بسم اله الرحمن الرحیم

ادله قاعده حرمت اعیان نجسه

ما بعد از اینکه قاعده عامه را بحث کردیم، وارد موارد خاصه شدیم، قبل از اینکه به ادامه بحث بپردازيم، اولین بحث در مکاسب در مورد ابوال ما لا یؤکل لحمه است که ما از آن عبور کردیم، علتش هم این است که مباحثی که در مسئله اولی مرحوم شیخ مطرح کرده‌اند، یک بخشش مربوط به صحت و عدم صحت و جواز و عدم جواز تکسب است. یک بخشی هم فروعاتی دارد که خارج از مبحث مکاسب است، جواز شرب و بول ابل و... که در روایات هست. بخش ملحقاتش مربوط به اطعمه و اشربه است و مستقیم در ارتباط با مباحث تکسب نیست که بخواهیم راجع به آن صحبت کنیم و لذا آن بخش در جای دیگر باید بحث شود.

حکم تکلیفي و وضعیقاعده حرمت اعیان نجسه

از لحاظ حکم تکلیفي قاعده عامه‌ای برای حرمت تکسب به اعیان نجسه وجود ندارد. از لحاظ حکم وضعی هم تابع منافع معتد بها است که اگر منافع معتد بها و محلله معتد بها وجود داشته باشد جایز و نافذ می‌‌‌‌شود و الاّ غیر نافذ می‌‌‌‌شود.

بحث اول: ابوال ما لا یؤکل لحمه

بحث اولی که در مکاسب آمده راجع به ابوال ما لا یؤکل لحمه و اینکه حکم تکسب چیست؟ چون دلیل خاصی نداریم، حکمش همان حکمی است که در بحث کلی مطرح شد، حاصل آن حکم هم این است از نظر جواز تکلیفی هشت نه دلیلی که ذکر کردیم، اینجا هم جاری است و جوابش همان جواب است و نتیجه هم این است که اینجا حرمت تکلیفیه‌ای نیست. از نظر تکلیفی جایز است. از نظر حکم وضعی هم تابع وجود منفعت است که گفتیم امر نسبی متغیر هم می‌‌‌‌شود این نسبت به ابوال نجسه و ما لا یؤکل لحمه است، آن هم که ما یؤکل لحمه و پاک است حکمی ندارد، چون ادله مربوط به نجس بود. از نظر وضعی هم تابع این است که منافع معتدبهایی برایش مترتب باشد یا نباشد که این هم تابع وجود منافع معتد بها است؛ و این امر نسبی است و در عصر ما منافع با وجود سیستم‌های فاضلابی و این‌ها معتد بها الی ماشاءالله هست، بخصوص که عقلا همین‌که می‌‌‌‌بینند که قابل استحاله است، برای این منافع قائل می‌‌‌‌شوند، چون منفعت معتد بها داشتن ابوال و عذرات دو نوع است، یک وقتی است که بالفعل با فرض نجاستش دارای منفعت است. یک فرضش این است که قابل استحاله است و با تبدیلاتی که در او ایجاد می‌‌‌‌شود و تغییرهای شیمیایی که در او انجام می‌‌‌‌شود و تصفیه‌ای که انجام می‌‌‌‌گیرد، قابل انتفاع است، همین هم کافی است که الان به این بگویند منفعت معتد بها دارد و لذا در ابوال این نکته مشترک است در عذرات هم این‌طور است که حکم تکلیفی که معلوم است و طبق قواعد کلی است و دلیل خاصی نداریم، حکم وضعی هم دلیل خاص نداریم، تابع قاعده کلی است و ملاکش هم وجود منفعت محلله معتد بها است، این منفعت محلله معتد بها هم امر نسبی است و در این زمان ما هم تغییرات جدی در این امر پیدا شده است و از طرف دیگر این نکته هم باید توجه داشت که منفعت عقلائی که فرض می‌‌‌‌شود و فرض هم این است که شارع آن منفعت را الغاء نکرده است، این مختص به أکل و شرب نیست، انواع منافع در اشیاء هست آن منافع هم گاهی بالفعل است، یعنی بدون استحاله و تبدیل می‌‌‌‌شود از آن منفعت برد، مثل اینکه قدیم از کود و این‌ها منفعت می‌‌‌‌بردند، گاهی هست که با تبدیل عقلا می‌گویند الان این منفعت دارد، چون در کارخانه می‌‌‌‌رود و با یک تغییر شیمیایی با زدن یک ماده این استحاله می‌‌‌‌شود و یک چیز دیگری می‌‌‌‌شود که آن استحاله حکم آن را عوض می‌‌‌‌کند و ممکن است آن را پاک بکند.

بحث عذرات

در این بحث چهار روایت وجود دارد، غیر از روایات عامه که داستانش جدا است، چهار روایت ویژه در باب عذرات داریم.

 مقام اول: بحث خود روایات

این روایات به یک معنا به دو گروه تقسیم می‌‌‌‌شود و به یک معنا به سه گروه، روایاتی که بیع و تکسب را تجویز کرده است و روایاتی که منع کرده است. روایات مجوزه و مانعه بنا بر یک تعبیر این دو دسته است، بنا بر بیان دیگر سه گروه می‌‌‌‌شود، برای اینکه در یک روایت دو حکم را با هم ذکر کرده، یعنی یک روایت می‌‌‌‌گوید جایز است و یک روایت می‌‌‌‌گوید جایز نیست و یک روایت جواز و عدم جواز را دریک حدیث با هم آورده است که آن را بحث خواهیم کرد. ولی به هر حال در یک حدیث با هم آمده باشد، خیلی مجوز این نیست که بگوییم سه دسته و طایفه داریم در حقیقت ما دو بیان در این بحث داریم، یک بیان تجویزی و یک بیان منع و حذر نسبت به تکسب به اعیان نجسه، این تعبیر در بعضی کلمات آمده است؛ بنابراین بحث عذره را به خلاف بحث بول که مطرح کردیم به خاطر همین روایات است و الا لو لا هذه الروایات طبق همان مفاد کلی بحث سابق آنجا هم حکم می‌‌‌‌کردیم؛ به‌عبارت‌دیگر قبل از اینکه به روایات برسیم، حکم علی‌القاعده‌ای عذرات مثل ابوال که توضیح دادیم این است که از نظر تکلیفی جایز است و از نظر وضعی هم تابع منافع است و در عصر ما ابوال و عذرات در سیستم فاضلاب‌ها منافع معتد بها دارد و لذا هم تکسبش تکلیفاً جایز است و هم به لحاظ وضعی نافذ است و اما به خاطر این روایات فرق می‌‌‌‌کند.

روایات مانعه

 حدیث اول: ثمن العذرة من السحت

 مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مِسْكِينٍو در نسخه استبصار علی بن سکن دارد عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ»[1]. ثمن عذره و تکسب به عذره سحت و حرام است.

بحث سندی روايت

 این روایت معتبره نیست، علتش وجود علی بن مسکین یا علی بن سکن است که این دو چه یکی باشند، چه دو تا باشند، توثیقی ندارند، نه توثیق خاص دارند، نه توثیق عام دارند و لذا علی بن مسکین یا علی بن سکن که علی بن مسکین بودنش احتمالش بیشتر است چون در روایات دیگری این نام آمده، ولی علی بن سکن نداریم، ولی به هر حال این توثیقی ندارد، نه از توثیق خاصی بهره‌مند است و نه توثیق عامی شامل او می‌‌‌‌شود و لذا این روایت از علی بن مسکین ضعیف است. البته تضعیفی ندارد توثیق در موردش وارد نشده است و این نتیجه هم تابع اخص مقدمات است، ما نیازمند این هستیم که سلسله سند از سوی قدما توثیق داشته باشند به نحو العموم أو به نحو الخاص و این توثیق ندارد، منتهی در بعضی از افراد علاوه بر اینکه توثیق ندارد، تضعیف هم دارد طبعاً شأن روایت را پایین‌تر می‌‌‌‌آورد و علی بن مسکین نه توثیق عام دارد، نه توثیق خاص دارد و لذا روایت معتبر نیست.

بحث دلالي روايت

از نظر دلالت این است که ثمن العذرة من السحت. در دلالت این چند نکته مطرح است. یک نکته در واژه عذره است که طبعاً در مقابل بول است که معنای غائط است، منتهی در اینکه عذره مطلق است، یا مخصوص انسان است در بین کلمات اختلافی وجود دارد و تقریباً می‌‌‌‌شود بگوییم سه احتمال اینجا مطرح شده.

 احتمالات واژه عذره 

 ا حتمال اول: غائط و فضولات انسان 

احتمال دوم: فضولات ما لا یؤکل لحمه

 یعنی انسان و حیوانات دیگری که غیر مأکول اللحم و نجس است.

احتمال سوم: عذره مطلق

 این است که مطلق است حتی فضولات ما یؤکل لحمه که طاهر هم است آن‌ها را هم در برمی‌گیرد، این احتمال سوم ضعیف است، عذره بیشتر طبق آنچه که در اقوال لغت هست، نوعی حالت نجاست دارد؛ اما بین احتمال اول و دوم نمی‌‌‌‌شود داوری نهایی داشته باشیم این‌ها را در لغات مختلف می‌‌‌‌شود نقل کرد در لسان العرب و مقاییس و مصباح و این‌ها تفاوتی وجود دارد، در کتب دراسات از کتب لغت این‌ها را نقل کرده می‌‌‌‌شود در آنجا هم ببینید یک ظهور قوی‌تری در فضولات انسانی دارد، بعید نیست که این اقوی باشد ولو اینکه در بعضی از کلمات هم اطلاق دارد و معنای عام‌تری دارد.

جمع‌بندی مطلب

 نتیجه این است که عذره را یا بنا بر آنچه که در بعضی از کتاب‌ها ترجیح داده شده از جمله کتاب دراسات آن قولی که این واژه را به فضولات انسانی تخصیص می‌‌‌‌دهد، اگر هم این‌طور نباشد، چون اقوال لغویین تفاوتی دارد، لفظ مجمل می‌‌‌‌شود، چون نمی‌‌‌‌توانیم مطمئن بشویم که کدام معنای حقیقی است، منتهی لفظ مجمل دو قسم است، یک اجمال بین معنیین متباینین است که نمی‌‌‌‌دانیم معنایش عینی است که مشترک لفظی است، یا اجمال دارد که دو معنای متمایز است که طبعاً آنجا دلالت ساقط می‌‌‌‌شود، اما گاهی هست که اشتراک لفظی یا اجمال بین اقل و اکثر است، اینجا روشن است آن اقل قدر متیقن می‌‌‌‌شود و به اکثر نمی‌‌‌‌شود عمل کنیم. اینجا از همان قسم دوم است و لذا قدر متیقن این دلالت فضولات آدمی است، بیش از آن اجمال دارد یا اگر هم اشتراک لفظی باشد قرینه‌ای که بتواند آن را تعیین بکند وجود ندارد، در اشتراک لفظی هم این‌طور است که اشتراک لفظی می‌گویند لفظ مشترک نیاز به قرینه معینه دارد، لفظ مجاز نیاز به قرینه صارفه دارد قرینه معینه آنجایی که لفظ بین المتباینین مردد باشد هر یک از آن دو معنا قرینه معینه می‌‌‌‌خواهد، ولی وقتی که بین اقل و اکثر باشد ... است 46/29 اکثر است که قرینه می‌‌‌‌خواهد و اگر قرینه به اکثر نباشد، فقط به اقل عمل می‌‌‌‌کنیم اینجا مصداق قرینه آخری است که می‌گوییم که این لفظ عذره مردد است بین اینکه مشترک لفظی بین فضولات آدمی و مطلقش باشد، یا اینکه مجمل بین این دو معنا است.

واژه سحت

سحت در لغت به معنای هلاکت و فنا است و ریشه‌های اصلی‌اش چنین معنایی بوده و بعدها سحت در لغت به معنای حرام به کار رفته است، السحت ای الحرام تا اینجا در لغت آمده و بحثی نیست، منتهی یکی دو نکته راجع به دلالت این واژه مطرح است که اشاره‌ای می‌‌‌‌کنیم.

مقصود از سحت حرام تکلیفی است؟ یا حرام وضعی؟

در روایات می‌‌‌‌بینیم که با هر دو معنا به کار رفته، وقتی می‌گوییم فلان چیز سحت است، یعنی ارتکابش حرام است، گاهی هم سحت گفته می‌‌‌‌شود، یعنی تعامل با او حرام و باطل است و اثری برایش مترتب نیست، این هم تابع قرائن است، در هر دو مورد می‌‌‌‌تواند به کار رود. پس بنابراین سحت به معنای حرام است و در حکم تکلیفی و وضعی با قرینه می‌‌‌‌تواند به کار رود و در جامعی هم که هر دو را بگیرد آن هم می‌‌‌‌تواند به کار رود.

کاربرد سحت؛ در حرمت یا منع کراهی؟

 در اینجا یک امر مورد اتفاق فقها است و یک امر مورد اختلافشان است. امر مورد اتفاقشان این است که وقتی کسی سحت را مطلق به کار ببرد، یعنی حرام منجز قاطع به نحو حرمت و الزامی‌‌‌، در این همه اتفاق دارند که وقتی کلمه بدون قید و قرینه به کار رود یعنی حرام است و مطلقاً ممنوع است. اختلاف در این نکته دوم است که استعمال مجازی این و با قرینه، این کلمه در کراهت جایز است و مورد دارد، یا اینکه اصلاً این کلمه در حرمت صراحت دارد، به حیثی که کاربرد او در معنای کراهت غلط است، نه اینکه مجاز است. استعمال مجازی در معنای کراهت شده و درست است یا اینکه مجازش هم درست نیست و غلط است. ثمره این دو، این ظاهر می‌‌‌‌شود که اگر در تعارض قرینه‌ای پیدا کردیم و اگر گفتیم معنای مجازی کراهت درست است، ممکن است با قرینه تعارض و این‌ها این را حمل بر معنای مجازی کنیم، ولی اگر گفتیم معنای کراهتی غلط است، آن‌وقت با قرینه نمی‌‌‌‌شود حمل بر معنای غلط کرد. این محل اختلاف است که ظاهر بعضی از کلمات که برخی قائل به این هستند که گفته‌اند کلمه سحت در معنای کراهت غلط است و لذا این راه بر جمع‌های آینده بسته می‌‌‌‌شود، آن جمعی که می‌‌‌‌خواهد بگوید این منع‌ها حمل بر کراهت می‌‌‌‌شود، می‌‌‌‌گوید این غلط است، برای اینکه استعمال سحت در معنای کراهت غلط است و حتی با قرینه نمی‌‌‌‌شود این را حمل بر کراهت کرد. این یک نظر است نکته مقابلش هم در مصباح الفقاهه هست، گفته‌اند که ما نمونه داریم که کلمه سحت در خود روایت در معانی کراهتی به کار رفته و از جمله کسب الحجامة در این باب دارد که کسب الحجامة سحت روایت معتبرهای است مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قَالَ: «السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّام‏»[2] کسب و تجارت کسی که حجامت می‌‌‌‌کند هیچ کسی فتوا نداده که حجامت امر حرامی ‌است، همه می‌گویند جایز است، در فضیلت حجامت که خیلی حرف گفته شده، منتهی کسبش چون نوعی طبابت و این‌ها بوده مضمومیتی دارد، کسبش کراهت دارد، هیچ کس نمی‌‌‌‌گوید حرام است، ولی همین جا کلمه سحت به کار رفته است. این یک مصداق در حدیث صحیح آمده است. البته همین جا اجر الزانیة و ثمن الخمر هم آمده یعنی سحت در معنای عامی ‌به کار رفته که هم کراهت را می‌‌‌‌گیرد، هم آنجایی که حرام تکلیفی است که موجب بطلان شده است. فکر می‌‌‌‌کنم در جاهای دیگر هم نظیر این را داریم. مثلاً در اجرتی که کسی برای آموزش قرآن می‌‌‌‌گیرد، آنجا هم گفته شده که گرفتن اجرت منعی از نظر شرعی ندارد، ولی کلمه سحت آنجا هم به کار رفته، در حالیکه قطعاً کراهت است.

