بسم الله الرحمن الرحیم

مسئله ثانیه: بیع العذرات

بحث در مسئله اولی حکم ابوال بود و در مسئله ثانیه بیع العذرات بود، در این مسئله مقتضای قواعد را که همان قاعده حرمت و بطلان معامله به اعیان نجسه بود، بيان کردیم و بعد گفتیم اینجا چون روایات خاصه‌ای داریم، باید مقتضای روایات خاصه بررسی شود، در عذرات بيان شد که چهار روایت به طور خاص در موضوع عذرات وارد شده است که قبل از اینکه جمع این روایات را بررسی کنیم باید هر یک از این احادیث را به لحاظ سندی مورد بررسی قرار دهیم. حدیث اول را سنداً و دلالتاً بررسی کردیم.

حدیث دوم: حدیث سماعة بن مهران

جهت اول: بحث سندی

سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ قَالَ «حَرَامٌ بَيْعُهَا وَ ثَمَنُهَا وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة»[1]. از نظر سند گفتیم هر چقدر هم تلاش کنیم، اطمینان به وثوق و صحت سند پیدا نمی‌شود و لذا حديث دومی هم مثل حديث اولی از لحاظ سند بی اشکال نیست.

جهت دوم: بحث دلالی

 یک بحث اين بود که در اینجا این دو جمله‌ای که با هم متناقض هستند که حرام بیعها و ثمنها بعد می‌فرماید: لا بأس ببیع العذره این‌ها جمع در روایت است؟ یا جمع در مروی است؟ در واقع در یک مجلس امام این دو مطلب را فرموده‌اند؟ یا اینکه دو حدیث است که سماعة بن مهران این دو را در کنار هم قرار داده است؟ که اینجا را هم بحث کردیم و وحدت روایت برایمان احراز نشد و قرائن دو طرف حالت تکافؤ دارد، این‌طور که بشود، به راحتی می‌توان گفت این یک حدیث است، یا دو حدیثی است که در کلام راوی جمع شده، این خیلی روشن نشد. این یک بحث بود که از آن گذشتیم.

 بحث دیگری که در دلالت این حدیث هست، جمله حرام بیعها و ثمنها است، در این جمله دو چیز آمده حرام بیعها و ثمنها. ممکن است گفته شود حرام بیعها و ثمنها اشاره به حکم وضعی و تکلیفی دارد، علتش هم این است که واژه‌ای مثل واژه حرمت و منع دو جور است، یک وقتی تعلق به افعال می‌گیرد و گاهی تعلق به اعیان می‌گیرد، در معاملات بعید نیست که این ظهور درست باشد که اگر کلمه حرمت و زجر و منع و این‌ها تعلق به فعل بگیرد، ظهور در حکم تکلیفی دارد و اگر تعلق به اعيان و چیزی غیر فعل بگیرد، ظهور در حکم وضعی دارد. اگر ما این مقدمه را بپذیریم، حرام بیعها و ثمنها این‌طور است که حرام بیعها تعلق به فعل گرفته و به معنای مصدری ممکن است مقصود باشد، وقتی تعلق بیع به معنای مصدری بگیرد، معنایش حرمت تکلیفی است و ثمنها تعلق به مالی گرفته که در مقابل این اخذ می‌شود، آن ظهور در حکم وضعی دارد، اما اگر بیع را به معنای اسم مصدری بگیریم و حاصل فعل بگیریم آن‌وقت حرام ثمنها حاصل آن فعل معامله‌ای است که ظرف تقرئی  دارد و غیر از فعل است، عنوان معامله است که حاصل فعل است، آن‌وقت ممکن است بگوییم که این‌طور نیست که ظهور مشخص و متعینی در حکم تکلیفی داشته باشد. این یک نکته‌ای است که ممکن است اینجا مطرح بشود، گرچه احتمال دارد که کسی بگوید ثمن العذرة سحت وقتی امام می‌فرماید: ثمن العذرة من السحت یا ثمن العذرة سحت شامل هر دو می‌شود، ما این‌طور هم تلقی کردیم گفتیم حتی اگر بگوییم تعلق به فعل هم نگرفته و حرمت روی ثمن یا خود معامله آمده، ظهورش می‌گوییم هر دو است، هم حکم تکلیفی است، هم حکم وضعی است، این ادعا هم وجود دارد و بعید هم نیست که این‌طور گفته بشود که حتی اگر حرام ثمنها هم داشت مقصود این است که معامله هم تکلیفاً حرام است و هم وضعاً باطل است.

