بسم الله الرحمن الرحيم

قاعده اولی در بیع خمر: صحت بیع

با فرض عدم وجود روایات خاصه در بیع خمر، قاعده اولی و کلی صحت معامله خمر می‌باشد. البته این صحت متوقف بر مالیت داشتن خمر است و خمر هم به لحاظ عقلایی ازآنجاکه قابلیت تبدیل‌شدن به سرکه را دارد، دارای مالیت می‌باشد. درباره خمر روایات خاصه‌ای وجود دارد و در مباحث فقهی به‌تناسب بحث، در کتاب طهارت و نجاست، اطعمه و اشربه و همچنین در کتاب مکاسب این روایات موردبررسی قرارگرفته‌اند.

قول مشهور در بیع خمر: حرمت تکلیفی و وضعی

قول مشهور بین عامه و خاصه حرمت تکلیفی و بطلان بیع خمر می‌باشد. البته عده‌ای ادعای اجماع بر این قول کرده‌اند. در مقابل این قول، اقوالی نیز وجود دارد که بیع خمر را به‌صورت مشروط و در بعضی موارد جایز دانسته‌اند.

تقسیم مسکرات به مایع و جامد

مسکرات به دو قسم مایع و جامد تقسیم می‌شوند و فقها مسکرات مایع را نجس و مسکرات جامد را نجس نمی‌دانند. محل بحث در اینجا مسکرات مایع که خمر است، می‌باشد و در انتها به بحث مسکرات جامد خواهیم پرداخت.

معنای لغوی خمر و شمول حکم نجاست نسبت به هر مایع مسکر

بین لغویین در معنای واژه خمر اختلاف وجود دارد. عده‌ای واژه خمر را اختصاص به ما یتخذ من العنب داده‌اند و عده‌ای آن را به هر مایع مسکر، معنا کرده‌اند ولو اینکه از میوه‌های دیگری غیر از عنب مانند خرما یا سیب گرفته‌شده باشد. در کتاب دراسات به نقل و بررسی این اقوال پرداخته‌شده است اما آنچه در روایات وجود دارد و در بین فقهای شیعه مسلم انگاشته شده است، این است که حکم نجاست اختصاص به خمر متخذ از عنب ندارد بلکه حکم شامل همه مسکرات مایع می‌شود و موضوع حکم مسکر می‌باشد و این شمول یا به خاطر شمول لغوی و مفهومی است و یا به شمول علت که علت حرمت مسکر بودن است، می‌باشد.

شمول حکم خمر نسبت به فقاع و نبیذ

مطلب دیگری که در اینجا لازم به ذکر است و یکی از اختلافات خاص فقهی میان امامیه و اهل سنت می‌باشد، حکم فقهی فقاع و نبیذ می‌باشد. فقاع مایعی است از جو گرفته می‌شود و نبیذ مایعی است که از خرما گرفته می‌شود. اهل سنت نبیذ و فقاع را پاک و حلال و به‌تبع این حلیت، بیع و تکسب به آن‌ها را جایز می‌دانند. به خلاف اهل سنت امامیه بالاتفاق این دو را درصورتی‌که مسکر باشند، مشمول حکم خمر می‌دانند. علت این امر هم شمول علت حرمت خمر که مسکر بودن است، نسبت به این دو و هم روایات خاصه‌ای که حکم این دو را حکم خمر و این دو را به‌منزله خمر می‌داند، می‌باشد که در روایتی واردشده که حضرت می‌فرماید که اگر می‌توانستیم همین‌طور که بر شارب خمر حد جاری می‌شود بر کسی که شرب فقاع و نبیذ می‌کند، هم حد جاری می‌کردیم و یا در روایتی دیگر هست که گرایش به طهارت فقاع و نبیذ، خوشایندی حکام و محبوبیت فقاع و نبیذ نزد حکام بوده است.

مراد از مسکر: مسکر شأنی

نکته دیگری که در اینجا لازم است ذکر شود این است که مقصود از مسکر، مسکر بالفعل نیست و به خاطر شدت احتیاطی که اسلام نسبت به زوال عقل به خاطر خمر داشته است، ملاک را بر این قرار نداده است که خمر کثیر و یا در مرتبه‌ای که موجب زوال عقل است حرام و ممنوع باشد بلکه آنچه در روایات آمده است این است که مایعی که مقدار کثیر آن مسکر است مقدار قلیل آن مثلاً یک قطره که موجب مخمور شدن نمی‌شود، هم نجس و شربش حرام است. پس مراد از مسکر هر مایعی است که شانیت مسکریت دارد ولو اینکه بالفعل به خاطر قلت آن مسکر نباشد. البته حرمت خمر از مسائلی است که به‌صورت تدریجی و در طی چند مرحله در اسلام حرام شد.

نسبت بین حرمت تکلیفی و بطلان: عموم و خصوص من وجه

بین حرمت تکلیفی و بطلان وضعی معاملات عموم و خصوص من وجه است. بعضی معاملات تکلیفا حرام است ولی وضعا باطل نیست مانند بیع عند اذان یوم الجمعه که تکلیفا حرام است ولی باطل نیست و در بعضی موارد وضعا باطل است اما حرمت تکلیفی در مورد آن‌ها وجود ندارد گرچه وقتی معامله باطل شد حرمت تکلیفی مترتب دارد ولی اصل بیع و شراء حرمتی ندارد مانند بیع اشیایی که منفعت محلله ندارند و در بعضی موارد هم حرمت تکلیفی وجود دارد و هم بطلان وضعی مانند خمر که هم نهی از معامله‌شده است که نهی در باب معاملات ظهور در بطلان وضعی دارد و هم تعابیری مانند لعن بر کسی که خمر را خریدوفروش می‌کند، در روایات به‌کاررفته است که مفید حرمت تکلیفی می‌باشد.

بررسی ادله روایی و قرآنی

در محل بحث ادله روایی و قرآنی را می‌توان بر چند طایفه و گروه تقسیم کرد.

طایفه اول ادله: روایات و آیات دال بر حرمت تکلیفی و وضعی

طایفه اول از ادله، روایات و آیاتی هستند که به آن‌ها بر حرمت تکلیفی و وضعی تمسک شده است. البته این طایفه از ادله بر سه قسم هستند بعضی فقط بر حرمت وضعی و بعضی فقط بر حرمت تکلیفی و بعضی هم بر حرمت وضعی و هم بر حرمت تکلیفی دلالت می‌کنند.

دلیل قرآنی: آیه 90 سوره مائده

یکی از ادله‌ای که بر آن تمسک شده است آیه «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصَابُ وَ الْأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» مائده/9

بررسی دلالی آیه: عدم دلالت آیه بر حرمت تکلیفی و وضعی بیع

 عده‌ای به اطلاق این آیه تمسک کرده‌اند و قائل شده‌اند که «فَاجْتَنِبُوهُ» اطلاق دارد و هر نوع ارتباط با آیه که یکی از این موارد بیع و شراء باشد را شامل می‌شود. اما غالب فقها این اطلاق را قبول ندارند و می‌فرمایند مقصود از اجتنبوا اثر بین و ظاهر هرکدام از مواردی است که در آیه ذکرشده است و اثر بین و ظاهر خمر، اکل آن می‌باشد و آیه دلالتی بر حرمتی تکلیفی و وضعی بیع ندارد.

روایات طایفه اول: باب 55 از ابواب ما یکتسب به

روایات این طایفه عمدتاً در باب 55 از ابواب ما یکتسب به ذکرشده‌اند.

روایت اول باب 55: دال بر حرمت وضعی

یکی از روایاتی که بر حرمت تکلیفی و وضعی بیع خمر به آن استدلال شده است، روایت «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَجُلٍ تَرَكَ غُلَاماً لَهُ فِي كَرْمٍ لَهُ- يَبِيعُهُ عِنَباً أَوْ عَصِيراً- فَانْطَلَقَ الْغُلَامُ فَعَصَرَ خَمْراً ثُمَّ بَاعَهُ- قَالَ لَا يَصْلُحُ ثَمَنُهُ- ثُمَّ قَالَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ ثَقِيفٍ- أَهْدَى إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص رَاوِيَتَيْنِ مِنْ خَمْرٍ- فَأَمَرَ بِهِمَا رَسُولُ اللَّهِ ص فَأُهَرِيقَتَا- وَ قَالَ إِنَّ الَّذِي حَرَّمَ شُرْبَهَا حَرَّمَ ثَمَنَهَا- ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَفْضَلَ خِصَالِ هَذِهِ الَّتِي بَاعَهَا الْغُلَامُ- أَنْ يُتَصَدَّقَ بِثَمَنِهَا.[1]»می‌باشد.