جمع‌بندی مطلب

بنابراین سحت راجع به حرام می‌‌‌‌آید و استعمالش در وضعی و تکلیفی هم جایز است. می‌گوییم بنابراین با این نظر که استعمال سحت در کراهت غلط است، نه استعمالش جایز است، منتهی به نحو مجاز است، یا اینکه معنای مشترکی دارد. سحت معنای حرام قطعی دارد و این مجاز است، یا معنای مطلق و مشترکی دارد که کراهت هم را می‌‌‌‌گیرد، منتهی ظهور این لو لا القرینة همان حرمت است. عین استعمال امر و نهی در وجوب و حرمت است که استعمال در استحباب آن‌ها غلط نیست، ولی بدون قرینه امر حمل بر وجوب می‌شود، نهی حمل بر حرمت می‌‌‌‌شود. این سحت هم داستان امر و نهی را دارد، یعنی ظهورش در منع است، اما استعمالش در کراهت با قرینه جایز است، یا از باب مجاز، یا از باب یکی از دو قسمی‌که نیاز به قرینه دارد. پس عذره قدر متیقنش فضولات انسانی است، سحت هم ظهورش همان حرمت است، ولی استعمالش در کراهت هم غلط نیست. این روایت اول که سندش و بحث دلالیش در حدی که مفهوم اولیه‌اش روشن بشود معلوم شد.

روایت دوم: روايت سماعة ابن مسماع

بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ (مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي مِسْمَعٍ) عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ قَالَ حَرَامٌ بیع‌ها وَ ثمن‌ها وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة

بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ (مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي مِسْمَعٍ) عَنْ سَمَاعَةَ بْنِمِهْرَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ. سماعة می‌‌‌‌گوید که سؤال شد و امام جواب دادند. در این روایت بخصوص روات مشهوری که جزء اصحاب نزدیک بودند و رفت و آمد زیادی داشتند گاهی حدیث‌هایشان این‌طور است که خودشان سؤال کردند، گاهی هم می‌گویند من در جلسه بودم سؤال شد امام این‌طور جواب دادند. نقل می‌‌‌‌کند که مردی از امام این‌طور سؤال کرد که إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ؟ کار من همین است، حضرت جواب دادند که «حَرَامٌ بیع‌ها وَ ثمن‌ها». خرید و فروش و معامله‌اش حرام است «وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة»[3].«حَرَامٌ بیع‌ها وَ ثمن‌ها» و نقل می‌‌‌‌کند که امام فرمودند که «لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة» اشکالی ندارد. در یک روایت پشت سر هم این‌طور فرموده‌اند. نظیر این در جاهای دیگر هم داریم گاهی این‌طور حمل می‌‌‌‌کنند که اول امام این‌طور می‌‌‌‌گوید، ولی بعدش طور دیگری می‌‌‌‌شود. بعضی احتمال می‌‌‌‌دهند که امام چیزی می‌‌‌‌فرمودند که کسی وارد شد و حالت تقیه پیدا کردند و مطلب را عوض کردند. این روایت هم جزء طایفه مانعه می‌‌‌‌تواند باشد و هم جزء طایفه مجوزه که به یک بیان دیگر می‌‌‌‌شود بگوییم خودش یک قسم خاصی است که منع و جواز با هم در یک روایت آمده است.

بحث سندی روايت

این روایت هم در تهذیب آمده و هم در استبصار آمده نسخه تهذیب این‌طور است، اینکه در وسائل آمده نسخه استبصار است که دو راوی اینجا هستند، صفوان از مسمع مسمع از ابی مسمع و او از سماعه نقل می‌‌‌‌کند، یکی مسمع داریم که از ابی مسمع نقل کرده است. در نسخه تهذیب یکی آمده عن که در آنجا آمده مسمع عن أبیه آنجا عن خوانده نشده و ابن خوانده شد، مسمع ابن ابی مسمع آن‌وقت در کلمه عن و من الی ماشاءالله در نسخه‌ها اختلاف وجود دارد، چون قدیم که نوشته می‌‌‌‌شد عن و ابن بدون الف خیلی به هم نزدیک است و لذا ما در کثیری از روایات مبتلای به این نکته هستیم که اگر عن باشد، دو تا هستند، ابن باشد یکی می‌‌‌‌شود که اسم پدرش هم آمده است.

راه‌های تشخیص عن یا ابن

راه اول: از طريق تاريخ

این است که تاریخ روشنی دست ما باشد و ببینیم که صفوانی که این طرف از این نقل کرده و آن شخصی که این آقا از این نقل کرده، آن‌قدر بینشان فاصله است که نمی‌‌‌‌شود اینجا یک نفر باشد، باید دو نفر باشد و لذا این نگاه تاریخی به ما این خط را می‌‌‌‌دهد که این وسط ابن نیست، عن است، یعنی دو نفر هستند، مثلاً اینجا چهار نفر داریم، صفوان مسمع ابی مسمع و سماعه. اگر یک قرینه روشنی داشته باشیم که آقای صفوان و سماعه این دو نفر چنان فاصله‌شان زیاد است که نمی‌‌‌‌تواند بینشان یک نفر واسطه باشد، این قرینه می‌‌‌‌شود که مسمع عن ابی مسمع است، یعنی دو نفر است و ابن نیست. البته این قرینه خیلی کم پیدا می‌‌‌‌شود، این‌طور نیست که صفوان و سماعه فاصله تاریخی خیلی زیادی داشته باشند، این‌ها همه اصحاب ائمه بودند و تقریباً در یک عصر بودن سماعه بیشتر به امام باقر و امام صادق می‌‌‌‌خورد و صفوان هم یک مقدار متأخرتر است و تا امام رضا است و لذا نمی‌‌‌‌شود از این راه فهمید که این مسمع بن ابی مسمع است یا مسمع عن مسمع است.

راه دوم: از طريق سند مکرر

این است که چنين سندی مکرر در روایات آمده باشد و یک سند متکرری باشد، آن‌وقت آن سند متکرر نشان می‌‌‌‌دهد که دو تا است، یا یکی است، هر چقدر دیدیم بیشتر در اسناد آن‌طور است، آنجایی که اختلاف نسخه هست، می‌گوییم این هم مثل بقیه است که اینجا این قرینه هم ما خیلی نداریم، یعنی این سند مسمع ابی مسمع راوی مشهور و مهمی نیستند که بگوییم صد سند چهار حلقه‌ای یا سه حلقه‌ای داریم و این اسم هم عن بوده یا إبن بوده است، چنین چیزی هم نداریم که اسناد متکرره قرینه بر تعیین وضع این سندی بشود که دو نسخه‌ای است.

راه سوم: از طريق رجوع به رجال

 قرینه مهم‌تری هم که وجود دارد و به یک معنا مهم‌تر هم است، این است که ما رجوع به رجال کنیم و ببینیم که هم مسمع و هم ابی مسمع است، یا اینکه فقط مسمع بن ابی مسمع داریم و اسم آن‌ها نیامده، این هم که اسم نیامده، می‌‌‌‌تواند قرینه بشود که این یکی است، اگر یک اسم به صورت ابن آمده باشد، ولی جدا اسمی نداشته باشیم، باز آن هم قرینه می‌‌‌‌شود که این همان یکی است، اما اگر هر دو را داشته باشیم خیلی نمی‌‌‌‌تواند قرینه بشود.

راه چهارم: از طريق سند کافی

 قرینه دیگر هم که می‌‌‌‌تواند تعیین بکند، این است که اگر یکی از این سند در کافی بود ممکن است بگوییم سند کافی مقدم بر استبصار و تهذیب است. این هم نیست هر دوی این‌ها در کلام شیخ است که تهذیب و استبصارش مثل هم است، این‌طور نیست که یکی مثل کافی باشد که ادق و اضبط است.

اینجا این چهار قرینه هیچ کدام کارآمدی ندارد و لذاست که اینجا چون قرینه معین‌های نیست که مسمع بن ابی مسمع است یا مسمع عن ابی مسمعاست که دو نفر است، چون قرینه نداریم اجمال پیدا می‌‌‌‌کند، البته اگر در جایی این تردید بین همه فروضش آن افراد توثیق داشته باشند مضر باشد اگر مسمع باشد یا ابی مسمع یا مسمع بن ابی مسمع باشد و همه در رجال توثیق شده باشند ترددش مهم نیست تردد بین موثقین است ولی اینجا چنین چیزی هم نیست.

اشکالات روايت دوم

اولین اشکال این روایت این است که نسخه مسمع عن ابی مسمع با مسمع بن ابی مسمع تعارض دارند و نمی‌‌‌‌شود تعیین کرد.

بسم الله الرحمن الرحیم

ادله قاعده حرمت اعیان نجسه

پس از بیان قاعده کلیه چه در حکم تکلیفی و چه در حکم وضعی بیع اعیان نجسه، وارد موارد خاصه شدیم. مورد اول اقوال ما لا یؤکل لحمه بود که به اختصار بحث کردیم.

مسئله ثانیه: بيع عذرات

بيان شد سه، چهار روایت وجود دارد که به نحوی تعارض بین این‌ها احساس می‌شود. این روایات در باب چهلم ابواب ما یکتسب به بود که روایت اول را بحث کردیم و نتیجه هم این بود که سند آن ضعیف و از نظر دلالت هم به دلیل اینکه اطلاق عذره بر غیر فضولات انسانی مشکوک بود، آنچه مسلم از مدلول آن بود همان فضولات انسان بود و بر این دلالت می‌کرد که کار حرامی است و معامله با آن هم باطل است.

روایت دوم: روايت سماعه

جهت اول: بحث سندی

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ (مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي مِسْمَعٍ) عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِر.

 سماعه می‌گوید من حاضر بودم، کسی از حضرت سؤال کرد که «إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُول‏؟» حضرت جواب دادند «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا» و اضافه می‌کند«لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ»[1]. دو حکم متضاد و متعارض به ظاهر در کنار هم در یک روایت نقل شده که این چیز نادری در روایات است، تعارض بین روایات متعدده ما فراوان داریم، اما اینکه در یک حدیث و روایت واحده نقل بکند که فرمود: «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة» جمع این دو مضمون متفاوت در حدیث واحد کمتر وجود دارد، ولی تعارض روایات را الی ماشاءالله ما داریم که یا جمع می‌شود، یا ترجیح است، یا تساقط در آن است.

اولین نکته‌ای که در بحث سندی مطرح بود، این است که همه روایت مورد وثوق هستند، جز این مسمع و ابی مسمع که محل بحث است منتهی قبل از اینکه به بحث خود این‌ها بپردازیم که صحت و سقمشان را مشخص کنیم، این بحث هست که دو نسخه بلکه سه نسخه در اینجا وجود دارد، یک نسخه این است که در استبصار و تهذیب آمده است. در استبصار سند این‌طور است صفوان عن مسمع عن ابی مسمع، این در نسخه استبصار است که دو نفر شدند مسمع از ابی مسمع. تهذیب دو نسخه دارد در یکی از دو نسخه تهذیب این‌طور است که یک نفر شده مسمع بن ابی مسمع. عن نیست یک نفر است مسمع بن ابی مسمع خودش مسمع بوده، پدرش هم ابی مسمع بود. مسمع بن ابی مسمع است، یک نسخه دیگر هم هست که مسمع عن ابی مسمع عن ابن ابی مسمع که باز دو تا است، منتهی دو تایی که دومی إبن ابی مسمع است، این هم نسخه دیگری است. آن نسخه اول و سوم می‌گوید دو نفر است، منتهی دومیش بنا بر نسخه استبصار ابی مسمع می‌شود و بنا بر نسخه تهذیب ابن ابی مسمع می‌شود، اما نسخه دوم در حقیقت یک نفر است، مسمع بن ابی مسمع می‌شود. عمده این است که بنا بر یک نسخه این‌ها یک نفر هستند و بنا بر نسخه دیگر این‌ها دو نفر می‌شوند. این دو نفر می‌شود مروی عنه بعد از عن در یک نسخه ابی مسمع است، در یک نسخه عن ابی ابن ابی مسمع است، از این جهت که دو تا می‌شود فرقی نمی‌کند.

بحث رجالي

یک بحث رجالی دیروز داشتیم که در این نوع موارد چون اختلاط و اشتباه عن و ابن در نسخ ابن بدون الف زیاد بوده، چه راهی برای تشخیص آن است گفتیم سه چهار راه هست که هیچ‌کدام اینجا لا یفید شیأ و مصداقی ندارد؛ بنابراین ما طریقی که دقیقاً آن طرق چهارگانه‌ای که دیروز گفتیم بشود اینجا چیزی را مشخص کرد آن قرائن و شواهد مصداقی ندارد، مگر اینکه کسی اینجا بگوید که ما وقتی به کتب رجالی مراجعه می‌کنیم ابی مسمعی سراغ نداریم، این یک احتمالی است که ممکن است کسی اینجا بگوید شما به کتب رجالی که مراجعه بکنید ابی مسمع یا ابن ابی مسمع مطلقاً در کتب رجالی مجهول است و ذکرش متروک است اسمی از شخصی در بحث کلای رجال می‌آید. وقتی بخش کلاً و القاب را ببینید کسی به نام ابن ابی مسمع یا ابی مسمع به این نام کسی نداریم این قرینه می‌شود به اینکه ابن ابی مسمع کسی نیست که بشود رویش حساب کرد که کسی بوده و اینجا هم بنا بر یک نسخه‌ای ابی مسمع آمده. این یک نسخه که ما در رجال ابی مسمع یا ابن مسمع در رجال نداریم.