بررسی دلالی و سندی روایت

این روایت به لحاظ سندی معتبر می‌باشد و اسناد دیگری هم برای آن در کافی و تهذیب ذکرشده است. مضمون روایت این است که شخصی غلامی داشت که مأمور به رسیدگی به امورات تاکستانش بود و او را مأمور کرده بود که انگور باغ و یا عسیری را که مسکر نیست بفروشد اما این غلام تخلف کرده و محصول باغ را به‌صورت خمر درآورده بود و سپس خمر را فروخته بود. امام علیه‌السلام ثمنی را که غلام در ازا خمر دریافت کرده بود حلال ندانستند و سپس فرمودند شخصی از ثقیف دو راویه خمر به پیامبر اهدا کردند اما پیامبر امر به اتلاف آن دو راویه فرمودند و فرمودند خداوندی که خمر را حرام کرده است ثمن آن را نیز حرام کرده است که این روایت دلالت بر بطلان وضعی معامله خمر می‌کند البته امام در انتها دستور به صدقه دادن ثمن معامله می‌کنند که این دستور در فرضی است که خریدار مجهول باشد و ثمن مجهول‌المالک باشد و الا اگر مالک معلوم باشد معامله باطل است و ثمن را باید به مالک برگرداند.

روایت دوم باب: دال بر بطلان به قرینه روایات دیگر

«وَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌

رَجُلٌ- أَمَرَ غُلَامَهُ أَنْ يَبِيعَ كَرْمَهُ عَصِيراً- فَبَاعَهُ خَمْراً ثُمَّ أَتَاهُ بِثَمَنِهِ فَقَالَ- إِنَّ أَحَبَّ الْأَشْيَاءِ إِلَيَّ أَنَّ يُتَصَدَّقَ بِثَمَنِهِ[2].»

این روایت به قرینه روایات دیگری که در این باب وجود دارد دلالت بر بطلان می‌کند اما روایت دیگر وجود نداشت دلالت بر بطلان نداشت و حداکثر می‌توانستیم بگوییم دلالت بر کراهت دارد.

روایت سوم باب: دال بر حرمت وضعی و تکلیفی

«وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْخَمْرَ وَ عَاصِرَهَا- وَ مُعْتَصِرَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا وَ سَاقِيَهَا- وَ آكِلَ ثَمَنِهَا وَ شَارِبَهَا- وَ حَامِلَهَا وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْهِ[3].»

بررسی سندی و دلالی

این روایت به لحاظ سندی معتبر می‌باشد.

در این روایت ‌کسانی که در فراهم شدن خمر نقش داشته‌اند و کسی که آن را خریدوفروش می‌کند و آکل ثمن آن و شارب خمر لعن شده‌اند و لعن بایع و مشتری دلالت بر حرمت تکلیفی و همچنین لعن آکل ثمن آن دلالت بر حرمت وضعی و بطلان معامله دارد. ولی مطلق لعن ظهور در حرمت تکلیفی دارد و به این معنی است که شخصی که لعن شده است از رحمت خدا دور و مستحق عقاب و عذاب اخروی می‌باشد.

روایت چهارم: دال بر حرمت وضعی و تکلیفی

روایت چهارم باب روایت «وَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي الْخَمْرِ عَشَرَةً- غَارِسَهَا وَ حَارِسَهَا وَ عَاصِرَهَا- وَ شَارِبَهَا وَ سَاقِيَهَا وَ حَامِلَهَا- وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْهِ وَ بَائِعَهَا- وَ مُشْتَرِيَهَا وَ آكِلَ ثَمَنِهَا[4].»

بررسی سندی و دلالی

در این روایت که به لحاظ سندی معتبر است پیامبر در ارتباط با خمر ده نفر را که بایع و مشتری و آکل ثمن از آن جمله‌اند را لعن فرموده‌اند که این لعن دلالت بر حرمت وضعی و تکلیفی بیع خمر می‌کند البته مراد از غارس و حارس انگور شخصی است که مقصودش تبدیل کردن انگور به خمر باشد نه مطلق غارس و حارس.

 روایت پنجم دال بر حرمت وضعی و تکلیفی

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ ع فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى أَنْ يُشْتَرَى الْخَمْرُ- وَ أَنْ يُسْقَى الْخَمْرُ- وَ قَالَ لَعَنَ اللَّهُ الْخَمْرَ وَ غَارِسَهَا- وَ عَاصِرَهَا وَ شَارِبَهَا- وَ سَاقِيَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِيَهَا- وَ آكِلَ ثَمَنِهَا وَ حَامِلَهَا وَ الْمَحْمُولَةَ إِلَيْهِ[5].» مضمون این روایت همانند روایت چهارم می‌باشد.

روایت ششم: دال بر حرمت وضعی

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ قَالَ- أُهْدِيَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص رَاوِيَةُ خَمْرٍ- بَعْدَ مَا حُرِّمَتِ الْخَمْرُ- فَأَمَرَ بِهَا أَنْ تُبَاعَ- فَلَمَّا أَنْ مَرَّ بِهَا الَّذِي يَبِيعُهَا نَادَاهُ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنْ خَلْفِهِ- يَا صَاحِبَ الرَّاوِيَةِ إِنَّ الَّذِي حَرَّمَ شُرْبَهَا- فَقَدْ حَرَّمَ ثَمَنَهَا- فَأَمَرَ بِهَا فَصُبَّتْ فِي الصَّعِيدِ- فَقَالَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِيِّ- وَ ثَمَنُ الْكَلْبِ الَّذِي- لَا يَصْطَادُ مِنَ السُّحْتِ[6]»

مضمون این روایت مانند روایت اول می‌باشد. در این روایت امام می‌فرمایند بعدازاینکه خمر حرام شد شخصی راویه‌ای از خمر به پیامبر اهدا می‌کنند در ابتدا حضرت به ایشان امر می‌کند که آن را بفروشد و سپس او را صدا می‌زنند و به او می‌فرمایند کسی که شرب خمر را حرام کرده است ثمن آن را هم حرام کرده است و سپس می‌فرمایند ثمن خمر، مهر بغی و ثمن کلب غیر صید، سحت می‌باشد. البته اینکه پیامبر از همان ابتدا مستقیماً بحث بطلان ثمن را مطرح نفرمود به این خاطر بود تا این مسئله را به‌گونه‌ای مطرح کنند تا این حکم بهتر تبیین شود. این روایت دلالت بر بطلان و حرمت وضعی بیع خمر می‌کند.

پس بنا بر مضمون روایات این باب که روایات معتبر در بین این طایفه است، تردیدی در حرمت وضعی و تکلیفی بیع خمر وجود ندارد و ظاهر این روایات حرمت مطلق و در همه شرایط می‌باشد. البته روایات دیگری در دیگر ابواب مانند روایت دوم باب 56، وجود دارد که به این حکم و یا حرمت فقاع دلالت می‌کند و آن را در حکم خمر می‌داند.

 طایفه دوم روایات دال بر صحت مطلقا

طایفه دوم روایاتی است که دلالت بر جواز و نفوذ بیع خمر به‌صورت مطلق می‌کند و مراد از اطلاق این است که چه تکلیفا و چه وضعا و در هر دو صورت جایز و صحیح است. روایات این طایفه در باب 57 و 60 از ابواب ما یکتسب به آمده است که این روایات را در بحث خنزیر موردبررسی قراردادیم که هیچ‌کدام از روایات باب 57 معتبر نبود و در باب 60 روایات سوم و چهارم و پنجم بر این مطلب دلالت دارند که البته روایت سوم «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يَكُونُ لِي عَلَيْهِ الدَّرَاهِمُ- فَيَبِيعُ بِهَا خَمْراً وَ خِنْزِيراً ثُمَّ يَقْضِي مِنْهَا- قَالَ لَا بَأْسَ أَوْ قَالَ خُذْهَا.[7]»روایت معتبری می‌باشد. عبارت «قَالَ لَا بَأْسَ أَوْ قَالَ خُذْهَا» دلالت بر صحت وضعی معامله و بالملازمه دلالت بر جواز تکلیفی معامله خمر می‌کند. مضمون روایت چهارم و پنجم مانند روایت سوم می‌باشند ولی به لحاظ سندی معتبر نمی‌باشند.

روایات طایفه دوم بنا بر نظر بسیاری از فقها که آن را مطلق می‌دانند در مقابل روایات طایفه اول است اما آقای تبریزی این روایات را منصرف به ذمی می‌داند و اطلاق آن را قبول ندارند که در این صورت با روایات طایفه سوم یکی می‌باشد.

طایفه سوم: صحت و جواز در خصوص ذمی

طایفه سوم روایاتی است که بیع خمر را در خصوص ذمی صحیح و نافذ می‌داند.

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ مَنْصُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع لِي عَلَى رَجُلٍ ذِمِّيٍّ دَرَاهِمُ- فَيَبِيعُ الْخَمْرَ وَ الْخِنْزِيرَ وَ أَنَا حَاضِرٌ- فَيَحِلُّ لِي أَخْذُهَا فَقَالَ- إِنَّمَا لَكَ عَلَيْهِ دَرَاهِمُ فَقَضَاكَ دَرَاهِمَكَ.[8]»البته همان‌طور که قبلاً در بحث خنزیر مطرح کردیم در این روایت دو احتمال وجود و آن اینکه فقط مراد صحت وضعی باشد و یا اینکه اعم از جواز وضعی و تکلیفی ولی درهرصورت این روایت مفهوم ندارد و در مورد غیر ذمی ساکت می‌باشد.