 نکته دوم این است که این آقای مسمعی که اولی است، مسمع بن عبدالملک بن مسمع است که راجع به آن بحث خواهیم کرد پدر ایشان عبدالملک بوده، ولی هم پدر او مسمع بوده، هم فرزندش مسمع بوده که متداول هم است، گر چه در رجال چیزی نداریم، اما ممکن است بگوییم عبدالملک که پدر مسمع است، در واقع ابو مسمع است، ممکن است بگوییم اینجا مسمع بن ابی مسمع منظور همان مسمع بن عبدالملکی است که آدم شناخته‌شده‌ای است و بعد هم راجع به آن بحث می‌کنیم، آن‌وقت به جای اینکه بگوید مسمع بن عبدالملک گفته که مسمع بن ابی مسمع، پدرش ابی مسمع می‌تواند باشد البته در رجال به این شکل نیامده، ولی این احتمال را می‌شود اینجا داد. این نسخه‌ای است که یک نفر است. غالباً این‌طور است، ولی اینجا عن نیست، اسمش را می‌گوید به جای اینکه بگوید عن مسمع بن عبدالملک گفته عن مسمع بن ابی مسمع یعنی این را قرینه مرجحه برای آن نسخه تهذیبی بگیریم که می‌گوید راوی یکی است مسمع بن ابی مسمع را می‌گوید ما وقتی در رجال می‌رویم مسمع بن ابی مسمع نداریم، مسمع بن عبدالملک داریم، ابی مسمع مستقل هم نداریم ما دو قرینه را کنار هم می‌گذاریم می‌گوییم اولاً ابی مسمع مستقل ما نداریم و لذا این را قرینه می‌گیریم که اینجا ابن است نه عن چون ما ابی مسمعی نداریم که بگوییم مسمع از ابی مسمع، پس مسمع بن ابی مسمع است، بعد می‌گوییم مسمع بن ابی مسمع کیست؟ می‌گوییم مسمع بن ابی مسمع در واقع مسمع بن عبدالملک است، چون پدرش وقتی عبدالملک باشد می‌شود کنیه به آن داد که ابی مسمع است و این هم متداول بوده و در واقع می‌گوییم منظور این است، این هم یک احتمالی است که در این روایت می‌شود داد، البته نمی‌شود مطمئن به این روایت بود، ولی وجهی دارد، به‌هرحال وجهش وجیه است. این هم قرینه است که می‌شود آورد غیر از سه قرینه که اینجا مصداق نداشت، اینجا قرینه خاص می‌شود اقامه کرد که نسخه مسمع بن ابی مسمع مقدمه بر مسمع عن ابی مسمع است، چون ابی مسمعی ما در رجال نداریم و ملقب شدن هم به اضافه پدر متداول بوده؛ بنابراین اینجا مسمع بن ابی مسمع می‌شود و مسمع بن ابی مسمع کسی جز مسمع بن عبدالملک نیست، اگر غیر از این باشد خود این هم مجهول می‌شود، ولی ممکن است بگوییم همان هست و در واقع مسمع بن عبدالملک می‌شود که قابل توثیق هم است.

جمع‌بندی مطلب

 بنابراین در این روایت حاصل کلام این است که اگر ما این روایات را مسمع عن ابی مسمع و نسخه‌ای بگیریم که عن هست و دو راوی می‌شود، این روایت حتماً ضعیف می‌شود، چون ابی مسمع توثیقی ندارد، اما اگر نسخه مسمع بن ابی مسمع را بگیریم، آن‌وقت ممکن است راهی برای توثیقش پیدا بشود، طبق آنچه ما عرض کردیم بگوییم مسمع بن ابی مسمع در واقع مسمع بن عبدالملک است، آن‌وقت روایت قابل توثیق است، این راهش است که البته این یک احتمال است خیلی نمی‌شود مطمئن به این امر بود. این به لحاظ اینکه این دو یک نفر هستند، یا دو نفر هستند این بحث را در همان اندازه‌ای که لازم بود بحث کردیم؛ اما با قطع‌نظر از این بحث اگر آن نسخه دو تایی باشد و مسمع اول همان مسمع به تنهایی بیاید منظور مسمع بن عبدالملک است، اگر هم مسمع بن ابی مسمع باشد که ما گفتیم آن هم به احتمالی گفته می‌شود مسمع بن عبدالملک است، وضع خود مسمع بن عبدالملک هم بد نیست. گاهی این شخص به عنوان مسمع مطلق نام برده می‌شود که اینجا همین است، ولی همان جا هر جایی در کتب رجالی آمده گفته‌اند که هر جایی مسمع مطلق بود، مقصود مسمع بن عبدالملک است، پس اگر مسمع مطلق باشد منظور مسمع بن عبدالملک است، منتهی گاهی به عنوان مسمع می‌گویند گاهی مسمع ابو صیاد می‌گویند، گاهی می‌گویند مسمع البصری و گاهی هم مسمع بن عبدالملک می‌گویند، اسم کامل هم مسمع بن عبدالملک بن مسمع بصری است و ایشان از معدود رواتی است که سلسله سندش هم تا قبیله ربیعه یعنی هفت هشت ده اجدادش هم نام برده شده است و طایفه مشهوری هم به نام مسامعه بودند و طایفه شناخته‌شده‌ای بودند. آن‌وقت پس اگر مسمع مطلق باشد، مقصود مسمع ابن عبدالملک است، اگر هم احتمالی که ما دادیم باشد باز مسمع بن ابی مسمع می‌شود، منظور همین مسمع بن عبدالملک است. اگر فرض بگیریم که مسمع بن ابی مسمعه، مقصود مسمع بن عبدالملک است، یا اگر مسمع مطلق هم باشد، باز مسمع بن عبدالملک است، خود مسمع بن عبدالملک وضعش چطور است؟ این مورد بحث قرار گرفته است. مرحوم نجاشی این‌طور دارد اسمش را می‌برد مسمع بن عبدالملک می‌فرماید که ابو سیار الملقب کردین شیخ بطر بن وائل به البصره و وجهعا و سید المسامع سید طایفه مسمعیها بود و کان أوجه من أخیه عامر بن عبدالملک وجاهت بیشتری از عامر بن عبدالملک داشت و له بالبصره عقد منهم روی عن ابی جعفر روایة یسیره و روا عن ابی عبدالله علیه السلام و اکثر واختص به و ... 25/17 فی الامر عظیم این کلام نجاشی است مرحوم شیخ فقط اسم و لقبش را آورده و توثیقی دربابش نداریم. مرحوم کشی هم که در آنجا قصه‌ای نقل کرده و یک حدیث اخلاقی هم می‌باشد، این است که می‌فرماید طبق آنچه در کشی نقل شده می‌گوید محمد بن مسعود از علی بن حسن فضال راجع به مسمع کردین سؤال کردم که وضعش چطور است؟ آنجا نقل می‌کند که حسن بن علی بن فضال آن را توثیق کرد و کان ثقة او مورد وثوق بود که اگر ما نقل کشی را بگیریم در واقع ایشان توثیق می‌شود محمد بن مسعود که معتبر است از علی بن حسن فضال که خودش هم موثق است طبق نقل کشی نقل می‌کند که ایشان موثق است، شیخ چیز خاصی راجع به ایشان ندارد، ولی نجاشی هم به نحوی مدح کرده که آن هم مؤید این می‌شود و نوعی توثیق برای ایشان از این طریق ثابت می‌شود.

راههاي توثیق مسمع

طریق اول: قول کشی

 طریق اول توثیق ایشان این است که ما قول کشی را بگیریم و نظر نجاشی را مؤید قرار بدهیم که این بعید نیست و لذا موثق می‌شود از باب تبرک و تیمم این حدیث را می‌خوانیم خود این آقا با همین سندی که عرض کردیم نقل می‌کند که روزی من در محضر امام صادق بودم امام سؤال کردند که «يَا مِسْمَعُ أَنْتَ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ أَ مَا تَأْتِي قَبْرَ الْحُسَيْنِ علیه السلام». تو از اهل عراقی آیا برای زیارت امام حسین صلواة الله علیه مشرف می‌شوی یا نه؟ مسمع می‌گوید «قُلْتُ لَا أَنَا رَجُلٌ مَشْهُورٌ مِنْ أَهْلِ الْبَصْرَةِ وَ عِنْدَنَا مَنْ يَتْبَعُ هَوَى هَذَا الْخَلِيفَةِ وَ أَعْدَاؤُنَا كَثِيرَةٌ مِنْ أَهْلِ القَبَائِلِ مِنَ النُّصَّابِ وَ غَيْرِهِم‏». می‌گوید من در بصره هم آدم ناشناخته‌ای نیستم، ناصبی‌ها آنجا هستند، حاکم آنجا از طرف خلیفه است «وَ لَسْتُ آمَنُهُمْ أَنْ يَرْفَعُوا عَلَيَّ حَالِي عِنْدَ وُلْدِ سُلَيْمَانَ فَيُمَثِّلُونَ عَلَيَّ»‏ُِّّّّّّّ می‌گوید اطمینان ندارم که حال من را پیش حاکم نبرند و آن‌ها من را مثله نکنند. در شرائط سختی بوده که اگر کسی به زیارت امام حسین می‌رفت در حد مثله کردن بوده، من چنین وضعیتی دارم و نمی‌توانم مشرف به زیارت بشود. تا اینجا عذری آورد. بعد می‌گوید که «قَالَ لِي أَ فَمَا تَذْكُرُ مَا صُنِعَ بِهِ قُلْتُ بَلَى»‏ آیا هیچ مجلس ذکری برای اباعبدالله دارید؟ می‌گوید بلکه مجلسی که یاد کنیم داریم. أَ فَمَا تَذْكُرُ مَا صُنِعَ بِهِ آنچه در مورد حضرت انجام شد از وضع فجیع و جنایات و این‌ها ِ قُلْتُ بَلَى قَالَ فَتَجْزَعُ قُلْتُ إِي وَ اللَّهِ وَ أَسْتَعْبِرُ لِذَلِكَ حَتَّى يَرَى أَهْلِي أَثَرَ ذَلِكَ عَلَيَّ فَأَمْتَنِعُ مِنَ الطَّعَامِ حَتَّىيَسْتَبِينَ ذَلِكَ فِي وَجْهِي‏». می‌گوید هم اباعبدالله را یاد می‌کنم و هم گریه می‌کنم و غذا نمی‌خورم تا اینکه اهل و نزدیکانم می‌فهمند که من در عزای امام حسین اینقدر متأثرم. «قَالَ رَحِمَ اللَّهُ دَمْعَتَك»‏ امام صادق می‌فرماید:«رَحِمَ اللَّهُ دَمْعَتَك‏» خدا به خاطر گریه بر تو رحم می‌کند، اما این وعده‌ای است که امام درگریه و تأثر بر امام حسین می‌دهند «أَمَا إِنَّكَ مِنَ الَّذِينَ يُعَدُّونَ فِي أَهْلِ الْجَزَعِ لَنَا وَ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ لِفَرَحِنَا وَ يَحْزَنُونَ لِحُزْنِنَا وَ يَخَافُونَ لِخَوْفِنَا وَ يَأْمَنُونَ إِذَا أَمِنَّا». تو از آن‌هایی هستی که «يَفْرَحُونَ لِفَرَحِنَا وَ يَحْزَنُونَ لِحُزْنِنَا» است، بعد می‌فرماید: «أَمَا إِنَّكَ سَتَرَى عِنْدَ مَوْتِكَ وَ حُضُورِ آبَائِي لَكَ وَ وَصِيَّتِهِمْ مَلَكَ الْمَوْتِ بِكَ» می‌گوید وقت مرگ پدران من پیش تو حاضر خواهند شد و خود آن‌ها را می‌بینی و می‌بینی که آن‌ها به ملک الموت نسبت به تو وصیت خواهند کرد «وَ مَا يَلْقَوْنَكَ بِهِ مِنَ الْبِشَارَةِ أَفْضَل‏»؛ و آن بشارتی که وقت احتضار به تو می‌دهند برترین چیزها است وَ لَمَلَكُ الْمَوْتِ أَرَقُّ عَلَيْكَ وَ أَشَدُّ رَحْمَةً لَكَ مِنَ الْأُمِّ الشَّفِيقَةِ عَلَى وَلَدِهَا». آنقدر عمل تو ارزش دارد که در آن لحظه هم آباء من می‌آیند و هم ملک الموت از مادر مهربان برای تو مهربان تر است. «ثُمَّ اسْتَعْبَرَ وَ اسْتَعْبَرْتُ مَعَه‏»[2] بعد آن حضرت به گریه افتادند و می‌گوید من هم به گریه افتادم این را خود او نقل می‌کند، ولی با توجه به توثیقی که شده، روایتش موثقه از روایات خیلی جالب در عزاداری و ذکر مصیبت اباعبدالله الحسین است، به نظر می‌آید این آقای مسمع از راه توثیقی که کشی دارد و به نحوی هم مؤید می‌شود به آنچه نجاشی دارد قابل توثیق است از این حیث خود مسمع که منظور مسمع بن عبدالملک است موثق می‌شود.

طريق دوم: نقل صفوان

این است که صفوان از مسمع نقل کرده و نقل صفوان بر خلاف آنچه آقای خوئی و عده‌ای از بزرگان دارند که آن را توثیق عام قبول ندارند، ما سابق بحث کردیم نقل صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی موجب توثیق شخصی می‌شود که مستقیم از او نقل می‌کنند، البته بعضی می‌گویند سلسله سند بعد از آن‌ها قول غیرمستقیم هم توثیق می‌شود که اگر کسی در این روایت نقل صفوان را ولو باواسطه موجب توثیق می‌داند، آن‌وقت این روایت کاملاً معتبر می‌شود. اینکه در بعضی از کلمات می‌بینید که می‌گویند این روایت معتبر و موثق است، خیلی‌ها این‌طور تعبیر کرده‌اند، تنها راهی که بگوییم این روایت موثقه است، این است که بگوییم بنا بر نسخه مسمع بن ابی مسمع بگوییم منظور همان مسمع بن عبدالملک است و بنا بر نسخه‌ای که می‌گوید عن مسمع عن ابی مسمع می‌گوییم چون صفوان نقل می‌کند هردوی این‌ها موثق می‌شوند ولو باواسطه هم نقل بکند.