طایفه چهارم تفصیل بین حکم وضعی و تکلیفی

طایفه چهارم روایات، روایتی است که بین حکم وضعی و تکلیفی تفصیل قرار می‌دهد و به لحاظ سندی هم معتبر می‌باشد. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي رَجُلٍ كَانَ لَهُ عَلَى رَجُلٍ دَرَاهِمُ- فَبَاعَ خَمْراً وَ خَنَازِيرَ وَ هُوَ يَنْظُرُ فَقَضَاهُ- فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ أَمَّا لِلْمُقْتَضِي فَحَلَالٌ- وَ أَمَّا لِلْبَائِعِ فَحَرَامٌ[9]» در این روایت امام می‌فرمایند پولی را که طلبکار دریافت می‌کند و ثمن خمر می‌باشد حلال است اما فروشنده کار حرامی را مرتکب شده است پس به لحاظ وضعی صحیح است اما به لحاظ تکلیفی حرام است.

 بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه

بحث در بیع و شرا مسکرات مایع که محکوم‌به نجاست می‌باشند، هست. در دسته‌بندی روایاتی که متعرض حکم تکسب به خمر می‌باشند، نوعی آشفتگی بین دستبندی‌هایی که فقها مطرح کرده‌اند، وجود دارد. ما دسته‌بندی جدیدی در این روایات مطرح کرده‌ایم.

طوایف شش‌گانه روایات

طایفه اول: روایات دال بر حرمت وضعی و تکلیفی روایات

طایفه اول، مجموعه روایاتی معتبره‌ای است که دلالت بر حرمت و بطلان خریدوفروش مسکرات مایع می‌کند. این مجموعه از روایات برخلاف روایات مانعه مطلق در بعضی اعیان نجسه مانند خنزیر، هم به لحاظ سندی معتبر هستند و هم دلالت واضحه‌ای بر حرمت و بطلان تکسب به خمر دارند. همه روایات مربوط به این طایفه در کتاب التجاره وسایل الشیعه باب 55 از ابواب ما یکتسب به می‌باشند.

 طایفه دوم: روایات دال بر جواز تکلیفی و وضعی

طایفه دوم از روایات مربوط به این باب، روایت سوم، چهارم و پنجم باب 60 از ابواب مایکتسب به، کتاب التجاره وسایل شیعه می‌باشند که ظهور در جواز تکلیفی و وضعی تکسب به خمر دارند که روایت سوم این باب «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي الرَّجُلِ يَكُونُ لِي عَلَيْهِ الدَّرَاهِمُ- فَيَبِيعُ بِهَا خَمْراً وَ خِنْزِيراً ثُمَّ يَقْضِي مِنْهَا- قَالَ لَا بَأْسَ أَوْ قَالَ خُذْهَا[1]»به لحاظ سندی معتبر می‌باشد و عبارت «قَالَ لَا بَأْسَ أَوْ قَالَ خُذْهَا» ظهور در جواز تکلیفی و وضعی تکسب به خمر دارد. مضمون روایات چهارم و پنجم مانند روایت سوم می‌باشد ولی به لحاظ سندی، روایات معتبری نمی‌باشند.

عدم انصراف روایات این طایفه به ذمی

البته قرار دادن این روایات در طایفه دوم در صورتی است که نظر آقای تبریزی مبنی بر انصراف این روایات به ذمی را نپذیریم. مرحوم آقای تبریزی این روایات را منصرف به ذمی می‌داند و در طایفه سوم قرار می‌دهند. البته به نظر ما وجه این انصراف، محکم به نظر نمی‌رسد زیرا طبق آنچه از روایات استفاده می‌شود در زمان ائمه تکسب به مسکرات مایع به‌ویژه فقاع و نبیذ حتی در بین شیعه متداول بوده است لذا نمی‌توان گفت این روایات انصراف به ذمی دارد.

تعارض روایات طایفه اول و دوم

روایات طایفه اول در تعارض با روایات طایفه دوم می‌باشند. روایات طایفه اول بدون هیچ قید و شرطی تکسب به خمر را وضعا و تکلیفا حرام می‌داند و روایات طایفه دوم بدون هیچ قید و شرطی تکسب به خمر را تکلیفا و وضعا جایز می‌داند البته روایات طایفه اول هم به لحاظ تعداد بیشتر از روایات طایفه دوم هستند و هم به لحاظ دلالت، دلالت واضح‌تری دارند و همچنین به خلاف روایاتی که در مورد عدم جواز تکسب به دیگر اعیان نجسه هستند، تعابیری در این طایفه به‌کاررفته است که موجب تأکید مضمون این روایات می‌شود.

طایفه سوم: روایت دال بر جواز تکسب در خصوص ذمی

طایفه سوم که روایت معتبره منصور است، دلالت بر جواز تکسب به خمر در خصوص ذمی می‌کند و در مورد غیر ذمی ساکت می‌باشد و مفهومی ندارد «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ عَنْ مَنْصُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع لِي عَلَى رَجُلٍ ذِمِّيٍّ دَرَاهِمُ- فَيَبِيعُ الْخَمْرَ وَ الْخِنْزِيرَ وَ أَنَا حَاضِرٌ- فَيَحِلُّ لِي أَخْذُهَا فَقَالَ- إِنَّمَا لَكَ عَلَيْهِ دَرَاهِمُ فَقَضَاكَ دَرَاهِمَكَ.[2]»البته در دلالت این روایات دو احتمال وجود دارد. احتمال اول این است که تکسب به خمر توسط ذمی هم به لحاظ تکلیفی و هم به لحاظ وضعی جایز باشد و احتمال دوم اینکه اخذ به‌قدر متیقن شود و مدلول روایت جواز وضعی باشد. درهرصورت این روایت در محدوده دلالت خود، با روایات طایفه اول در تعارض می‌باشد.

طایفه چهارم: روایت دال بر تفصیل بین حکم وضعی و تکلیفی

طایفه چهارم روایات، روایت دوم باب 60 از ابواب مایکتسب به می‌باشد که بین حکم وضعی و تکلیفی تفصیل داده است و تکسب به خمر را به لحاظ تکلیفی حرام می‌داند ولی به لحاظ وضعی معامله خمر را نافذ می‌داند.

طایفه پنجم: روایات دال بر جواز تکسب ذمی و عدم جواز تکسب مسلمان

طایفه پنجم روایات، روایاتی است که تکسب ذمی به خمر را جایز می‌داند و به خلاف روایات طایفه سوم که در مورد مسلمان ساکت بودند، تکسب مسلمان به خمر را جایز نمی‌دانند. روایات این طایفه روایت اول و دوم باب 57 از ابواب ما یکتسب به می‌باشند که به لحاظ سندی ضعیف می‌باشند.

طایفه ششم روایات

طایفه ششم، روایت «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ جَمِيعاً عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع يَكُونُ لِي عَلَى الرَّجُلِ الدَّرَاهِمُ- فَيُعْطِينِي بِهَا خَمْراً- فَقَالَ خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا- قَالَ عَلِيٌّ وَ اجْعَلْهَا خَلًّا.[3]» می‌باشد. در این روایت جمیل بن دراج نقل می‌کند که خدمت امام صادق علیه‌السلام عرض کردم که از شخصی مقداری طلبکارم و او در ازا آن دراهم، خمر به من می‌دهد امام می‌فرمایند آن‌ها را بگیر و فاسد کن و در ادامه دارد که علی گفت آن‌ها را تبدیل به سرکه کن. این روایت به لحاظ سندی کاملاً معتبر می‌باشد و همه از آن به صحیحه تعبیر می‌کنند.

بررسی دلالی

به لحاظ دلالی در این روایت نکاتی وجود دارد.

نکته اول: اشتباه سهوی مرحوم شیخ در مکاسب

مرحوم شیخ در کتاب مکاسب به‌جای عبارت «قال علی» قال ابن ابی عمیر فرموده‌اند که این مطلب سهوی از جانب ایشان می‌باشد و در همه کتب روایی مانند وسایل و یا کافی که منبع اصلی این روایت است عبارت «قال علی» وجود دارد.

نکته دوم: علی بن حدید مقصود از علی در روایت

نکته دومی که در اینجا باید بررسی شود این است که مراد از علی در عبارت «قال علی» کیست؟ حضرت امام احتمال داده‌اند که مراد امام علی علیه‌السلام باشد که این احتمال بعید به نظر می‌رسد و در این صورت، روایت مقطوعه می‌شود. ظاهراً و به‌تناسب قبل این روایت که علی بن حدید وجود دارد، مقصود از علی در روایت علی بن حدید می‌باشد.

نکته سوم: دو احتمال در گوینده «وَ اجْعَلْهَا خَلًّا»

بعدازآنکه بیان شد مراد از علی در روایت علی بن حدید می‌باشد در اینکه «وَ اجْعَلْهَا خَلًّا» تفسیر خود علی بن حدید است و یا اینکه این عبارت جز روایتی است که علی بن حدید از جمیل و جمیل از امام نقل می‌کند، دو احتمال وجود دارد البته در بعضی نقل‌ها بعد از قال علی عبارت «یعنی» وجود دارد که در این صورت احتمال اول صحیح به نظرمی رسد و اگر عبارت «یعنی» نباشد، بعید نیست که احتمال دوم صحیح باشد.

نکته چهارم: احتمالات در معنای افسدها

 در اینکه مقصود امام علیه‌السلام از فاسد کردن خمر چیست، چند احتمال وجود دارد. احتمال اول این است که مراد امام از افسدها، اتلاف ذات و عین خمر می‌باشد، همان‌طور که چنین تعابیری از پیامبر نقل‌شده است که ایشان امر به دور ریختن خمر می‌نمودند. احتمال دوم این است که مراد از افسدها، افسد الخمر باشد یعنی وصف عنوانی و خمریتش را فاسد بکن و آن را تبدیل به سرکه کن نه اینکه مقصود فاسد کردن ذات و عین خمر باشد. احتمال سوم این است که هر دو احتمال قبل مقصود باشد یعنی اگر می‌شود، آن را تبدیل به غیر خمر کن کرد، آن را تبدیل کن و الا عین و ذات آن را فاسد کن.

ترجیح احتمال افساد الوصف

به خاطر معنای افسدها که به معنای از بین بردن و ضایع کردن است و رجوع ضمیر به خمر، ظهور اولیه روایت در این است که مراد از افساد، فاسد کردن ذات و عین خمر باشد اما باوجود دو قرینه‌ای که در کلام وجود دارد احتمال دوم که افساد الوصف می‌باشد، بر احتمال اول ترجیح داده می‌شود و قوی‌تر از احتمال اول می‌باشد و آن دو قرینه یکی عبارت «وَ اجْعَلْهَا خَلًّا» می‌باشد که اگر کلام امام باشد مطلب واضح است و اگر کلام امام نباشد بلکه برداشت راوی باشد، این برداشت، می‌تواند قرینه‌ای بر این احتمال باشد و قرینه دیگر عبارت «خُذْهَا» می‌باشد که امر به دریافت خمر در ازا طلبی که از بدهکار دارد، نشانه مالیت آن می‌باشد و در فرهنگ دینی تنها ارزش خمر و مالیتی که می‌توان برای آن لحاظ کرد، تبدیل آن به سرکه می‌باشد و این دو قرینه احتمال افساد الوصف را بر احتمال افساد الذات و عین ترجیح می‌دهد.

نکته پنجم: افسدها، حکم مستقل از ماقبل

بحث و نکته دیگری که در این روایت وجود دارد، این است که افسدها در روایت قید برای حکم ماقبل خود که خذها است، می‌باشد که در این صورت معنای روایت این می‌شود که خمر را درصورتی‌که آن را تبدیل به سرکه می‌کنی بگیر و یا اینکه افسدها حکمی مستقل از ماقبل می‌باشد و در آیه دو حکم وجود دارد که یکی جواز دریافت خمر و ادا قرض می‌باشد و حکم دیگر دستور به تبدیل کردن خمر به سرکه می‌باشد. ظاهر روایت این است که دو حکم مستقل در آیه وجود دارد و اگر بنا بود یک حکم در آیه باشد و جواز دریافت مقید به واجعلها خمرا باشد از عباراتی چون خذها إذا جعلتها خلا یا إذا اردت إفسادها استفاده می‌شد، درصورتی‌که در روایت بعد از عبارت خذها ثم افسدها آمده است.

نکته ششم: عبارت خذها دلیلی بر مالیت خمر

نکته ششم در ذیل این روایت این است که در تفسیر و فهم روایت و عبارت خذها سه احتمال وجود دارد که احتمال دوم و سوم در مکاسب محرمه شیخ انصاری مطرح‌شده است. احتمال اول این است که عبارت خذها در روایت، دلیلی بر مالیت خمر است چون شخص آخذ، که طلب کار است، خمر را در ازا مالی که قرض داده است، می‌گیرد و با قبض خمر دین مدیون، ادا می‌شود و این نشانه مالیت خمر می‌باشد و وقتی این دریافت جایز بود و خمر مالیت داشت، خرید و فروش آن‌هم جایز است. استدلال به این روایت در این بحث مبتنی به همین احتمال می‌باشد. احتمال دومی که در اینجا وجود دارد و در کتاب مکاسب محرمه مطرح‌شده است این است که قبض خمر به‌عنوان تکسب و در ازا دین نمی‌باشد و خمر دارای وصف مالیت نمی‌باشد بلکه اخذ آن به‌عنوان امانت می‌باشد و در امانت هم مالیت شرط نیست و آخذ وکالتا آن را تبدیل به خل می‌کند و بعد از تبدیل به خل دارای مالیت می‌شود و متعلق به کسی است که آن را پرداخت کرده است چون این خمر با او علقه و ارتباطی دارد و بعدازآن طلب کار آن را به‌عنوان ادا دین برای خود برمی‌دارد. این احتمال خلاف ظاهر روایت و موردقبول نیست چون طبق روایت، بدهکار خمر را در ازا دین به طلب کار پرداخت می‌کند. احتمال سوم در تفسیر روایت، این است که آخذ هنگام دریافت خمر، بدهکار را از دینی که بر عهده اوست، ابرا می‌کند نه اینکه به‌واسطه قبض، بدهکار به خاطر پرداخت خمر، بری ذمه شود و قصد طلبکار، دریافت خمر در ازا دینی باشد که بر عهده بدهکار است چون خمر مالیتی ندارد منتهی آخذ، خود اقدام به تبدیل خمر به خل می‌کند. این احتمال و برداشت از روایت هم خلاف ظاهر روایت می‌باشد چون طبق روایت، بدهکار خمر را در ازا دینی که بر عهده اوست، پرداخت می‌کند. پس همان احتمال اول صحیح است و این روایت دلیلی بر مالیت خمر و صحت معامله به آن می‌باشد.