بنابراین مسمع هم از یک نظر توثیق دارد، هم اگر توثیق نداشته باشد، چون مروی عنه مستقیم صفوان است و ما توثیق عام صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی را در جای خودش قبول کردیم، آن‌وقت این موثق می‌شود.

نظر استاد

حق در مسئله این است که این‌ها هیچ‌کدام ترجیح روشن نسخه واحده یعنی نسخه‌ای که می‌گوید یک نفر باشد مسمع بن ابی مسمع و نسخه مسمع عن ابی مسمع وجه روشنی واقعاً ندارد و لذا این اطمینان را ما نداریم علی‌رغم اینکه شواهدی آوردیم و این را تقریر کردیم، اما درعین‌حال حاصل کلام این است که اولاً وحدت این دو که مسمع بن ابی مسمع باشد و مقصود از مسمع بن ابی مسمع مسمع بن عبدالملک باشد این دونه خرط الخطا است ولو اینکه آدم می‌تواند ظهور اولیه درست کند، اما اطمینان به آن واقعاً مشکل است و لذا اینکه بگوییم مسمع بن ابی مسمع است و منظور هم مسمع بن عبدالملک است تا موثق بشود و یک راوی بشود این مسیری دارد که طی آن به سادگی میسر نیست و لذا نمی‌توانیم این نسخه را ترجیح بدهیم. پس بنابراین هر دو نسخه وجهی دارد، اگر احتمال دو نسخه باقی ماند آن‌وقت روایت غیر معتبر می‌شود، برای اینکه مسمع بن ابی مسمع یک احتمالش است نقل صفوان هم باواسطه مورد قبول ما نیست و توثیق نمی‌کند و لذا احتمال باقی می‌ماند، احتمال اینکه مسمع عن ابی مسمع باشد این لا دافع له. وقتی این اطمینان باقی بود ابی مسمع غیر موثق می‌شود، نه توثیق خاص دارد، توثیق عام هم نقل صفوان باواسطه آن را توثیق نمی‌کند، بنا بر آنچه در جای خود پذیرفته شده است و به این روایت چندان نمی‌شود اعتماد کرد، گر چه عده‌ای تعبیر به موثقه می‌کنند. درهرحال ما قرائن معینه روشنی برای اینکه مسمع بن ابی مسمع است نداریم؛ بنابراین دو نسخه سر جای خودش باقی می‌ماند، احتمال دارد مسمع بن ابی مسمع باشد که اگر این باشد روایت معتبر می‌شود. احتمال هم دارد که مسمع عن ابی مسمع باشد که اگر این باشد ابی مسمع توثیقی ندارد و چون امر دائر بین این دو احتمال است و مرجحی و معینی نسبت به یکی نبود روایت قابل عمل و توثیق نیست.

جهت دوم: بحث دلالی

در بحث دلالی هم روایت می‌فرماید: قال یعنی امام فرمود: حرام بیع‌ها و ثمن‌ها و اضافه می‌کند که و قال لا بأس ببیع العذرة این دو با هم تهافت دارد.

جهات بحث دلالي

 در این دلالت چند جهت هست که باید به آن توجه کنیم.

جهت اول: الجمع بین الروایتین أو الجمع بین المروییین

 این است که جمع بین این دو جمله جمع در روایت است، یا جمع مروی است، به این اصطلاحاً می‌گویند الجمع بین الروایتین أو الجمع بین المروییین مقصود این است که اینکه سماعه نقل می‌کند که حضرت فرمود «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ.» آیا این‌ها یک نقل است و امام در پاسخ همین سؤال این دو جمله را فرموده‌اند. این روایت واحده می‌شود، یا اینکه دو روایت بوده، بخش اولش این بود که ابیع العذرة و امام فرمودند: «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا» بعد سماعه می‌گوید امام در جای دیگر فرمودند: لا بأس ببیع العذرة؛ که آن دو روایت را جمع بکند، نه اینکه واقعاً این دو در کنار هم بوده، بلکه او این‌ها را که از دو مجلس بوده، در یک جا جمع کرده است. احتمال دارد کل روایت مربوط به یک مجلس باشد و جمع در مروی باشد، یعنی آن قول و مروی و مفاد کلام امام یک جا بوده و او همان یک جا را نقل می‌کند و احتمال دارد دو مروی بوده و سماعه آمده جمع روایت کرده، یعنی دو روایت را جمع کرده است.

 اصطلاح جمع الروایه

 مقصود این است که دو روایت بوده و راوی این‌ها را کنار هم گذاشته است به این‌ها جمع فی الروایه می‌گویند.

اصطلاح الجمع فی المروی

 مقصود این است که از اول همه در کنار هم بوده است.

 وجوه احتمال الجمع فی المروی

 برای هر یک از این دو احتمال می‌شود وجهی ذکر کرد، این‌ها واقعاً یک روایت بوده که همه‌اش با هم بوده و سماعه هم در یک مجلس واحد از امام این‌ها را شنیده است آن ظهور اولیه است، وقتی در یک جا نقل می‌کند که سؤال شد و امام هم این را فرمود معنایش این است که امام در کنار هم این‌ها را فرموده است، ظاهر اولیه‌اش این است که این‌ها جمع مروی بوده و در یک مجلس بوده و امام آن‌ها را فرموده و سماعه هم نقل می‌کند، چون متداول و روال رایج بین روات این است که هر مضمونی که در یک جلسه شنیدند، یا در یک موضوع مستقل شنیدند، این را با سلسله سند مستقل و امام در جای مستقل نقل می‌کنند، ولی وقتی این‌ها را کنار هم نقل بکنند، معنایش این است که همه در یک جا بوده، ظاهر اولیه این است که این روال متعارف شاهدی است بر اینکه اینجا جمع در مروی است، یعنی کلش مال یک جلسه بوده.

وجوه احتمال جمع الروایه

 اما وجهی ذکر شده برای اینکه این در مجلس واحد نبوده و آن وجه این است که آقای سماعه دو بار قال می‌گوید، اول گفته که بعد از اینکه راوی سؤال کرد که «إنی رجل أبیع العذرة» فما تقول سماعه می‌گوید که «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا». دو قال می‌آورد، یعنی اگر یک حدیث بود دو بار نمی‌گفت که حضرت فرمود، اینکه دو بار قال را تکرار می‌کند به دلیل این است که دو حدیث بوده، منتهی اولی مال یک مجلس بوده و دومی هم این است که سماعه می‌گوید و قال یعنی در جای دیگر امام این را فرمود؛ و توجه داشته باشید که آنجا این‌طور فرمود که حرام بیع‌ها و ثمن‌ها، ولی در جای دیگر هم فرموده که «لا بأس ببیع العذرة» یعنی در واقع خود سماعه می‌خواهد بگوید که اینجا جای تعارض است و از امام این تعارض را نقل می‌کند که امام دو نوع فرمایش داشته‌اند، اینجا این‌طور گفته‌اند و در جای دیگر هم داشتند لا بأس بیع العذرة آن‌وقت این وجه برای این می‌شود که این جمع در روایت است، یعنی دو روایت بوده که او این‌ها را ترکیب کرده و در حقیقت این دو روایت است مثل کثیری از روایات متعدد است که با هم تعارض دارند، این هم همین‌طور است.

مناقشه وجه احتمال جمع الروایه

 این است که در اینجا احتمال دارد این‌طور باشد که بگوییم امام فرموده که این در یک جلسه بوده، منتهی چون راوی می‌دانست که این دو با هم ناسازگار است، خود او این دو را جدا می‌کند و مقابل هم قرار می‌دهد، خود آقایانی که آنجا بودند که امام دو جور می‌فرماید، چون آن جهت برایشان قابل‌هضم نبود، در مقام نقد این‌طور می‌گویند که این‌طور گفت و البته این را هم گفت که «لا بأس ببیع العذرة». این در بین ما کمی متعارف است وقتی کسی در یک جلسه متناقض یا متضاد بگوید وقتی آدم می‌خواهد نقل کند، می‌گوید این‌طور گفت و البته بعد هم این را افزود، این‌طور نیست که اگر در یک مجلس باشد حتماً نباید قال برای دومی بگوید، متعارف این است که در ادامه حدیث فقره فقره قال اضافه نمی‌کند.

نظرات در جمع فی الروایه یا فی المروی

نظريه اول: روایت واحده

 این است که این یک روایت واحده است، شاهدش هم این است که روال این است همه یک جا یک چیز را نقل می‌کنند.

 نظريه دوم: جمع در روایت

 این است که جمع در روایت است، یعنی در واقع دو حدیث بوده و شاهدش هم این بوده که قال اینجا آمده است.

 نظريه سوم: توقف در وحدت یا کثرت روایت

این است که ما مرجح روشنی برای این امر نداریم، هر دو طرف یک وجهی دارد و تکرار قال هم می‌تواند به خاطر وجود دو روایت باشد، یا به خاطر این باشد که چون مضمون‌ها خیلی با هم فاصله داشت راوی با قال این را از هم جدا کرده است و لذا چون ذووجهین است، ما قائل به توقف در وحدت یا کثرت این روایت هستیم. ما قاعده کلی نداریم که همیشه قرینه لفظیه بر قرینه حالیه مقدم است، آن هم روال عقلائی و روال متداول خودش یک قرینه متقنی دارد، این‌طور نیست که حتماً این بر آن مقدم باشد، گر چه باز هم عرض می‌کنم و قال که آمد برای ما ترجیح دارد، با اینکه این از آن جدا است و دو روایت است، ولی در حد ظهوری که بشود مطمئن شد به نظرم نمی‌رسد. فکر می‌کنیم قال دو وجه دارد و لذا شاهدهای متفاوت یک نوع تکافؤ دارند و نمی‌شود مطمئن شد به اینکه همان روالی که در مقام نقل طبیعی است که یک مجلس و یک موضوع را کلاً نقل می‌کنند، یا اینکه اینجا آن روال ندارد به خاطر اضافه شدن قال بین این دو نمی‌توانیم ترجیح روشنی بدهیم و لذا قائل به توقف در اینجا می‌شود.

ثمرات بحث

 ثمره اول: مشمول روایات علاجیه

این بحث یک ثمره بسیار مهمی دارد و آن ثمره این است که اگر ما این را دو روایت بدانیم، آن‌وقت این‌ها تعارض پیدا می‌کند و اگر جمع عرفی نداشت، وارد مشمول روایات اخبار علاجیه می‌شود، اخبار علاجیه اخباری است که در مقام تعارض کدام یک از دو طرف را باید ترجیح بدهیم، اخبار علاجیه موضوعش این است که «سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ؟» ‏ از شما دو حدیث آمده من چه کار بکنم. امام فرمود: «يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِك»[3] بعد می‌فرماید اگر کان کلاهما مشتهران و مشهوران خذ بما وافق الکتاب اگر کلاهما موافقان باشد خذ بما کان خالف الکتاب و آن مرجحاتی که در جای خود بحث خواهیم کرد و اینجا هم بحث خواهیم کرد. اگر جمع در روایت بود و دو حدیث بود و جمع عرفی هم پیدا نکرد، این مشمول اخبار علاجیه می‌شود و مصداق آن بحث می‌شود که مرجحات را در مقام تعارض اعمال بکند؛ اما اگر جمع در مروی بود، یعنی در واقع یک حدیث واحد بود، آن‌وقت این مصداق اخبار علاجیه نیست، این تفاوتی است که در اینجا هست، البته در این بحث حضرت امام رضوان الله تعالی علیه فرمودند که حتی اگر روایت واحده هم باشد اخبار علاجیه تهافت در روایت واحده را هم می‌گیرد. ولی غالباً این را قبول ندارند، منتهی این بحث را در جای خود باید مبسوط تر بحث کرد که آیا اخبار علاجیه اختصاص به خبرین متعارضین دارد؟ یا به خبرتین متعارضتین فی روایة الواحده هم می‌شود تسریع داد؟ ظاهر اخبار علاجیه ورد عنهم حدیثان است، این است که دو حدیث وارد شده است، وقتی که در مجلس واحد باشد، این حدیث واحد است و لذا غالباً می‌گویند که اخبار علاجیه موضوعش حدیثان است و حدیثان آنجایی است که در دو مجلس باشد و دو موضوع و شرائط باشد، نه اینکه در یک موضوع و دریک مجلس حرف می زند، این حدیث واحد است. ولی عده‌ای مثل حضرت امام فرمودند که نه ملاکش اینجا را هم می‌گیرد و بنا بر مشهور این دو با هم تفاوت پیدا می‌کند؛ بنابراین چون غالباً می‌گویند که اخبار علاجیه مال دو حدیث است نه حدیثی که در آن یک تهافت صدر و ذیل داشته باشد، آن‌وقت بحث قبلی ما این ثمره را پیدا می‌کند.

ثمره دوم: قرینیت

 این بحث هم این است که اگر در حدیث واحد باشد، قرینیت این‌ها نسبت به هم قوی‌تر می‌شود و لذا مرحوم شیخ هم در مکاسب دارد می‌گوید چون مجلس واحد است نمی‌تواند بگوید امام می‌فرماید: «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا» و بعد هم بفرماید:«لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ». حتماً مراد از «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا» عذره غیر مأکول لحم استو «لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ» عذره مأکول لحم است در یک مجلس نمی‌تواند این‌طور بگوید، در دو حدیث متفاوت می‌تواند دو مضمون متفاوت بگوید، ولی در مجلس واحد معنا ندارد حرف متعارض بزند، حتماً این‌ها قرینه بر هم می‌شوند که مقصود از این، این است و مقصود از آن، آن است.

 ثمره سوم: در تقیه

 این بحث در تقیه است، اگر در دو مجلس باشد، حمل یکی بر تقیه خیلی راحت است؛ اما اگر در مجلس واحد یکی بر تقیه و یکی بر عدم تقیه کمی مستبعد است. نمونه‌هایش محل بحث استف فقط یکی دو مورد ما داریم که می‌گوید کسی وارد شد و امام این‌طور گفت. ولی بدون اینکه این را بگوید باید بگوییم اولش تقیه است و آخرش تقیه نیست یا بالعکس این کمی بعیدتر است و لذا در اینکه یکی حمل بر تقیه بشود، اگر دو روایت باشد خیلی راحت می‌شود این را پذیرفت ولی در روایت واحد ه بگوییم اینجا حمل بر تقیه می‌شود و آنجا نمی‌شود کمی مستبعد است.

 این سه ثمره‌ای است که بر این بحث مترتب است، اما اینکه این ثمرات چطور تطبیق پیدا می‌کند در جمع‌بندی نهایی به آن خواهیم پرداخت.

بسم الله الرحمن الرحیم

مسئله ثانیه: بیع العذرات

بحث در مسئله اولی حکم ابوال بود و در مسئله ثانیه بیع العذرات بود، در این مسئله مقتضای قواعد را که همان قاعده حرمت و بطلان معامله به اعیان نجسه بود، بيان کردیم و بعد گفتیم اینجا چون روایات خاصه‌ای داریم، باید مقتضای روایات خاصه بررسی شود، در عذرات بيان شد که چهار روایت به طور خاص در موضوع عذرات وارد شده است که قبل از اینکه جمع این روایات را بررسی کنیم باید هر یک از این احادیث را به لحاظ سندی مورد بررسی قرار دهیم. حدیث اول را سنداً و دلالتاً بررسی کردیم.

حدیث دوم: حدیث سماعة بن مهران

جهت اول: بحث سندی

سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ قَالَ «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة»[1]. از نظر سند گفتیم هر چقدر هم تلاش کنیم، اطمینان به وثوق و صحت سند پیدا نمی‌شود و لذا حديث دومی هم مثل حديث اولی از لحاظ سند بی اشکال نیست.

جهت دوم: بحث دلالی

 یک بحث اين بود که در اینجا این دو جمله‌ای که با هم متناقض هستند که حرام بیعها و ثمنها بعد می‌فرماید: لا بأس ببیع العذره این‌ها جمع در روایت است؟ یا جمع در مروی است؟ در واقع در یک مجلس امام این دو مطلب را فرموده‌اند؟ یا اینکه دو حدیث است که سماعة بن مهران این دو را در کنار هم قرار داده است؟ که اینجا را هم بحث کردیم و وحدت روایت برایمان احراز نشد و قرائن دو طرف حالت تکافؤ دارد، این‌طور که بشود، به راحتی می‌توان گفت این یک حدیث است، یا دو حدیثی است که در کلام راوی جمع شده، این خیلی روشن نشد. این یک بحث بود که از آن گذشتیم.

 بحث دیگری که در دلالت این حدیث هست، جمله حرام بیعها و ثمنها است، در این جمله دو چیز آمده حرام بیعها و ثمنها. ممکن است گفته شود حرام بیعها و ثمنها اشاره به حکم وضعی و تکلیفی دارد، علتش هم این است که واژه‌ای مثل واژه حرمت و منع دو جور است، یک وقتی تعلق به افعال می‌گیرد و گاهی تعلق به اعیان می‌گیرد، در معاملات بعید نیست که این ظهور درست باشد که اگر کلمه حرمت و زجر و منع و این‌ها تعلق به فعل بگیرد، ظهور در حکم تکلیفی دارد و اگر تعلق به اعيان و چیزی غیر فعل بگیرد، ظهور در حکم وضعی دارد. اگر ما این مقدمه را بپذیریم، حرام بیعها و ثمنها این‌طور است که حرام بیعها تعلق به فعل گرفته و به معنای مصدری ممکن است مقصود باشد، وقتی تعلق بیع به معنای مصدری بگیرد، معنایش حرمت تکلیفی است و ثمنها تعلق به مالی گرفته که در مقابل این اخذ می‌شود، آن ظهور در حکم وضعی دارد، اما اگر بیع را به معنای اسم مصدری بگیریم و حاصل فعل بگیریم آن‌وقت حرام ثمنها حاصل آن فعل معامله‌ای است که ظرف تقرئی  دارد و غیر از فعل است، عنوان معامله است که حاصل فعل است، آن‌وقت ممکن است بگوییم که این‌طور نیست که ظهور مشخص و متعینی در حکم تکلیفی داشته باشد. این یک نکته‌ای است که ممکن است اینجا مطرح بشود، گرچه احتمال دارد که کسی بگوید ثمن العذرة سحت وقتی امام می‌فرماید: ثمن العذرة من السحت یا ثمن العذرة سحت شامل هر دو می‌شود، ما این‌طور هم تلقی کردیم گفتیم حتی اگر بگوییم تعلق به فعل هم نگرفته و حرمت روی ثمن یا خود معامله آمده، ظهورش می‌گوییم هر دو است، هم حکم تکلیفی است، هم حکم وضعی است، این ادعا هم وجود دارد و بعید هم نیست که این‌طور گفته بشود که حتی اگر حرام ثمنها هم داشت مقصود این است که معامله هم تکلیفاً حرام است و هم وضعاً باطل است.

نظر استاد:

آن روایتی که می‌فرماید: «ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ.»[2] و روایتی که بگوید حرام ثمنها به نظر می‌آید، معنای این بطلان است و حکم تکلیفی مترتب بر بطلان است و اما اینکه حکم تکلیفی مستقل از بطلان را بخواهد بگیرد، برای ما محرز نیست، ظاهرش این است که حتی اگر آن جمله و این جمله که می‌گوید حرام ثمنها و ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ حتی اگر بگوییم در آن تکلیفی هم است، تکلیفی مترتب بر بطلان است، نه تکلیفی مستقل، این حکم این بعید نیست و حضرت امام هم در مقام جمع این روایات را حمل بر حکم وضعی کرده‌اند، ما می‌گوییم که قبل از اینکه به جمع و تنافی و تعارض هم برسد بعید نیست که ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ در روایت اول که می‌گوید پولی که می‌گیرد حرام است و اینجا هم می‌گوید حرام ثمنها بعید نیست که بگوییم این حرمت نفس انشاء را نمی‌خواهد بگوید، بلکه می‌خواهد بگوید چون معامله باطل است، تصرف در آن ثمن حرام است که این حرمت تکلیفی بعد البطلان و المترتب علی البطلان است، نه حرمت تکلیفیه جدا و مستقل روی انشاء معامله، آن محرز نیست و به نظر می‌آید که ظهور عرفی وقتی می‌گوید ثمن این امر حرام است، حتی اگر بگوییم تکلیفی محسوب بشود، یعنی نمی‌شود در آن تصرف کند، این مشعر است و به دلالت التزامی فقط همین اندازه را اثبات می‌کند که معامله باطل نیست، ولی معامله شما با این عین باطل بود، تصرف شما در این عین و تصرف او در ثمن حرام است أکل مال به باطل است، چون معامله باطل است، معامله که باطل است تصرف در آن حرام است، اما اینکه چیزی فراتر از این، از این جمله دربیاید که بخواهد بگوید اصل این انشاء حرمت تکلیفی دارد، قبل از اینکه سراغ صحت و بطلان معامله بیاییم این محرز نیست و شکش هم کافی است برای اینکه بگوییم ظهوری ندارد؛ بنابراین به نظر می‌آید این نکته هم در روایت اولی و هم در روایت دوم، نکته درستی باشد و قطعی نمی‌گوییم که این حکم مستقل قبل از بطلان را نمی‌گیرد، ولی احراز این ظهور برای ما دشوار است و آنچه متیقن از این جمله‌ها ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حرام ثمنها است، این است که حرمت را روی تصرف اعیان آورده که آن تصرف بعد از فرض بطلان معامله است، یعنی مدلول مطابقی این‌ها حرمت تکلیفی تصرف است و به ملازمه دلالت بر بطلان می‌کند، اما اینکه فراتر از این در این جمله وجود داشته باشد بر حرمت تکلیفی نفس انشاء، مثل‌اینکه می‌گوید معامله عند اذان یوم الجمعه حرام است، یا معامله و انشاء خمر حرام است. به نظر می‌آید در این شک داریم و نمی‌توانیم احراز کنیم، چون اینجا سه حکم وجود دارد، دو تکلیفی، یک وضعی، یک حکم تکلیفی این است که بگوییم اصل صیغه خواندن جدی و انشاء معامله تکلیفاً حرام است و عقاب دارد مثل معامله عند اذان یوم الجمعه بر خمر، دوم اینکه این معامله باطل است و نقل و انتقالی حاصل نمی‌شود و سوم اینکه الان که باطل شد تصرف در ثمن و مثمن أکل مال به باطل و حرام است و عقاب دارد و نمی‌شود در مال مردم تصرف کرد، حرام تکلیفی است که دو حرمت داریم، یکی قبل البطلان است و یکی بعد البطلان است و یکی حکم بطلان است؛ که دو حکم دوم و سوم همیشه ملازم هستند و از هم جدا نمی‌شوند، بطلان با حرمت تصرف همیشه همراه هستند.

 پس روایت اولی و دومي، یعنی تعبیر ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حرام ثمنها این ما ندعی به اینکه لا ظهور لهم برای این دو در اکثر از حرمت مترتب بر بطلان، یعنی بالملازمه بر بطلان دلالت می‌کند و بالمطابقه هم دلالت بر حرمت تصرف در ثمن و مثمن می‌کند و اما حرمت معامله اصل انشاء صیغه و عقد چیزی از آن استفاده نمی‌شود. آن جمله‌ای که فرموده‌اند حرام بیعها بعید نیست که ظهور در حرمت تکلیفی داشته باشد و همان‌طور که عرض کردم تعلق به آن فعل گرفته و ظاهرش این است که خود بیع نه آنکه مترتب بر بیع باطل می‌شود، خود بیع حرام است و لذاست که اینکه امام نهایتاً می‌فرمایند این جمله‌های منع دال بر حرمت وضعیه فقط است و دیگران همین جمله را حمل بر حرمت تکلیفی می‌کنند، به نظر می‌آید که ما باید بین این دو جمله فرق بگذاریم جمله ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و جملهحرام ثمنها در روایت اول و دوم این‌ها ظهور در حکم وضعی دارند و تکلیفی مترتب و متوقف بر آن و ادعای دوم این است که جمله دیگری که فقط در روایت دوم است که حرام بیعها حرمت تعلق به بیع گرفته است، آن ظهور در حرمت تکلیفیه اصل انشاء معامله دارد، مثل‌اینکه در خمر یا بیع عند اذان یوم الجمعه آمده که اصل این است که انسان ول کند و برود صیغه عقد بخواند و انشاء معامله بکند حرام است.

دلالت واژه حرام:

 نکته دیگر در دلالت این روایت دوم، کلمه حرام است، ممکن است کسی احتمال بدهد این حرام صراحت در حرمت تکلیفی دارد و نمی‌شود حمل بر کراهت کرد. جوابش این است که نه همان‌طور که کلمه سحت گفتیم که با اینکه ظهور کلمه سحت در حرمت است، اما درعین‌حال در موارد کراهت به‌کاررفته است، کلمه حرام هم همین‌طور است ما کاربردش را هم در حرمت داریم و هم در کراهت داریم، البته هم کلمه سحت، هم کلمه حرام اگر قرینه بر خلاف نباشد، حمل بر حرمت می‌شود، ولی این‌طور نیست که تاب حمل بر کراهت به‌طورکلی نداشته باشد، چرا اگر قرینه واضحه‌ای بر نفی حرمت آمد، حمل بر کراهت حرام مانعی ندارد؛ به‌عبارت‌دیگر دلالت حرام و سحت بر حرمت دلالت به صراحت نیست که اصلاً قابل‌حمل بر خلاف نباشد، بلکه دلالت بر ظهور است و این دلالت به ظهور اگر قرینه بر خلاف نباشد، حمل بر این ظهور می‌شود، اما اگر قرینه خلاف باشد، قرینه و دلالت اظهری در مقابلش باشد، این ظاهر را حمل بر کراهت می‌کنیم.

حدیث سوم: لا بأس بیع العذره

«بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة»[3].

جمله لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة ظهور در این دارد که نفی حرمت می‌کند، اصولاً تعابیری از قبیل لا بأس ظهور اولیه آن در نفی حرمت است و خیلی از جاها با کراهت هم جمع می‌شود، گر چه گاهی ممکن است به قرائنی ظهور در نفی کراهت هم پیدا کند، اما ظهور قطعی و متیقن و اولیه جمله لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة که جمله خبریه‌ای است که در مقام انشاء است، نفی حرمت است. بأس همان حرمت است و منع و زجر است و نفی زجر و نفی بأس می‌کند و بالملازمه معمولاً می‌گویند که حرمت تکلیفی را برمی‌دارد.

احتمالات در مفهوم لا بأس ببیع العذره:

سه احتمال در معنای لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة وجود دارد.

 احتمال اول: نفی حکم تکلیفی در مورد انشاء معامله

اینکه بگوییم لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة فقط یک حکم تکلیفی در مورد خود انشاء معامله را می‌گوید و حرمت را نفی می‌کند از اصل انشاء معامله و بیع، این بیع حرام نیست، انشاء این معامله حرام نيست و می‌گوییم این فقط همین حکم را می‌گوید بیش از این چیزی ندارد.

 احتمال دوم: حرمت حکم تکلیفی و وضعي

 این است که این بالمطابقه نفی حرمت تکلیفی از انشاء می‌کند، همان حرمت اولیه حکمی که قبل از بطلان است و به دلالة الالتزامیه دلالت بر نفی بطلان می‌کند، هم نفی حرمت را می‌کند و هم نفي بطلان و حکم وضعی را می‌کند و می‌گوید این حرام نیست و مؤاخذه‌ای بر اینکه شما معامله را انشاء بکنید نیست و ندارد، بر خلاف بیع عند الاذان.

احتمال سوم: نفی بطلان

 هم ممکن است کسی بگوید که این فقط نفی بطلان می‌کندلَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة کار به حکم تکلیفی ندارد، بلکه می‌گوید لا بأس کنایه از این است که معامله نافذ است و باطل نیست. جمله را کنایه می‌گیرد از اینکه معامله باطل نیست.

 این سه احتمالی است که اینجا وجود دارد در حقیقت احتمال اول و سوم یک حکم را می‌رساند، منتهی احتمال اول نفی حکم تکلیفی می‌کند، احتمال سوم نفی حکم بطلان می‌کند، می‌گوید بطلان نیست، یعین نافذ درست است، احتمال دوم جمع بین این دو است که لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة.