بحث اخلاقی

 در خطبه شماره صد و چهل‌ونه نهج‌البلاغه، مطالب خیلی زیبا و مهمی از امام علی علیه‌السلام نقل‌شده است که حضرت این مطالب را قبل از شهادت و بعد از ضربت خوردن، علی‌رغم کسالتی که داشتند بیان فرموده‌اند. بیان حضرت این‌طور است «أَيُّهَا النَّاسُ كُلُّ امْرِئٍ لَاقٍ مَا يَفِرُّ مِنْهُ فِي فِرَارِهِ الْأَجَلُ مَسَاقُ النَّفْسِ‏ وَ الْهَرَبُ مِنْهُ مُوَافَاتُه‏» هرکسی در حال فرارش، به سمت همانی که از او فرار می‌کند، حرکت می‌کند «لَاقٍ مَا يَفِرُّ مِنْهُ فِي فِرَارِهِ» در حال فرار از همانی که از او می‌ترسد به او می‌رسد. این دو سه جمله حقیقتی را نشان می‌دهد که چون وجود ما، وجود زمانی و متسرم و گذرا است و لذا علی‌رغم وحشتی که از مرگ داریم و اینکه قوام حیات ما به این است که دائم خودمان را طوری تنظیم می‌کنیم که در دام مرگ نیفتیم، حتی در آن لحظه‌ای هم که خودمان را تنظیم کردیم که در تور و دام مرگ نیفتیم چون نفس می‌کشیم و در بستر زمان جلو می‌رویم پس به سمت مرگ می‌رویم. حتی لحظه‌ای که از خطر فرار می‌کند، خودش را از کشته شدن نجات می‌دهد، در همان حال به سمت مرگ می‌رود. این نکته زیبایی است که باید همیشه توجه داشت. انسانی که خودش را از تهلکه بیرون می‌اندازد درواقع به سمت تهلکه می‌رود. کل امرء لاق ما یفر منه فی فراره. در همان فرار او به چیزی که از آن فرار می‌کند، می‌رسد یعنی لحظه مرگ، لحظه فرار از مرگ است و در همان لحظه فرار، به دام مرگ می‌افتد. الأجل مساق نفس و الهرب منه موافاته. اجل آن پایانی است که ما به سمت آن سوق پیدا می‌کنیم و فرار از آن، رسیدن به آن است و در حقیقت ما در هرلحظه و بنا بر یک نگاه عمیق، در هر آنی مرگی و حیاتی داریم که عرفا از آن تعبیر به تجدد امثال و حکمت متعالیه از آن تعبیر به حرکت جوهری یاد می‌کنند. در حقیقت ما هرلحظه، چیزی را از دست می‌دهیم و چیزی را می‌گیریم و هرلحظه موت و حیات است. اگر خوب نگاه بکنیم هرلحظه موت و حیات است و البته موت مطلقی است که همان اجل انسان است. ما هرلحظه مرگ را می‌چشیم و احساس می‌کنیم و با گذر از این دقایق و ساعات و ایام و لیالی و اسابیع و شهور و سنین، با گذر از این‌ها در حقیقت به سمت مرگ می‌رویم حتی لحظه‌ای که از مرگ فرار می‌کنیم. «كَمْ أَطْرَدْتُ‏ الْأَيَّامَ أَبْحَثُهَا عَنْ مَكْنُونِ هَذَا الْأَمْر» جمله اول همان چیزی است که قانون حاکم بر بشر است و همه بشر محکوم این قانون هستند و نفس کشیدن آن‌ها یعنی قدم به سمت مرگ برداشتن. اما آنچه علی بن ابی‌طالب را علی کرده است این جمله است،«كَمْ أَطْرَدْتُ‏ الْأَيَّامَ أَبْحَثُهَا عَنْ مَكْنُونِ هَذَا الْأَمْر» چه روزهای طولانی و مکرری که من گذراندم و دنبال سر مرگ بودم یعنی در جستجوی مرگ لحظه‌شماری می‌کردم. این همان مقام والایی است که کسی به‌سادگی به آن نمی‌رسد. همه در حال فرار هستند ولی، ولی‌الله و اولیای الهی در حال فرار از مرگ نیستند بلکه «أَطْرَدْتُ‏ الْأَيَّامَ أَبْحَثُهَا عَنْ مَكْنُونِ هَذَا الْأَمْر» چه روزهایی گذراندم و در جستجوی ملاقات با مرگ بودم. این کار هرکسی نیست. ازنظر ادبی هم این جمل‌ها، جمله‌های خیلی قشنگ و زیبایی است. همه در این قافله حضور دارند و بر این قطار سوار هستند اما بعضی برای لقاءالله لحظه‌شماری می‌کنند که امام علی از این دسته‌اند است «كَمْ أَطْرَدْتُ‏ الْأَيَّامَ أَبْحَثُهَا عَنْ مَكْنُونِ هَذَا الْأَمْرفَأَبَى اللَّهُ إِلَّا إِخْفَاءَه‏» من در جستجوی مرگ بودم و خدا آن را از مرگ دریغ می‌داشت. وقتی‌که در عرصه‌های کارزار درراه خدا شمشیر می‌زد و بی‌باکانه جلو می‌رفت «أَبْحَثُهَا عَنْ مَكْنُونِ هَذَا الْأَمْر» تجلی می‌کرد، همه‌جا دنبال این بود که درراه خدا به مرگ برسد. «فَأَبَى اللَّهُ إِلَّا إِخْفَاءَه» ولی خدا به خاطر مصالحی که داشت از من دریغ می‌کرد. و حضرت اطمینان هم داشت و مکرر به حضرت می‌گفتند که مگر نمی‌ترسی؟ می‌فرمود من یک اجلی دارم که وقت خودش می‌آید و بی‌باکانه جلو می‌رفت.«كَمْ أَطْرَدْتُ‏ الْأَيَّامَ أَبْحَثُهَا عَنْ مَكْنُونِ هَذَا الْأَمْرفَأَبَى اللَّهُ إِلَّا إِخْفَاءَه‏» خدا آن را از من دریغ کرد. این اخفا، اخفا عملی است نه اخفا علمی «ُ هَيْهَاتَ عِلْمٌ مَخْزُون‏». بعد می‌فرمود که این علم محفوظی است که اشخاص چه موقع می‌میرند. گویا حضرت می‌فرماید که من می‌دانستم اما در عمل این امر از من دریغ داشته می‌شد.«ٌ أَمَّا وَصِيَّتِي فَاللَّهَ لَا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ مُحَمَّداً ص فَلَا تُضَيِّعُوا سُنَّتَهُ أَقِيمُوا هَذَيْنِ الْعَمُودَيْنِ وَ أَوْقِدُوا هَذَيْنِ الْمِصْبَاحَيْن‏». این دو عمود و دو چراغ را که توحید و رسالت رسول خدا باشد، حفظ بکنید خدا و پیامبر خدا که دو عمود ایمانی شما هستند و چراغ‌های روشنگر شما هستند، بر پادارید «وَ خَلَاكُمْ ذَمٌ‏ مَا لَمْ تَشْرُدُوا» تا وقتی‌که تفرق پیدا نکردید، مذمتی به سمت شما نخواهد آمد، شما نکوهیده نخواهید بود، تا وقتی‌که تفرق پیدا نکردید همه شما عزت خواهید داشت و نکوهشی پیرامون شما نخواهد آمد «حُمِّلَ كُلُّ امْرِئٍ مِنْكُمْ مَجْهُودَهُ وَ خُفِّفَ عَنِ الْجَهَلَةِ». بر دوش همه شما، تلاش شما بارشده، اعمال و نتایج کار شما بر دوش شما نهاده شده است و هرکسی بار خودش را حمل می‌کند البته بر آدم‌های کم‌توان سخت نمی‌گیرند برخلاف آدم‌های بالاتر و صاحب علم و توان که بر آن‌ها سخت‌تر می‌گیرند «ِ رَبٌّ رَحِيمٌ وَ دِينٌ قَوِيمٌ وَ إِمَامٌ عَلِيم‏» شما از خدای مهربان و دین استوار و امام آگاهی برخوردار بودید، این‌ها سرمایه‌های شما بود در روزگار من «أَنَا بِالْأَمْسِ صَاحِبُكُمْ وَ أَنَا الْيَوْمَ عِبْرَةٌ لَكُم‏وَ غَداً مُفَارِقُكُم‏» دیروز من در مجاورت شما بودم و امروز عبرتی برای شما هستم و فردا از میان شما خواهم رفت. یک روز امام شما و هادی شما بودم و امروز علی با همه عظمتش عبرتی برای شما است. شخصیتی با این عظمت، عبرت برای شما شده است، ببینید که آخر حتی علی با همه عظمتش و مقاماتش این است. فردا هم می‌رود. تکلیف شما همین است کسی مثل من و با آن وضع وقتی از مصاحبت شما به‌صورت یک عبرت دربیایم و فردا از میان شما بروم تکلیف بقیه هم معلوم است «ْ غَفَرَ اللَّهُ لِي وَ لَكُمْ إِنْ تَثْبُتِ الْوَطْأَةُ فِي هَذِهِ الْمَزَلَّةِ فَذَاك‏». اگر من جان سالم از این مهلکه بردم هیچ، «وَ إِنْ تَدْحَضِ‏ الْقَدَم‏» اگر پای من لغزید و به شهادت رسیدم «فَإِنَّا كُنَّا فِي أَفْيَاءِ أَغْصَانٍ وَ [مَهَبِ‏] مَهَابِّ رِيَاح‏» ما در سایه شاخه های درخت و وزش بادها بودیم. کل عمر ما با همه طولانی بودن و با همه دربستگی‌ها، کل این مثل این است که در بیابان، درختی است و انسان در سایه آن درخت بنشیند، دائم آن سایه عوض می‌شود و تمام می‌شود یا درجایی است که مَهَابِّ رِيَاح هست، بادی می‌وزد و تمام می‌شود «وَ تَحْتَ ظِلِّ غَمَامٍ اضْمَحَلَّ فِي الْجَوِّ مُتَلَفَّقُهَاوَ عَفَا فِي الْأَرْضِ مَخَطُّهَا». امام سه تشبیه بیان می‌کنند، سایه درخت، جایی که باد می‌وزد و زیر سایه ابر بهاری که توده آن در آسمان پراکنده‌شده است و در زمین اثری از آن باقی نمانده است «وَ إِنَّمَا كُنْتُ جَاراً جَاوَرَكُمْ بَدَنِي أَيَّاماً وَ سَتُعْقَبُونَ مِنِّي جُثَّةً خَلَاءسَاكِنَةً بَعْدَ حَرَاكٍ وَ صَامِتَةً بَعْدَ نُطْق‏»من در روزگاری کنار شما بودم و به زودی جسم بی‌جانم که ساکت می‌شود برای شما باقی می‌ماند «لِيَعِظْكُمْ هُدُوِّي وَ خُفُوتُ‏ إِطْرَاقِي وَ سُكُونُ أَطْرَافِي‏» بعدازاینکه من رفتم به جسم من و کالبد علی نگاه بکنید تا ببینید که چگونه آرامش من و خاموشی و فروافتادگی چشم من و سکون اعضاء من، شمارا موعظه خواهد کرد، آن لحظه‌ای که من رفتم، ببینید. چشم‌ها بسته شد اعضاء از کار افتاد و علی با همه عظمت و شکوهش آرام گرفت. این بالاترین موعظه برای شما است «لِيَعِظْكُمْ هُدُوِّي وَ خُفُوتُ‏ إِطْرَاقِي وَ سُكُونُ أَطْرَافِي‏ فَإِنَّهُ أَوْعَظُ لِلْمُعْتَبِرِينَ مِنَ الْمَنْطِقِ‏الْبَلِيغِ وَ الْقَوْلِ الْمَسْمُوع‏» این از هر سخن گویا و کلام شنیده‌شده‌ای، مؤثرتر است «وَدَاعِي لَكُمْ وَدَاعُ امْرِئٍ مُرْصِدٍ لِلتَّلَاقِي‏» من از شما جدا می‌شوم اما در انتظار تلاقی در روز قیامت هستم «غَداً تَرَوْنَ أَيَّامِي وَ يُكْشَفُ لَكُمْ عَنْ سَرَائِرِي وَ تَعْرِفُونَنِي بَعْدَ خُلُوِّ مَكَانِي وَ قِيَامِ غَيْرِي مَقَامِي‏» فردا بیشتر من را می‌شناسید و اسرار من برای شما آشکار می‌شود و وقتی دیگران در جای من نشستند، آن‌وقت حقیقت وجود من برای شما روشن خواهد شد.