 فرق احتمال اول و سوم:

 این است که اگر این حرمت روی معامله را نفی کند، ملازمه‌ای ندارد با اینکه باطل نباشد، ممکن است بگوید انشاء این حرام نیست، معامله با قصد جد انشاء کند حرام نیست، ولی باطل است. ولی اگر حکم سوم را برساند، یعنی مستقیم بگوید که من بطلان را نفی می‌کنم و بطلان ندارد، آن طبعاً ملازمه دارد با اینکه جایز است. اگر بگوید که این معامله حرمتی ندارد، ممکن است حرمت تکلیفی روی انشاء نباشد، ولی معامله باطل باشد، چون بین این‌ها من وجه است، همین‌طور احتمال سوم اگر بگوید که این بطلان اینجا نیست، معنایش این نیست که اصل معامله حرام نیست بیع عند اذان یوم الجمعه باطل نیست، ولی عذاب می‌برد به خاطر اینکه نماز جمعه را ترک کرده و سراغ معاملات رفته است؛ و لذا احتمال اول و دوم دو احتمال مستقل است و احتمال دوم این دو را جمع می‌کند، می‌گوید این‌ها با هم ملازمه‌ای ندارند، ولی عرفاً این جمله وقتی می‌گوید لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة. القاء در ذهن عرفی می‌شود، ذهن عرفی این برداشت را می‌کند که من وقتی معامله را انجام می‌دهم، نه گناهی مرتکب شده‌ام و نه اینکه معامله‌ام باطل است و کار درستی است. ملازمه صددرصدی نیست یک تلازم اکثری است، غالباً این دو از طرف حرمت تکلیفی ملازمه است، اگر حرمت آمد ذهن عرفی این است که باطل است، اگر گفت نیست، این است که صحیح است.

نظر استاد:

آنچه می‌شود اینجا آن را تقویت کرد، این است که لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة احتمال دوم است، علتش هم این است که اولاً لا بأس صدور اولیه‌اش دریک نوع نفی حرمت است. بأس یعنی عقاب و عذاب و ابتلا و این‌ها و برداشتن این عقاب و عذاب معنایش این است که فعل شما اشکالی ندارد، یعنی اینکه اینجا عقاب و عذابی وجود ندارد.

ثانیاً این است که گر چه معامله حرمت تکلیفی با بطلان وضعی از هم قابل‌تفکیک است، ولی تفکیک این دلیل خاص می‌خواهد، اگر شارع بر معامله‌ای عقاب مترتب بکند لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة حمل بر این می‌شود که هر جایی که لا بأس به یک معامله‌ای تعلق بگیرد، معنایش این است که انشای شما عقابی ندارد و معامله هم معامله باطله‌ای نیست و صحیح است به نظر می‌آید در این جمله ما باید بگوییم نفی حرمت تکلیفی و وضعی می‌کند این احتمال در بین این احتمالات اقوی است، غالباً هم ذهن فقها هم چنین برداشتی وجود دارد.

 بحث سندي روايت سوم:

روایت سوم هم اعتباری ندارد، علتش این است که چند جایش جای بحث است، از جمله محمد بن مضارب است که در آخر سلسله قرار گرفته و از امام نقل می‌کند، این محمد بن مضارب توثیقی برایش وارد نشده، جز اینکه در رجال کامل الزیارات آمده و رجال کامل الزیارات هم مکرر گفتیم به طور مطلق مورد قبول نیست که این نوع موارد را در بربگیرد و کسانی مثل آقای خوئی که میدان‌دار این بحث توثیق عام رجال کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم در دوره معاصر بودند، خود ایشان هم در اواخر عمرشان از این قاعده برگشتند و لذا این حدیث وجهی برای توثیق محمد بن مضارب ندارد جز توثیق کامل الزیارات که آن هم مر الکلام فیه.

 روایت چهارم:

که از دعائم الاسلام آمده و سند ندارد؛ و سؤال از امام هم که می‌شود امام می‌فرماید که هِيَ مَيْتَةٌ که میتة این‌طور تفسیر شده که یعنی این به نحو حکومت تعبداً گفته می‌شود حکم میته دارد و چون معامله با میته حرام است، پس آن هم حرام است. این هم روایتی است که سندش مقطوعه است و چیزی ندارد.

روایت پنجم:

که در مستدرک وسائل است که آدرسش در مصباح آمده و بخشی از توحید مفضل است. توحید مفضل در سندش بحث است که بی اشکال هم نیست، ولی درهرحال در توحید مفضل اگر فرصت بشود راجع به سندش مفصل بحث می‌کنیم نمی‌شود نهایتاً سندش را توثیق کرد، در آنجا یکی از نکاتی که امام می‌فرماید: این است که اگر مردم می‌دانستند که چه منافعی در فضولات و عذرات و ابوال هست آن را به عقد الاثمان 55/35 خرید و فروش می‌کردند، آن زمان آن‌طور گفته شده که با تحقیقات علمی نشان می‌دهد که با تغییرات شیمیایی همه این‌ها قابل‌استفاده می‌شد و انواع بهره‌برداری‌ها را می‌شود از آن انجام داد.

بحث سندي:

 سند معتبری ندارد و اگر داشت دلالت بر این می‌کرد که می‌شود با آن معامله کرد، گر چه معامله تابع منافع عقلائی است که در یک زمانی باشد و امام نمی‌خواهند بگویند که الان این منافع را دارد و می‌شود معامله کرد، اگر می‌دانستند آن منافع عقلایی پیدا می‌شد و می‌شد معامله کرد و لذا آن روایت توحید مفضل سندش ضعیف است دلالتی هم بر این ندارد که به‌طورکلی معامله با آن حرام است.

تعارض بين روايات: ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة

 توضیح این تعارض ابتدائاً این است که اگر ما گفتیم که ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ هم حکم تکلیفی را می‌رساند و هم حکم وضعی را می‌رساند، هم می‌گوید انشاء اصل معامله حرام است و هم باطل است. لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة هم گفتیم هر دو حکم را می‌رساند، اگر این نظریه را در دو طرف بپذیریم تعارض خیلی جدی می‌شود برای اینکه روایت اول دو حکم را افاده می‌کند، هم می‌گوید که اصل این معامله حرام تکلیفی است، مثل معامله عند اذان یوم الجمعه؛ و هم می‌گوید باطل است، دو حکم را می‌رساند و این روایت سوم که می‌گوید لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة این هم دو حکم را می‌رساند، هم می‌گوید حرمت تکلیفی ندارد و هم بطلان وضعی ندارد، این‌ها کاملاً روبروی هم قرار می‌گیرند.

احتمالات در مقایسه این دو دسته از روایات:

احتمال اول: تعارض کامل

 این است که روایت اول دو حکم را بگوید، حرمت تکلیفی و وضعی و روایت سوم دو حکم بگوید، نفی حرمت وضعی و تکلیفی، در این احتمال تعارض کامل بین این دو در دو حکم است.

احتمال دوم: عدم تعارض

 این است که روایت اول را بگوییم که فقط دلالت بر بطلان می‌کند و حرمت بعد البطلان، نه دلالت بر حرمت اصلی روی معامله و در لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة هم روایت سوم و طایفه بعدی بگوییم که فقط حرمت تکلیفی را برمی‌دارد، اگر این را بگوییم این‌ها اصلاً تعارضی ندارند. برای اینکه اولی که می‌گوید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ می‌گوید که بطلان اینجا است، کار به حرمت ندارد. طایفه بعدی هم که می‌گوید اشکالی ندارد، می‌خواهد بگوید معامله با او حرمت تکلیفی ندارد، اما ممکن است بطلان داشته باشد، اگر هم ظهور این‌ها را این‌طور بگیریم اینجا اصلاً تعارض نیست.

 احتمال سوم: تعارض در حکم وضعی

 همانی است که ما پذیرفتیم و آن اینکه اولی را بگوییم فقط حرمت وضعی را می‌رساند و آن تعبیر لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة نفی وضعی و تکلیفی هر دو را می‌کند اگر این را بگوییم تعارض پیدا می‌شود نه در دو حکم، فقط در همان وضعی چون اولی می‌گوید باطل است، سومی می‌گوید نه حرام است نه باطل است.

نظر استاد:

 اگر ما روایت دوم را به میان بیاوریم آن‌وقت فرض اولی درست می‌شود، برای اینکه در روایت دوم حرام هم داشت که حرمت تکلیفی را می‌رساند. درهرحال روایت اول و دوم با ذیل روایت دوم و خود روایت سوم به نظر می‌آید تعارض دارد، منتهی یا تعارض در هر دو حکم است، اگر حرام را هم وارد محاسبه کنیم یا ثَمَنُ الْعَذِرَةِ بگوییم دلالت بر حرمت تکلیفی هم می‌کند، یا لااقل در حرمت وضعی این‌ها تعارض دارند. این محدوده و محور تعارضی است که اینجا وجود دارد.

قاعده تعارض:

این است هرگاه دو روایت در دلالت عرفیه اولیه‌شان تعارض پیدا کردند، چند مرحله را به طور مترتب باید طی کنیم. این همان چیزی است که اصول به ما می‌گوید وقتی دو طایفه متعارض پیدا شد، بعد از اینکه این تعارض استقرار پیدا کرد، این به تعبیر مرحوم شهید صدر می‌فرمایند تعارض دو قسم است، تعارض مستقر و تعارض غیرمستقر.

تعارض غیرمستقر:

تعارضی است که اول که آدم روایات را می‌بیند جور نیست، دقت می‌کند می‌بیند قرائنی دارد که با هم ناسازگاری ندارند، این تعارض نیست، تعارض بدوی است و غیرمستقر است.

تعارض مستقر:

 این است که وقتی دلالت‌ها را می‌بینیم و روی قواعد اولیه می‌رویم می‌بینیم دلالت این، این است که باطل است و دلالت این، این است که باطل نیست که حداقل این نوع تعارض اینجا مستقر بود، این تعارض مستقر می‌شود.

راه‌حل تعارض:

مرحله اول: الجمع بین المتعارضین

 برای حل تعارض این است که برویم جمع عرفی پیدا کنیم و در خود این‌ها قرائنی پیدا کنیم که بشود این‌ها را با آن جمع کرد.

 مرحله دوم: الرجوع الی المرجحات

اگر جمع عرفی میسر نشد، رجوع به مرجحات است.اگر مرجحات هم پیدا نشد تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند.

 مرحله سوم: رجوع به عام فوق

یعنی به دلیل لفظی بالاتری است این‌ها کنار می‌رود باید ببینیم قواعد کلی لفظی چه اقتضا می‌کند، اصطلاحاً به آن می‌گویند رجوع به عام فوق.

مرحله چهارم: رجوع به اصول عملیه

 اگر عام فوقی هم نداشتیم، آن‌وقت رجوع به اصول عملیه می‌کنیم، این مقتضای قواعد اصولی است.

 البته در جمع و مرجحات و هرکدام از این‌ها تفاوت‌های ریزی بین اقوال وجود دارد، ولی تقریباً در سیر چهار مرحله‌ای در مقام مواجهه با تعارض در روایات اختلافی در اصل قصه نیست ولو در جرئیاتش مثلاً در مرجحات در تعدادش و اول و آخرش اختلافاتی است که قبلاً گفتیم.

جمع‌بندی روايات:

از نظر جمع آنچه ما می‌توانیم نتیجه بگیریم این است که از نظر سندی هیچ‌کدام درست نیست، از نظر دلالی هم تعارضی بین این‌ها لااقل در حکم وضعی وجود دارد، بنا بر بعضی احتمالات تعارض حتی در حکم تکلیفی هم هست، الان باید سراغ قواعد برویم و ببینیم که اعمال قواعد چهار مرحله‌ای اینجا انجام بشود و ببینیم اقتضای قواعد تعارض اینجا چیست.

بسم الله الرحمن الرحیم

راه حل تعارض روايات

 پس از آنکه روایاتی که در باب بیع العذرة بود به صورت مستقل هر یک از آن‌ها را بررسی کردیم، به اینجا رسیدیم که به نحوی تعارض بین این روایات موجود است و برای رفع این تعارض طبعاً در مرحله اول باید سراغ وجوه جمع رفت و اینکه آیا وجه جمع قابل پذیرشی وجود دارد؟ یا ندارد؟ که اگر جمع عرفی موجود بود، تعارض حل می‌شود و اگر نبود سراغ مراحل بعد می‌رویم.

بيان تعارض روايات

تعارض به این شکل بود که در روایت ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ یا  «ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ»[1] که دلالت بر بطلان و حرمت می‌کرد و ما بطلانش را ظاهراً قبول داشتیم و روایت «لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ»[2] دلالت بر این می‌کرد که اشکالی در کار نیست از نظر تکلیفی و از نظر وضعی این نافذ است؛ بنابراین بین این دو مفاد تعارض می‌شود.

وجوه جمع روايات متعارض

 وجوه جمع به این ترتیب است،

وجه جمع اول: جمع مرحوم شیخ

 این است که آن روایات که می‌گوید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ آن‌ها را حمل بر عذره انسان و در حیوانات غیر مأکول اللحم و آنچه که عذرات آن محکوم به نجاست است، آن روایتی که می‌فرماید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و روایتی که می‌فرماید «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا»[3] که دلالت بر حرمت تکلیفی و بطلان می‌کند، این حمل بر فضولات حیوانات غیر مأکول اللحم می‌شود و فضولات حیواناتی که نجس است این قسم اول بود و اما روایات 18/4 حمل بر فضولات حیواناتی می‌کند که مأکول اللحم است مثل گاو این‌ها که پاک است و استفاده‌های زیادی در کشاورزی می‌شود. پس اولین وجه از وجوه حمل تعارض به جمع غیر متعارضین حمل اخباری است که منع کرده‌اند و حرمت و بطلان را بیان کرده‌اند بر فضولات نجسه و غیر مأکول اللحم و مشخصاً انسان و روایاتی هم که می‌گوید مانع ندارد حمل بر ابوال و عذرات و فضولات مأکول اللحم که پاک است و تعارض رفع می‌شود، برای اینکه نکته‌ای که می‌گوید حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا تکلیفاً وضعاً بر یک موضوع دارد و آنکه می‌گوید لا بأس و جایز است اشاره به موضوع دیگری دارد، این دو از هم جدا می‌شوند و تعارض هم از بین می‌رود.

مناقشه اول جمع شيخ: عدم وجود قرینه و شاهدی بر این جمع

این وجه جمع از ناحیه متأخرین و معاصرین و از ناحیه همه محل مناقشه و خدشه است که این وجه جمع عرفی است، قرینه و شاهدی بر آن نیست.