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه

بحث در بیع خمر می‌باشد. در جلسه قبل روایت مربوط به این باب را به چند طایفه تقسیم کردیم.

1.  طایفه اول، روایاتی بود که دلالت بر حرمت و بطلان تکسب به خمر می‌کرد.

2.  طایفه دوم، روایاتی بود که بنا بر احتمالی دلالت بر جواز و نفوذ معامله خمر می‌کرد.

3.  طایفه سوم روایاتی بود که دلالت بر حرمت تکلیفی و جواز وضعی تکسب به خمر می‌کرد.

4.  طایفه چهارم روایاتی بود که دلالت بر جواز تکسب به خمر در خصوص ذمی می‌کرد.

5.  طایفه پنجم روایت جمیل بود که بنا بر احتمالی، درصورتی‌که به‌قصد تبدیل خمر به سرکه باشد، دلالت بر جواز معامله می‌کرد. این روایت در وسایل الشیعه کتاب اطعمه و اشربه در ابواب اشربه محرمه آمده است.

در جلسه قبل نکاتی در ذیل روایت طایفه ششم مطرح شد و در ادامه به تکمیل آن نکات خواهیم پرداخت. در جلسه قبل طایفه دیگری از روایات را تحت عنوان روایات دال بر جواز تکسب ذمی و عدم جواز تکسب مسلمان، مطرح کردیم که فرق آن با طایفه چهارم این است که روایات طایفه چهارم مفهوم ندارد و در خصوص غیر ذمی ساکت است اما روایات این طایفه مفهوم دارند ولی به لحاظ سندی، این طایفه از روایات معتبر نیستند و بحث از آن اهمیتی ندارد.

نکته‌ای در تبویب روایات توسط صاحب وسایل

نکته‌ای که ذکر آن در اینجا بی‌فایده نیست، این است که تبویب و تقسیم روایات توسط صاحب وسایل، در حد پیشرفت فقه در زمان ایشان و همچنین با عنایت به توجهات و برداشت‌های خود و دیگر فقها از روایات بوده است و این‌گونه نبوده است که ایشان در آن زمان به همه ظرایف، دقائق و جزییات روایات توجه داشته باشند، لذا چه‌بسا روایاتی مرتبط به بحث وجود داشته باشد که ایشان، آن‌ها را ذکر نکرده باشند البته معمولاً ایشان در آخر هر بحث، آدرس روایات مرتبط را ذکر می‌کردند اما روایات مرتبطی وجود دارد که یا ایشان به آن‌ها توجه نداشته‌اند و یا ارتباطشان را قبول نداشته و یا بنا بر نظر ایشان ضعیف بوده‌اند و آن‌ها را ذکر نکرده‌اند و یا اینکه با توجه به پیشرفت فقه، ابواب و برداشت‌های جدیدی مطرح‌شده است. لذا هیچ‌گاه تبویب و تقسیم‌بندی صاحب وسایل یا هر فقیه و محدث دیگری نمی‌تواند، تام و نهایی باشد. روایت معتبره جمیل نیز از همین قسم است که ایشان آن را در کتاب اطعمه و اشربه آورده‌اند و هرچند مرتبط با بحث بیع خمر می‌باشد اما آن را در کتاب التجاره ذکر نکرده‌اند.

تضعیف روایت جمیل توسط آقای مکارم و نقد آن

همه از روایت جمیل تعبیر به معتبره یا موثقه و یا معتبره کرده‌اند اما علی‌رغم این مطلب، آقای مکارم در کتابشان می‌فرمایند این روایت، مواجه با ضعف می‌باشد و علت آن را هم، وجود علی بن حدید در سند روایت می‌دانند که در رابطه او اختلاف‌نظر وجود دارد و عده‌ای او را ضعیف می‌دانند.

هرچند در وثاقت علی بن حدید اختلاف‌نظر وجود دارد اما این فرمایش و تضعیف روایت، صحیح نیست به خاطر اینکه تضعیف در صورتی صحیح بود که علی بن حدید در طول ابن ابی عمیر در سند روایت باشد اما طبق آنچه در سلسله روایت در تهذیب و استبصار و وسایل‌الشیعه آمده است، علی بن حدید در طول ابن ابی عمیر نیست بلکه در عرض ابن عمیر می‌باشد و در روایت تصریح کرده است که جمیعاً عن جمیل یعنی علی بن حدید و ابن ابی عمیر هر دو از جمیل نقل کرده‌اند متن روایت این است ««وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ وَ عَلِيِّ بْنِ حَدِيدٍ جَمِيعاً عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع يَكُونُ لِي عَلَى الرَّجُلِ الدَّرَاهِمُ- فَيُعْطِينِي بِهَا خَمْراً- فَقَالَ خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا- قَالَ عَلِيٌّ وَ اجْعَلْهَا خَلًّا[1]» بنابراین حتی اگر علی بن حدید را ضعیف بدانیم روایت به خاطر نقل ابن ابی عمیر صحیح می‌باشد و تنها قسمت انتهایی روایت که در جلسه قبل بیان کردیم، مراد از علی، علی بن حدید است دچار ضعف می‌شود نه کل روایت مذکور.

احتمالات در تفسیر عبارت «أَفْسِدْهَا» در روایت

 بحث دیگری در این روایت وجود دارد، این است که در روایت امام می‌فرمایند «خُذْهَا ثُمَّ أَفْسِدْهَا»، در اینکه مراد از افسدها و فاسد کردن خمر چیست، سه احتمال وجود دارد.

1.  احتمال اول این است که مراد، افساد خود ماده یعنی از بین بردن اصل مایع و ماده آن باشد.

2.  احتمال دوم این است که مراد، افساد صورت نوعیه خمر و تبدیل آن به خل است.

3.  احتمال سوم این است که مراد از افسدها هر دو باشد.

البته همان‌طور که در جلسه قبل بیان شد، عبارت «وَ اجْعَلْهَا خَلًّا» مؤید این مطلب است که مراد از افسدها تبدیل خمر به سرکه و افساد صورت نوعیه و وصف خمریت می‌باشد و همچنین روایاتی که در مورد جواز یا عدم جواز تبدیل خمر به سرکه واردشده است، موجب اطمینان به این احتمال می‌شود و حداقل این است که قطعاً این احتمال مراد می‌باشد.

دو احتمال و نظریه در مدلول روایت

در مدلول و تفسیر روایت در اینکه در این روایت دو حکم مستقل وجود دارد و یا اینکه یک حکم مقید وجود دارد دو نظریه وجود دارد.

نظریه آقای تبریزی: وجود دو حکم مستقل اخذ و افساد در روایت

نظریه و احتمال اول در روایت این است که در روایت دو حکم مستقل وجود دارد حکم اول این است که جواز اخذ خمر و ادا دین به‌وسیله خمر چون خمر دارای منفعت محلله می‌باشد و منفعت محلله آن تبدیل کردن خمر به سرکه می‌باشد و اصل اخذ آن به‌عنوان اخذ دین و با القا خصوصیت، بیع و شراء آن مطلقا و به هر نیتی باشد، صحیح است و این حکم مستفاد از عبارت «خذها» در روایت می‌باشد و حکم دوم هم که یک حکم ارشادی است حکم به افساد آن -که مراد تبدیل آن به سرکه است - می‌باشد. آقای تبریزی این نظریه و احتمال را پذیرفته‌اند. بنابراین و طبق نظر آقای تبریزی روایت جمیل در طایفه دوم که خریدوفروش خمر را جایز می‌دانست قرار می‌گیرد و نمی‌توان آن را طایفه مستقلی از روایات قرارداد و درمجموع چهار طایفه روایت در این بحث وجود خواهد داشت

نظریه استاد: وجود یک حکم مقید در روایت جمیل

احتمال دوم در مدلول روایت این است که حکم به اخذ و افساد، دو حکم مستقل از یکدیگر نیستند بلکه حکم به جواز اخذ مقید و مشروط به افساد می‌باشد یعنی زمانی اخذ صحیح و در مسیر ادا دین می‌باشد که به دنبال آن افساد و تبدیل کردن خمر به سرکه باشد و افسدها قید حکم می‌باشد و الا اگر قید افسدها نباشد و مراعات نشود طبق روایت، اخذ و اصل معامله جایز نمی‌باشد به خلاف احتمال قبل که اگر آن را تبدیل و افساد نکند، اصل معامله و ادا دین صحیح می‌باشد هرچند به خاطر عدم افساد مرتکب گناه شده است. به نظر ما احتمال دوم در مدلول روایت صحیح می‌باشد و اطلاقی را مرحوم تبریزی از روایت استفاده می‌کنند و تکسب به خمر را طبق روایت مطلقا جایز می‌دانند، صحیح نیست به‌خصوص که در روایت عبارت «ثُمَّ أَفْسِدْهَا» آمده است و همین مقدار هم که احتمال داده شود افساد، قید حکم به اخذ می‌باشد، نمی‌توان اطلاقی را آقای تبریزی بیان می‌کنند و می‌فرمایند دو حکم مستقل در روایت وجود دارد را، استفاده کرد. بنا بر این احتمال، روایت جمیل تحت عنوان طایفه‌ای مستقل از طوایف دیگر قرار می‌گیرد.