 اگر کسی بخواهد بگوید که قدر متیقن از آن ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ عذرات و فضولات انسانی و حیوانات غیر مأکول اللحم و نجس‌اند و قدر متیقن از آن روایات دوم این کتاب باشد، این قدر متیقن دلیل بر حملی نمی‌شود، مثلاً اگر یک دلیل آمده که أکرم العلما و یک دلیل آمده لا تکرم العلما. کسی می‌تواند بگوید چون قدر متیقن از اکرم العلما عالمان عادل است و لا تکرم العلما عالمان فاسق است، چون قدر متیقن دارد، پس بنابراین در مقام تعارض این را حمل بر قدر متیقن می‌کنیم و آن را حمل بر قدر متیقن خودش. جمع معنایش این نیست که دلالت ظاهری این‌ها بر یک شاهد مشخصی معین بشود تا معارض برچیده بشود، بلکه این جمع تبرعی احتمال می‌تواند تعارض را رفع بکند قدر متیقن از أکرم العلما عادل است و قدر متیقن لا تکرم العلما فاسق است و صرف وجود قدر متیقن نمی‌تواند وجهی بشود برای اینکه ما دست از اطلاق‌ها برداریم تا رفع تعارض بشود.

 بنابراین این جمع شاهدی ندارد و تخصیص این موضوع که اطلاق دارد به این قسم و آن موضوع که قسم دیگری است، آنجایی که می‌گوید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ العذرة آنجا اطلاق دارد و اختصاص به ...06/8 معنا ندارد و آنچه که می‌گوید لا بأس آن هم اطلاق دارد اختصاص به 11/8 وجهی ندارد وجود قدر متیقن مانع از انعقاد اطلاق نمی‌شود و شاهدی نیست ما بیاییم قلمرو این‌ها را از هم جدا بکنیم.

 بنابراین شاهدی برای این جمع وجود ندارد، جز اینکه کسی ادعای به قدر متیقن بکند این هم گفته شده واضح هم است که وجود قدر متیقن هیچ وقت مانع از انعقاد اطلاق نمی‌شود که بیاید ظهور را بگیرد و قاعده را محدود بکند و به این ترتیب شاهدی بر این جمع نیست.

مناقشه دوم جمع شيخ: وجود شاهد بر خلاف این جمع

نه تنها شاهدی بر این جمع نیست، بلکه شاهد بر خلاف این جمع وجود دارد و علتش این است که این روایاتی که لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة می‌گوید تعبیر عذره آمده و عذره اگر نگوییم فقط مخصوص به انسان است، لااقل اختصاص به ما لا یؤکل لحمه دارد و اینکه کلمه عذره را حمل بر فضولات حیوانات مأکول اللحم بکنند که گاو گوسفند و این‌ها است و در شهرها و روستاها فضولاتشان جمع می‌شود و قابل‌استفاده است، اینکه ما عذره را در روایات مجوزه حمل بر حیوان مأکول اللحم کنیم، این متعارف نیست، برای اینکه کلمه عذره به احتمال قوی اگر نگوییم اختصاص به انسان دارد، حداکثر شامل غیر مأکول اللحمها و نجسها می‌شود، اما شامل فضولات حیوانات مأکول اللحم مثل گاو گوسفند و این‌ها می‌شود، اگر نگوییم آن‌ها را نمی‌گیرد، لااقل خیلی مورد شک و ابهام است و معمولاً فضولات حیوانات مأکول اللحم در تعابیر دیگر و در خود روایات هم آمده و عذره کمتر اطلاق می‌شود و لذا حمل این نه تنها شاهدی ندارد که لا بأس اخبار مجوزه را حمل بر مأکول اللحم بکنیم بلکه شاهدی بر خلافش است، آن طرف که می‌گوید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ یا حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا حمل بر فضولات انسان یا با الغاء خصوصیت بگوییم شامل غیر مأکول اللحمها و فضولات نجس می‌شود آن درست است، اما اینکه اخبار مجوزه را بر فضولات طاهره و پاک و حیوانات مأکول اللحم این سازگار با آن لغوی نیست، اگر نگوییم از نظر لغوی عذره آن را نمی‌گیرد، لااقل این امر به شدت مورد شک و ابهام است و مصداق غیر بارزش است و لذا شاهد بر خلاف این هم وجود دارد.

 وجه دوم جمع: جمع مجلسی اول

این است که بدانیم که روایتی که منع کرده و حرام کرده و باطل اعلام کرده فضولات را حمل بر شهرها و مناطقی می‌کنیم که لا ینتفع بها فیها در آن مناطقی که از آن‌ها انتفاع برده نمی‌شود، مناطق فرق می‌کند در بعضی از نقاط از این نوع فضولات برای کود و امثال این‌ها استفاده می‌کنند، بعضی مناطق استفاده نمی‌کنند در جاهایی که منفعت محلله ندارد و در جاهایی منفعت محلله دارد، آن‌وقت اخباری را که می‌گوید جایز نیست حرام و باطل است، حمل کنیم بر مناطقی که منفعت محلله در آن نیست، از آن‌ها استفاده حلالی نمی‌کنند و روایاتی که می‌گوید جایز است حمل بر ... که در آن‌ها استفاده از این فضولات متعارف است؛ بنابراین با این دو قلمروهای روایات جدا می‌شود و تعارض 5/14 می‌شود اخبار مجوزه مال یک مناطقی است با آن ویژگی و اخبار مانعه برای مناطقی با آن ویژگی است، اخبار مانعه مخصوص جایی است که استفاده حلال از این متعارف نیست، ولی اخبار مجوزه مال جاهایی است که استفاده حلال در آن متعارف است.

مناقشه جمع دوم

 اولاً شاهدی بر این جمع نیست و صرف اینکه مثلاً بگوییم قدر متیقن و امثال این است دلیل نمی‌شود اطلاقش را بگیریم و بدون قرینه مشخصی بگوییم آن مخصوص آن مناطق است، آن مخصوص آن مناطق است، برای اینکه ظاهر دلیل  اطلاق دارد.

 ثانیاً شاهدی و علائمی بر خلاف آن جمع وجود دارد و آن شاهد و علامت این است، یکی از جهت اینکه این سؤالات در زمان امام می‌شود، ثبت می‌شود قدر متیقنش ناظر به همان محیط است که امام در آن وجود دارد و آن‌ها سؤال می‌کنند. راوی در این‌ها مثلاً یعقوب بن شعیب است و سماعة بن مهران است، این‌ها اطراف حضرت بودند که قدر متیقن از هر دو طایفه سؤال از وضعی است که در همان جامعه موجود بوده و اینکه یکی از این دو طایفه را امر بکند و سؤال از یک مسئله فضائی که در آن زمان بوده که استفاده حلالی از آن نمی‌بردند، آن زمان این سؤال‌ها راجع به همان زمان و همان مکان قدر متیقنش است و در آن زمان و آن مکان که مدینه باشد متعارف بوده و در خود روایات هم استفاده حلال از فضولات برده می‌شد، برای کود و زراعت و کشاورزی و این‌ها، چیز غیرمتعارفی نبود، هر دو طایفه هم قدر متیقنش همان وضع جاری زمان و مکان مورد سؤال بوده ... بنابراین حمل روایات مجوزه در یک مناطق دورافتاده‌ای که این نوع استفاده حلال و منفعت محلله برده نمی‌شد، این حمل خلاف متعارف است، نه تنها شاهدی ندارد، خلاف آن هست، به اضافه اینکه تا آنجا که تاریخ نشان می‌داده از فضولات همیشه در بخش کشاورزی و این‌ها استفاده می‌شد و در دوره‌های بعد هم استفاده مکانیزه بود، آن زمان همه‌جا متفاوت بوده.

 وجه سوم جمع: جمع حضرت امام (ره)

ایشان می‌فرمایند درست است که این جمع هم خیلی قوی نیست، اما این اوسع الوجوه فی مقام الجمع است نسبت به سایر وجوه، ایشان می‌فرمایند این جمع قابل‌قبول‌تر است و این جمع هم به این شکل است که روایاتی که تجویز می‌کند و می‌فرماید لا بأس، این را در جواز تکلیفی حمل کنیم و روایاتی که منع می‌کند و می‌فرمایدحَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا و ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ. این را بر حرمت وضعیه یا بطلان حمل کنیم. نمی‌گوییم انشاء معامله تکلیفاً عقاب و عذاب دارد فقط اشاره به این دارد که معامله باطل است و تصرف در ثمن هم بعد از بطلان حرام است این را حمل بر آن می‌کنیم.

 در حقیقت در این جمع سوم بر خلاف جمع اول و دوم موضوع‌ها را از هم جدا می‌کرد، در حمل اول و دوم موضوع جواز و نفوذ با موضوع حرمت و عدم نفوذ و فساد موضوع خارجی این‌ها متفاوت است، یا فضولات مأکول و غیر مأکول، یا از لحاظ شهرها و مناطقی که استفاده از آن متعارف یا غیرمتعارف است؛ اما جمع سوم موضوع را همان عذرات یا حداکثر غیر مأکول اللحم می‌گیرد، منتهی حکمی که این دو روایت آورده‌اند جمع می‌کنیم به گونه‌ای که تعارض نداشته باشد. اگر این روایات تنها بودند آن روایتی که می‌گوید حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا هم حرمت تکلیفی می‌آورد و هم بطلان وضعی و اگر آن روایات دوم هم تنها بود هم می‌گفت لا بأس فی حکم که لا بأس می‌گوید نه حرمت تکلیفی دارد و از لحاظ وضعی هم فساد ندارد صحیح است اگر آن هم جدا جدا بگویند این‌هایی که منع می‌کنند حرمت تکلیفی و فساد وضعی را می‌آورد آن هم که تکلیف می‌کند می‌گوید اباحه دارد و معامله صحیح است، اما وقتی که این‌ها را به این شکل در مقام تعارض ببینیم می‌توانیم بگوییم که آن روایاتی که می‌گویند حرام ظهور در حرمت و بطلان دارد، ظهور قوی آن‌ها و اقوی آن‌ها همان حرمت وضعیه است و لذا آن را اختصاص به ظهور اقوال می‌دهیم و ظهور در حرمت تکلیفی را از آن می‌گیریم آن روایت هم که می‌گوید جایز است و صحیح است می‌گوییم این صحیحاً را از آن برمی‌داریم و حمل بر جواز می‌کنیم.

 به‌عبارت‌دیگر این دو طایفه روایات هرکدام دو دلالت دارند، طایفه‌ای که می‌گوید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا یکی اینکه تکلیفاً منع و عقاب دارد و گناه است و دوم اینکه باطل است، این دو مدلول است، این طرف هم دو مدلول دارد، یکی می‌گوید این کار مباح است و دوم اینکه لا بأس بالعذره نافذ هم است، اگر بخواهیم دو طرف حد مدلولش را حفظ بکنند تعارض دارد ولی ما می‌گوییم این روایت‌های منع‌کننده ظهورش در وضعی خیلی قوی‌تر است تا ظهور در حرمت تکلیفی و لذا ما این را حمل بر آن اقوی الظهورین که همان حرمت وضعیه است و به قرینه روایت مقابل از ظهور تکلیفی‌اش دست بر می‌دارد آن طرف هم همین‌طور استف می‌گوییم ظهور این روایت لا بأس ببیع العذره در نفی حرمت قوی از نفی بطلان و دلالت بر سحت است و لذا نفی حرمت را می‌گیریم و حکم به صحت را از آن خارج می‌کنیم می‌گوییم این ضعیف‌تر است، آن‌وقت این دو با هم قابل‌جمع می‌شود این دو، دو مدلول را ندارد که تعارض بکنند، یکی از مدلول‌های این باقی می‌ماند که می‌گوید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ یعنی باطل استف این دومی هم یکی باقی می‌ماند می‌گوید تکلیفاً حرام نیست وضعاً باطل است. این وجه جمعی است که حضرت امام در مکاسب محرمه‌شان دارند.

مناقشه جمع امام (ره)

این مطلب از نظر آقای خوئی و خیلی‌ها مورد اشکال قرار گرفته است که در مقام جمع باید این دو یکی دلیل و قرینه بشود برای اینکه تصرف در ظهور دیگری می‌کند و این ظهورها باید یکی اقوی باشد و یکی اظهر تا به قرینه این از یک ظهور قوی‌تر دست برنداریم و از ظهور نکته بعد دست ‌برداریم.

اشکالی که اینجا می‌تواند وارد بشود در دو ناحیه است، یکی اینکه دو روایات ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و روایتی که حرام بیعها و ثمنها می‌فرماید کدام از این دو مدلول قوی‌تر است؟ بطلان وضعی که حرمت وضعیه است؟ یا حرمت تکلیفی؟

این محل کلام قرار گرفته که چه کسی گفته که ظهور این‌ها در بطلان قوی‌تر از حرمت است، وقتی می‌گوید سحت، می‌گوید حرام، دلالت بر حرمتش چیز کمی نیست و همان اندازه که در عرض واحد دو مدلول دارد نمی‌شود بگوییم یکی اقوال و دیگری ...48/27 به همان اندازه که ظهور دارد و دلالت می‌کند که معامله باطل است، کاربرد کلمه سحت و کلمه حرام قوتی در آن هست از حیث دلالت بر حرمت تکلیفی اینکه شما بگویید دلالت آن‌ها بر حرمت تکلیفی  ضعیف‌تر است و به قرینه روایت مقابل حرمت را از آن می‌گیرد و دلالتش بر بطلان خیلی قوی است و نمی‌شود از آن گرفت این وجهی ندارد این دو مدلول در عرض هم هستند. این حمل اینکه ما با یکی از ظهور حرمت دیگری دست‌برداریم در آنجایی که جمله این‌طور باشد، مثلاً جمله‌ای که بگوید لا تبعد... کذا و جمله دیگری بگوید لا... فعل هذا 47/28 لا تبعد ظهور در حرمتش مثل این است که اطلاق نهی حمل بر مطلق بشود و حرمت از آن بیرون بیاید، ولی این جمله‌ای که می‌گوید لا بأس به این امر صراحت دارد که این مانعی ندارد و لذا ما ظهور نهی را در حرمت با جمله لا بأس دست از آن برمی‌داریم. مثلاً اگر دلیل بگوید که حجامت نکن، نهی از حجامت بکند دلیل دیگری بگوید لا بأس بالحجامه روشن است لا بأس بالحجامه ظهورش در جواز قوی است و ظهور نهی در حرمت یک ظهور اطلاقی است این قرینه می‌شود و ظهور این را بر می‌دارد و حمل بر کراهت می‌کند. اینجا هم اگر ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ که دو مدلول دارد یکی حرمت تکلیفی است یکی حرمت وضعی است، اگر دلالتش بر حرمت تکلیفی به شکل نهی بود و ظهور اطلاقی معمولی بود می‌گفتیم لا بأس می‌آید می‌گوید که این نهی را حمل بر کراهت بکن، اما این‌طور نیست که دلالت آن با یک صیغه اطلاقی یا نهی و این‌ها باشد در طرف طایفه مانعه و اولی تعبیر سحت و حرام است و ظهور این کمتر از لا بأس نیست، آن می‌گوید اشکالی ندارد، این می‌گوید حرام نهی ندارد که بگوییم نهی را حمل بر کراهت بکنیم، ظهورش هم در حرمت ظهور اطلاقی است، اما در اینجا به نظر می‌آید که ظهور روایات مانعه یعنی ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا در حرمت چیزی کمتر از ظهور لا بأس در جواز و اباحه نیست، برای اینکه آن ظهور اطلاقی صیغه نهی‌ای نیست که بگوییم ظهورش ضعیف‌تر است و آن را برمی‌داریم، نه اینجا می‌گوید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ آن می‌فرماید حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا. تعبیر سحت به حرام درست است استعمالش در کراهت غلط نیست، ولی ظهورش قوی است به همان اندازه که لا بأس ظهورش در اینکه این جایز است قوی است و لذا این تکافؤ دارد چیزی است45/31 با آن بتوانیم به ظهور جدیدتری برداشت... .