جمع‌ روایات متعارضه محل بحث

بنابراین طبق آنچه تاکنون مطرح کردیم پنج طایفه روایت وجود دارد. طایفه اول روایاتی است که دلالت بر حرمت و بطلان خمر می‌کند. روایات این طایفه در باب 55 از ابواب مایکتسب به ذکر شد است. طایفه دوم روایاتی است که ظهور در جواز تکلیفی و وضعی دارد. روایات این طایفه روایت سوم، چهارم و پنجم باب 60 بود. بنا بر نظر آقای تبریزی روایت جمیل هم در این طایفه قرار می‌گیرد. طایفه سوم روایتی است که دلالت بر حرمت تکلیفی و جواز وضعی تکسب به خمر می‌کند. روایت این طایفه روایت دوم باب 60 است. طایفه چهارم روایاتی است که دلالت بر جواز تکسب به خمر در مورد ذمی می‌کند و طایفه پنجم روایت جمیل است که بنا بر تفصیل و تفسیر موردقبول، دلالت بر جواز وضعی و تکلیفی تکسب به خمر به‌شرط تبدیل به خل و استفاده منافع محلله می‌کند.

تصرف در ظهور طایفه دوم: حمل بر جواز وضعی فقط

جمع عرفی بین روایات طایفه دوم -که روایات سوم، چهارم و پنجم باب 60 می‌باشد و ظهور در جواز و وضعی و تکلیفی دارد- و روایت طایفه دوم -که روایت دوم همین باب می‌باشد و تصریح در جواز وضعی و حرمت تکلیفی دارد «فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ أَمَّا لِلْمُقْتَضِي فَحَلَالٌ- وَ أَمَّا لِلْبَائِعِ فَحَرَامٌ[2]»- این است که طایفه دوم را فقط حمل بر جواز وضعی کنیم و بگوییم مراد از عبارت «قَالَ لَا بَأْسَ أَوْ قَالَ خُذْهَا» در روایات طایفه دوم فقط جواز وضعی می‌باشد نه اعم از جواز وضعی و تکلیفی و این مطلب هم به خاطر صراحتی است که در روایت دوم باب 60 وجود دارد. لذا نتیجه این جمع عرفی این می‌شود که تکسب به خمر به لحاظ حکم تکلیفی حرام است اما به لحاظ حکم وضعی جایز می‌باشد و بین این دو طایفه با روایاتی که تکسب به خمر را وضعا باطل می‌دانند، تعارض وجود دارد.

جمع طوایف پنج‌گانه به‌واسطه انقلاب نسبت

جمع این طوایف پنج‌گانه که دارای تعارض به‌خصوص در حکم وضعی، می‌باشند به‌واسطه انقلاب نسبت میسر می‌باشد. آقای خویی در بحث خنزیر، در جمع بین روایات متعارضه، بحث انقلاب نسبت را مطرح فرمودند که در آن بحث جریان این انقلاب نسبت را نپذیرفتیم اما آن انقلاب نسبت در این بحث هرچند آقای خویی متعرض آن نشده‌اند، با تکمله ای که بیان می‌کنیم، جریان دارد.

انواع تعارض میان قضایا و معنای انقلاب نسبت

در تعارض میان قضایا و جمع آن‌ها صور مختلفی قابل‌تصور است که در اینجا به سه صورت آن اشاره می‌کنیم. که در صورت دوم و سوم به‌واسطه انقلاب نسبت، تعارض میان قضایا را برطرف می‌کنیم.

صورت اول: دو عام و دو خاص مثبت و منفی

گاهی چهار قضیه در منطوق یا مفهوم روایات وجود دارد که باهم در تعارض می‌باشند، این قضایای چهارگانه به این صورت می‌باشند که دو قضیه مطلق و عام وجود دارد که باهم در تعارض می‌باشند مانند اکرم العلما و لاتکرم العلما که هر دو قضیه مطلق و عام می‌باشند و در تعارض با دیگری و همچنین دو قضیه خاص و مقید وجود دارد مانند اکرم العالم العادل و لاتکرم العالم الفاسق و هر یک از این قضایای خاص در مقابل یکی از قضایای عام می‌باشد و جمع این قضایا چهارگانه به این شکل است که هریک از این دو قضیه خاص و مقید عام مقابل خود را که به جهت اثبات و نفی باهم اختلاف دارند، تقیید می‌زنند، در مثال مذکور اکرم العالم العادل، لاتکرم العلما را قید می‌زند و لاتکرم العالم الفاسق، اکرم العلما را قید می‌زند و نتیجه این دو تقیید لاتکرم العلما غیر عادل و اکرم العلما غیر فاسق و درنتیجه تعارض برطرف می‌شود. این شیوه جمع یک جمع عرفی و موردقبول همگان می‌باشد.

صورت دوم تعارض قضایای سه‌گانه و جریان انقلاب نسبت

به خلاف صورت قبل گاهی سه قضیه در منطوق یا مفهوم روایات، در تعارض با یکدیگر می‌باشند مانند جایی دو عام و مطلق و یک قضیه خاص و مقید وجود دارد مثلاً سه قضیه، عبارت است از اکرم العلما، لاتکرم العلما و اکرم العالم العادل. در این مورد غالب اصولیون به‌واسطه انقلاب نسبت این تعارض را برطرف می‌کنند که این شیوه، صحیح می‌باشد. به این صورت که هرچند مانند صورت اول، چهار قضیه وجود ندارد که دو قضیه خاص و مقید، دو قضیه عام و مطلق را تقیید بزنند و تعارض برطرف شود اما می‌توان در طی دو مرحله هر دو عام را تقیید زد و درنتیجه تعارض را برطرف نمود و نتیجه آن‌هم مانند صورت قبل می‌شود مثلاً در مرحله اول، اکرم العالم العادل که خاص باشد، عام مقابل خود را که لاتکرم العلما باشد و از جهت اثبات و نفی تفاوت دارند را قید می‌زند و علما عدول از حکم قضیه لاتکرم العلما خارج می‌شود و درنتیجه قضیه لاتکرم العلما تبدیل به لاتکرم العلما غیر العادل می‌شود و در مرحله دوم که در طول مرحله اول است، اکرم العلما با لاتکرم العلما غیر عدول مقایسه می‌شود. اکرم العلما به‌واسطه لاتکرم العلما غیر العادل که مراد فساق هستند، قید می‌خورد و عالم فاسق از حکم اکرم العلما خارج می‌شود و درنتیجه تعارض برطرف می‌شود و نتیجه آن‌هم مانند صورت اول می‌شود.

صورت سوم تعارض قضایای اربعه دو عام و دو خاص مثبت

گاهی چهار قضیه در منطوق و مفهوم روایات باهم تعارض می‌کنند اما نه مانند صورت اول که دو عام و دو خاص بود و هر یک از قضایای خاص، مقابل یک قضیه عام بود بلکه دو قضیه عام باهم تعارض می‌کنند و دو قضیه خاص وجود دارد و همه خاصه‌ها مثلاً مثبت هستند که هر دو خاص فقط در مقابل یک عام قرار می‌گیرند مثلاً اکرم العلما با لاتکرم العلما تعارض می‌کنند و دو قضیه خاص، اکرم العالم العادل، اکرم العالم دینی وجود دارد که هر دو خاص در مقابل لاتکرم العلما قرار می‌گیرد. در این صورت نیز به‌واسطه انقلاب نسبت در مرحله اول قضایای خاص در عرض هم، قضیه عام را تخصیص می‌زنند که در مثال مذکور لاتکرم العلما به‌واسطه دو قضیه خاص، در عرض هم قید می‌خورد و در مرحله دوم با لاتکرم العلما با هر دو قیدش قضیه عام دیگر را که اکرم العلما باشد قید می‌زند.

تطبیق انقلاب نسبت در جمع روایات به لحاظ حکم وضعی

جمع بین روایات محل بحث مانند صورت سوم تعارض که در بالا به آن اشاره شد، می‌باشد به این صورت که در محل بحث چهار حکم از روایات مستفاد می‌باشد.

1.  تکسب به خمر به‌طور مطلق باطل و حرام است.

2.  بیع خمر صحیح و نافذ است.

3.  بیع خمر توسط ذمی جایز است.

4.  بیع خمر درصورتی‌که تبدیل به سرکه شود جایز است.

دو حکم اول دو حکم عام و مطلق می‌باشند و حکم سوم و چهارم دو حکم خاص و مقید می‌باشند. در مرحله اول دو حکم سوم و چهارم که در تعارض با حکم اول هستند، در عرض هم حکم اول را قید می‌زند و نتیجه آن این می‌شود که تکسب به خمر باطل و حرام است مگر اینکه تکسب به خمر توسط ذمی انجام شود و یا اینکه برای تبدیل به سرکه باشد که در این صورت صحیح و نافذ است و در مرحله دوم روایات دال بر بطلان با دو قید مذکور روایاتی را که دلالت بر صحت و نفوذ تکسب به خمر می‌کند را قید می‌زند و نتیجه این می‌شود که در دو صورت (بیع ذمی و بیع برای تبدیل خمر به سرکه) تکسب به خمر نافذ است و در غیر این دو صورت، باطل است.

خلاصه بحث

در جمع بین روایات به لحاظ تکلیفی بیان شد که در ظهور روایات طایفه دوم که ظهور در جواز وضعی و تکلیفی داشت، تصرف می‌کنیم و فقط دلالت این روایات را بر جواز وضعی می‌پذیریم و به لحاظ تکلیفی تکسب به خمر حرام است. و نتیجه جمع روایات به خلاف نظر آقای خویی و تبریزی این می‌شود که تکسب به خمر حرام و باطل است مگر درصورتی‌که ذمی آن معامله را انجام دهد و یا در صورتی برای تبدیل خمر به سرکه باشد که در این دو صورت معامله جایز و نافذ است. و به لحاظ قاعده اولیه چون ملاک در جواز معاملات را وجود منفعت محلله عقلاییه می‌دانیم و تکسب به اعیان نجس را مطلقا باطل نمی‌دانیم، تکسب به خمر جایز است اما چون در محل بحث روایات خاصه وجود دارد قاعده اولی و کلی را تخصیص می‌زنیم و فقط در دو صورت تکسب به خمر را جایز می‌دانیم.

تبدیل خمر به سرکه، شرط متأخر صحت معامله

تبدیل خمر به سرکه در معاملاتی که به این قصد انجام می‌شود، شرط متأخر صحت و جواز معامله می‌باشد و عدم تبدیل، کاشف از بطلان معامله می‌باشد به خلاف آقای تبریزی که حکم به افساد و تبدیل را حکم مستقلی در روایت می‌دانستند.

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه

بحث در خریدوفروش اعیان نجس بود. در ابتدای بحث در رابطه باقاعده کلی و این سؤال بحث کردیم که آیا بیع اعیان نجس حرام است یا خیر؟ که پاسخ ما به این سؤال، منفی بود و خریدوفروش اعیان نجس را به‌صرف نجاست آن‌ها، حرام نمی‌دانستیم و بیان کردیم ملاک در صحت معامله، منفعت محلله عقلایی می‌باشد و در مورد خمر هم قاعده اولیه جواز تکسب به خمر می‌باشد اما به دلیل وجود روایات خاصه در مورد خمر، باید روایات را موردبررسی قرار دارد که درنهایت، نتیجه جمع طوایف پنج‌گانه روایات این باب، این شد که تکسب به خمر حرام و باطل است مگر در مورد ذمی و خمری که برای تبدیل به سرکه خریداری می‌شود که در این دو مورد تکسب به خمر جایز است.

بحثی در خرید و فروش الکل صنعتی

در ذیل بحث خمر بزرگانی چون آقای خویی و دیگران به بحث خریدوفروش الکل‌های صنعتی که دارای مصارف بهداشتی و پزشکی است، پرداخته‌اند. طرح این مسئله هم به این خاطر است که در باب خمر بیان کردیم که موضوع احکام ثلاثه نجاست، حرمت اکل و حرمت تکسب، خمر بماهو خمر و یا متخذ من العنب نیست بلکه موضوع این احکام ثلاثه، خمر بماهو مسکر می‌باشد و موضوع به هر مایع مسکری تعمیم پیدا می‌کند و منشأ این تعمیم هم یا شمول لغوی است و یا ادله خاصه که حکم را به هر مایع مسکری تعمیم می‌دهد و در مورد الکل‌های صنعتی هم عده‌ای بحث اسکار آن‌ها را مطرح کرده‌اند و بیان کرده‌اند که مسکر می‌باشد که در این علی‌القاعده این الکل‌ها باید موضوع این احکام ثلاثه قرار گیرند و احکام ثلاثه فوق بر آن حمل شود.

بحث صغروی: ادعای عدم اسکار الکل صنعتی

در مورد الکل صنعتی عده‌ای از بزرگان مانند آقای مکارم با استناد کارشناسی‌هایی که در این مورد انجام‌شده است، ادعا کرده‌اند که الکل‌های صنعتی بالفعل مسکر نمی‌باشند و به تعبیری که بیان فرموده‌اند، الکل یک نوع سم قاتل و کشنده می‌باشد و مسکر نمی‌باشد بلکه با اضافه کردن آب و تصرفاتی در آن صورت می‌گیرد، دارای وصف اسکار می‌شود و وقتی مسکر نبود، هرچند اکل آن به خاطر سم قاتل بودنش و مضر بودن برای بدن، حرام است اما نه نجس می‌باشد و نه خریدوفروش آن حرام و باطل می‌باشد چون دارای منفعت محلله عقلایی می‌باشد. البته در اینجا جای این سؤال وجود که آیا الکل همزمان دارای صفت مسکر بودن و سمی بودن می‌باشد و چون سمی است آن را نمی‌خورند بلکه به آن آب اضافه می‌کنند تا سمی بودن آن از بین برود و ضررش کاسته شود و یا اگر شخصی دارای جهاز هاضمه قوی بود و یا به هر دلیلی سم الکل بر او تأثیری نداشت آیا با خوردن الکل مست می‌شود یا خیر؟ درهرصورت باوجود این سؤالات، در اینکه الکل بالفعل مسکر نمی‌باشد و با اضافه کردن آب مسکر می‌شود، تردید وجود دارد. البته ناگفته نماند اگر الکل صنعتی مسکر نباشند حرمت اکل و شرب به خاطر سمی بودن وجود دارد و اگر مسکر باشد قطعاً نجس و حرمت اکل آن نیز به خاطر نجاست وجود دارد اما در مورد خریدوفروش آن در ادامه بحث خواهیم کرد.

ملاک حرمت هم اسکار نوعی و هم اسکار شخصی

طبق آنچه از روایات مستفاد است این است که اسکار نوعی یک مایع، موجب اثبات حرمت برای آن می‌شود و خمر و یا هر مایع مسکر دیگر برای شخصی که به علت کثرت شرب و یا هر علت دیگری مانند قلت مایع مسکر، از مایعی که دیگران را مست می‌کند، بنوشد و مست نشود نیز حرام می‌باشد و از طرف دیگر اگر مایعی که نوعاً برای دیگران مسکر نمی‌باشد برای شخصی مسکر باشد در این صورت، خوردن آن مایع برای آن شخص حرام می‌باشد.

بحث کبروی: جواز تکسب به الکل حتی در صورت اسکار

در مورد الکل‌های صنعتی ولو اینکه مسکر باشند که در این صورت نجس می‌باشند، می‌توان گفت که تکسب و بیع آن‌ها جایز می‌باشد. نتیجه جمع روایات در باب خمر که در صورت مسکر بودن الکل صنعتی حکم خمر به الکل صنعتی هم توسعه پیدا می‌کند، این شد که تکسب به خمر حرام و باطل است مگر در مورد ذمی و موردی که خمر برای تبدیل به سرکه خریدوفروش می‌شود، و در حقیقت روایات مانعه، انصراف به صورتی دارد که خریدوفروش خمر برای منافع محرمه مانند اکل و شرب می‌باشد اما اگر برای منافع محلله باشد، تکسب به خمر مانعی ندارد و روایت جمیل و دیگر روایات که بحث جواز در صورت افساد یا تبدیل به خل را مطرح کرده‌اند، از باب ذکر مثال برای منافع محلله می‌باشد و خصوصیتی ندارند پس با الغا خصوصیت از تبدیل خمر به سرکه، حکم به جواز تکسب به الکل صنعتی برای منافع محلله مانند مصارف صنعتی، پزشکی و بهداشتی، می‌شود. البته برفرض مسکر بودن الکل صنعتی علی‌رغم حکم به جواز خرید و فروش، الکل صنعتی نجس می‌باشد.

جواز تکسب به الکل صنعتی بنا بر عناوین ثانویه

اگر الغا خصوصیتی که از مورد روایت جمیل ذکر شد، پذیرفته نشود و صحیح نباشد راه دیگری نیز برای اثبات جواز تکسب به خمر وجود دارد و آن مسئله وجود ضرورت و عناوین ثانویه در مورد استعمال الکل در مصارف صنعتی و پزشکی می‌باشد که این ضرورت، اقتضای جواز ساخت و خریدوفروش آن را دارد البته عده‌ای بر وجود ضرورت در خریدوفروش آن شبهه کرده‌اند و تنها ضرورت را منحصر در تولید آن و در اختیار قرار دادن کسانی که به آن نیاز دارند، کرده‌اند و ازآنجاکه این تولید و پخش دارای هزینه می‌باشند راه‌حل مصالحه و صلح را مطرح کرده‌اند که این مطلب برفرض محل بحث، نمی‌تواند صحیح باشد زیرا حرمت خریدوفروش خصوصیتی ندارد و حرمت شامل هر نوع تکسب به خمر که یکی از مصادیق آن صلح باشد می‌شود لذا باید گفت مطلق تکسب به خمر و الکل صنعتی حرام است مگر باوجود ضرورت و عناوین ثانویه که در این صورتی فرقی بین صلح و خریدوفروش نیست.

پس خریدوفروش الکل صنعتی برای منافع محلله، جایز است و اما در مورد مسکرات جامع بحث آن در تکسب به مالا منفعه المحلله خواهد آمد.