جواب استاد از اشکال اول

اين اشکال اول به نظر می‌آید قابل جواب است، برای اینکه هم به نسبت روایت اولی ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ اصلاً سحت حرمت بعد البطلان را می‌گوید کار به حرمت بیع و صیغه و انشاء ندارد، این روایت می‌خواهد بگوید چون معامله باطل است نمی‌شود به ثمنش تصرف کرد، نه تنها ظهور خیلی قوی در حرمت معامله ندارد، بلکه ظهورش در این است که حرمت بطلان بعد البطلان را می‌گوید، چون معامله باطل است نمی‌شود در ثمن مثمن تصرف کرد، درست است ظهور سحت خیلی قوی است، ولی موضوع آن حرمت بعد البطلان است، نه حرمت اصل معامله و قبل از بطلان، بنابراین این سحت و این‌ها که روی حرمت آمده، حرمت بعد البطلان است و حرمت مترتبه علی البطلان است که وقتی معامله باطل شد، همه قبول دارند حرام است و آن محل بحث است، روایت دوم که حرام بیعها باشد به نظر می‌آید هم کلمه سحت، هم حرام ظهورشان در حرمت با کلمه لا بأس که بسنجیم، ظهور لا بأس در اینکه جایز است، باز هم علی‌رغم اینکه این صیغه نهی‌ای است باز هم ظهور آن قوی‌تر از این است، یعنی عین اینکه در جایی بگوید حجامت حرام است، یا بگوید حجامت سحت است، دلیل دیگری بگویدلا بأس بالحجامة باز هم لا بأس ظهورش اقوی است از کلمه حرام و سحت با توجه به اینکه دو جمله در کراهت هم به کار می‌رود؛ بنابراین به نظر می‌آید که این اشکال اول خیلی بر حضرت امام وارد نباشد و اگر ما حرمت تکلیفی این دو را بسنجیم ظهور این دو در حرمت پایین‌تر از ظهور لا بأس در نفی حرمت است  و لذا لا بأس در نفی حرمت کراهتی دارد که ظهور حرمت را چه نهی باشد، چه تعبیر سحت باشد، چه تعبیر حرام باشد، می‌تواند بردارد، این به نظر می‌آید مانعی ندارد و شبیه این در جاهای دیگر هم وجود دارد، این‌طور نیست که همیشه لا بأس نهی‌ها را حمل بر کراهت بکند کلمه سحت و حرام در جاهایی به کار رفته وقتی معارضش می‌آید می‌گوید لا بأس بیاییم این را حمل بر کراهت کنیم، این طرف مانعی ندارد، ما این را قبول داریم و لذا ما می‌گوییم که هیچ مانعی ندارد که ما در مقام جمع بگوییم ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ یاحَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا حمل بر کراهت می‌شود.

 مناقشه دوم جمع امام (ره)

مناقشه دومي که به حضرت امام هست در آن سوی قضیه است و آن این است که لا بأس را حمل چه چیزی کنیم؟ ایشان می‌گوید حرام و سحت حکم تکلیفی ندارد وضعی دارد و لا بأس هم فقط حکم تکلیفی را بیان می‌کند، لا بأس می‌فرماید فقط جایز است و بطلانش را من کار ندارم. مناقشه دوم این بود که ظهور لا بأس در نفی بطلان ظهور قوی است، نمی‌شود به قرینه اینکه ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ، یا حرام بیعها و ثمنها آن را قرینه بگیریم که لا بأس نمی‌گوید صحیح است، بلکه کار به صحت و بطلان ندارد، بخش دوم نظریه این است که می‌گوید حرمت آنجا یعنی کراهت و آن ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا را قرینه می‌گیریم که لا بأس یعنی فقط جایز است، نه اینکه نافذ و صحیح است و لذا از نظر ...28/36 آن ظهورش قوی‌تر است، آن می‌گوید باطل است، ولی لا بأس نمی‌گوید صحیح است. این مناقشه دو این است که از این طرف ظهور قوی نیست، بلکه ظهور لا بأس در صحت چنان قوی است که با آن قرینه نمی‌شود از ظهور دست برداشت و اصلاً، یک چیز غیرمتعارفی است که لا بأس بگوید من می‌خواهم بگویم انشاء جایز است و الاّ معامله باطل است. ظهور این جمله در معاملات این است که معامله نافذ است و آثار برایش مترتب می‌شود این ظهور اولیه و قوی آن است و این را بخواهیم با ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا دست از این برداریم به نظر می‌آید ظهور آن در بطلان اقوای از ظهور این در صحت معامله است، برای اینکه لا بأس آنجایی است که معامله باطل است و جایز و باطل است یعنی بیاید بگوید که ظهور اولیه و انتظار اولیه از جمله لا بأس این است که معامله را نمی‌تواند درست بکند و این را از این ظهور برداریم مستبعد است.

نظر استاد درباره مناقشه دوم

 این مناقشه دوم را ما فی‌الجمله قبول داریم، برای اینکه حقیقتاً این‌طور است که لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة و لا بأس بالإجاره و لا بأس بالعقد و امثال این‌ها  که به کار برود، در تعاریف هم متداول است اشکالی ندارد ... 24/39 بگوییم لا بأس بالمعامله در این عقد و قرارداد اولاً ذهن آدم به سمت این می‌رود که از نظر وضعی درست است، ولی اینکه بگوییم به خاطر اینکه آن طرف گفته حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا قرینه می‌شود که مقصود از این وضعی نیست، فقط می‌گوید که از نظر تکلیفی جایز استف این خیلی متعارف نیست و اینکه آن اظهر از این طرف است و می‌شود این جمله را از آن جدا کرد این را قبول داریم که خیلی وضوح ندارد. این هم معلوم نیست که این کار بشود ممکن است بگوییم به تناسب موضوعات متفاوت است وقتی فعل باشد ظهور اولیه بأس در گناه و مؤاخذه است، ولی وقتی یک معامله و انشاء باشد بأس در معامله یعنی بطلان. این ظهور است وقتی می‌گوید بأسی در معامله نیست، یعنی بطلان در این معامله نیست آن جواز را ما به ملازمه عرفی استفاده می‌کنیم، دلیلش همین است این مناسبات حکم و موضوع است بأس فی کل شیء و حسبه البأس فی الافعال یعنی الحرمة و المؤاخذة و البأس فی المعاملات و انشائات یعنی بطلان که البته حرمت هم بر آن مترتب می‌شود، ولی بأس در معامله یعنی این بأس در هر چیزی به حسب خودش است و بأس در معامله ظهور اولیه‌اش یعنی در بطلان و لا بأس یعنی می‌خواهد بگوید بطلانی ندارد، این ظهور قوی است چنانچه با آن نمی‌شود بگوییم با جمله حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا بیاییم از این دست‌برداریم این ظهورها در عرض هم هستند، این‌طور نیست که یکی قوی‌تر از دیگری باشد؛ بنابراین اینکه این جمع که حضرت امام می‌فرماید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا را حمل بر بطلان و کراهت بکنیم به قرینه لا بأس آن قسمت را ما قبول داریم، یعنی با عرف عقلائی و ظهورات سازگار است ثمن العذرة ما می‌گوییم کار به حرمت ندارد، همان بطلان در آن است، حرام بیعها خیلی دشواری ندارد... 3/42 آن را حمل بر آن طرف کنیم عرفیت دارد و متعارف است، اما اینکه این روایات را قرینه بگیریم برای اینکه بگوییم روایات لا بأس کار به بطلان و صحت ندارد، فقط می‌گوید تکلیفاً جایز است، این خیلی سازگار نیست و اقوائیت آن از این طرف برای ما احراز نشده است.

وجه چهارم جمع: جمع مرحوم سبزواری و مجلسین

 که در مکاسب از مرحوم سبزواری و مجلسین نقل شده و بزرگانی این را قبول کرده‌اند از جمله آقای خوئی وجه خیلی متعارفی است که در جاهای دیگر هم داریم و آن این است که بیاییم اخباری که تجویز کرده‌اند که لا بأس جایز است هم جواز تکلیفی دارد و هم جواز وضعی دارد، این قرینه می‌شود بر اینکه اخبار مانعه که ثمن العذرة و حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا حمل بر کراهت بشود، این در واقع همان جمع متعارفی است که جاهای دیگر هم وجود دارد، مثل وقتی که می‌گوید حجامت نکن، یا حرام است و در روایت دیگر می‌گوید لا بأس اینجا می‌گوییم لا بأس قرینه می‌شود که آن را حمل بر کراهت کنیم، اینجا هم چنین وضعیتی پیدا می‌کند، گفته می‌شود که ظهور لا بأس در جواز تکلیفی و صحت وضعی ظهور بسیار قوی است که مانع از انعقاد ظهور در روایاتی می‌شود که منع می‌کند آن روایتی که می‌گوید حرام بیعها و ثمنها با توجه به لا بأس با ظهور قوی حمل بر کراهت می‌شود و ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ هم دلالت بر بطلان نمی‌کند، بلکه دلالت بر این می‌کند که این امر کراهت دارد و تصرف در آن ثمن کراهت دارد، یعنی روایاتی که ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا دلالت بر بطلان نخواهد کرد برای اینکه لا بأس ظهور قوی در جواز تکلیفی و صحت وضعیه دارد این دلالت قوی در این دو حکم اباحه و صحت چنان درجه این بالا است که ظهورات نکته مقابل را می‌گیرد اینکه می‌گوید حرام بیعها و ثمنها...45/45 ... آنچه که می‌گوید ثمن العذرة من السحت یعنی اینکه این امر مشروع است، نه اینکه باطل است. به این ترتیب مانعی در آن نیست و جمع می‌شود.

مناقشه جمع چهارم

 این است که اگر در نکته مقابل لا بأس فقط نهی بود، حمل بر کراهتش آسان‌تر است ولی وقتی جمله دارد ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ یاحَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا ظهور این در بطلان کمتر از ظهور لا بأس در صحت نیست و لذا این‌ها تکافؤ دارند. این تنها مناقشه‌ای است که می‌شود به این جمع وارد کرد.

جواب استاد از مناقشه

به نظر می‌آید خیلی مناقشه قوی نباشد، گاهی لا بأس را حمل بکنیم بر اینکه یک چیزی غیر از صحت و جواز است، ولی چون می‌شود به جای سحت یا حرام به کار برود ولی در کراهت دلالت بر بطلان نکند، این به کار رفته چون به کار رفته ظهورش ضعیف می‌شود.

نظر استاد درباره جمع چهارم

به نظر می‌آید این جمع، جمع قابل‌قبولی است و مشکل‌دار نیست و این جمع حالت عرفی دارد و لذا ما این را قبول داریم. اگر فکر می‌کنیم که همان‌طور که در کثیری از مباحث فقهی چنین تعارضی وجود دارد که نهی مقابل لا بأس است به همان شکل که لا بأس ظهور نهی را می‌گیرد به همان شکل در اینجا در معاملات لا بأس که دو دلالت دارد، یکی جواز تکلیفی و یکی صحت وضعی از هر دو حیث می‌آید ظهور نکته مقابل را می‌گیرد، یعنی سحت و حرام را حمل بر کراهت می‌کند و نمی‌گذارد که ظهور در بطلان داشته باشد.

جمع‌بندی مطالب

بنابراین حاصل این بحث این است که بین این جمع‌ها، جمع متعارف‌تر و عرفی‌تر این است این اصلاً چیز غیرمتعارفی نیست در همین چیزهای متعارف و محاورات هم می‌آید که به خاطر شباهت شدیده نسبت به چیزی نهی می‌کند و حتی می‌گوید باطل است ولی درجایی که به صراحت گفته این اشکالی ندارد، وقتی به صراحت این نفی بأس می‌کند و اشکال را بر می‌دارد، این تأثیرات معنایش این است که شباهت شدیده دارد و نباید دنبال این کار رفت و این نوع تعبیر در سحت و حرام و این‌ها در معاملات صحیحه‌ای که صحیح است و جایز است ولی 10/50 خیلی منفور است مثلاً در... حجامت، أخذ اجرت در تعلیم قرآن که اگر روایت تنهایی بود می‌گفتیم این حرام و باطل است، ولی وقتی دلیل روشن در نکته مقابل می‌گوید اشکالی ندارد، این‌ها همه حمل می‌شود بر اینکه شدت کراهت را می‌رساند؛ بنابراین تعبیر ثمن العذرة من السحت و حرام بیعها و ثمنها همه شدت کراهت را می‌رساند و بیش از این چیزی افاده نمی‌کند. شاهد بر این امر این نکته است که در همان روایت دوم که روایت سماعة بن مهران است اگر آن روایت درست بود، چون ما می‌دانیم که برای کراهت و این‌ها از آن استفاده می‌کردند و اگر واقعاً آن نوع دلالت این دو جمله کنار ...15/51 قرار گرفته، معنایش این است که کراهت را می‌گوید دارد و اگر برداشت این بود که حرام قطعی است، آنچه که متعارف بود به شکل دیگری قرار می‌گرفت در اذهان و ارتکازات وجود ندارد که برای پول و این‌ها که استفاده می‌شود و نمی‌شود آن را برد یا آورد و معامله‌اش کرد؛ و لذا به نظر می‌آید اینجا هم درست است، البته اگر ما این جمع را نپذیریم، آن‌وقت ما این دو طایفه را در حکم تکلیفی می‌گوییم تعارضی ندارد، برای اینکه لا بأس حرام را حمل بر کراهت می‌کند، منتهی در حکم وضعی تعارض پیدا می‌کنند آن می‌گوید باطل است، این می‌گوید باطل نیست؛ و درمجموع این وجه چهارم وجه مورد قبولی است.