نظر استاد:

آن روایتی که می‌فرماید: «ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ.»[2] و روایتی که بگوید حرام ثمنها به نظر می‌آید، معنای این بطلان است و حکم تکلیفی مترتب بر بطلان است و اما اینکه حکم تکلیفی مستقل از بطلان را بخواهد بگیرد، برای ما محرز نیست، ظاهرش این است که حتی اگر آن جمله و این جمله که می‌گوید حرام ثمنها و ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ حتی اگر بگوییم در آن تکلیفی هم است، تکلیفی مترتب بر بطلان است، نه تکلیفی مستقل، این حکم این بعید نیست و حضرت امام هم در مقام جمع این روایات را حمل بر حکم وضعی کرده‌اند، ما می‌گوییم که قبل از اینکه به جمع و تنافی و تعارض هم برسد بعید نیست که ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ در روایت اول که می‌گوید پولی که می‌گیرد حرام است و اینجا هم می‌گوید حرام ثمنها بعید نیست که بگوییم این حرمت نفس انشاء را نمی‌خواهد بگوید، بلکه می‌خواهد بگوید چون معامله باطل است، تصرف در آن ثمن حرام است که این حرمت تکلیفی بعد البطلان و المترتب علی البطلان است، نه حرمت تکلیفیه جدا و مستقل روی انشاء معامله، آن محرز نیست و به نظر می‌آید که ظهور عرفی وقتی می‌گوید ثمن این امر حرام است، حتی اگر بگوییم تکلیفی محسوب بشود، یعنی نمی‌شود در آن تصرف کند، این مشعر است و به دلالت التزامی فقط همین اندازه را اثبات می‌کند که معامله باطل نیست، ولی معامله شما با این عین باطل بود، تصرف شما در این عین و تصرف او در ثمن حرام است أکل مال به باطل است، چون معامله باطل است، معامله که باطل است تصرف در آن حرام است، اما اینکه چیزی فراتر از این، از این جمله دربیاید که بخواهد بگوید اصل این انشاء حرمت تکلیفی دارد، قبل از اینکه سراغ صحت و بطلان معامله بیاییم این محرز نیست و شکش هم کافی است برای اینکه بگوییم ظهوری ندارد؛ بنابراین به نظر می‌آید این نکته هم در روایت اولی و هم در روایت دوم، نکته درستی باشد و قطعی نمی‌گوییم که این حکم مستقل قبل از بطلان را نمی‌گیرد، ولی احراز این ظهور برای ما دشوار است و آنچه متیقن از این جمله‌ها ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حرام ثمنها است، این است که حرمت را روی تصرف اعیان آورده که آن تصرف بعد از فرض بطلان معامله است، یعنی مدلول مطابقی این‌ها حرمت تکلیفی تصرف است و به ملازمه دلالت بر بطلان می‌کند، اما اینکه فراتر از این در این جمله وجود داشته باشد بر حرمت تکلیفی نفس انشاء، مثل‌اینکه می‌گوید معامله عند اذان یوم الجمعه حرام است، یا معامله و انشاء خمر حرام است. به نظر می‌آید در این شک داریم و نمی‌توانیم احراز کنیم، چون اینجا سه حکم وجود دارد، دو تکلیفی، یک وضعی، یک حکم تکلیفی این است که بگوییم اصل صیغه خواندن جدی و انشاء معامله تکلیفاً حرام است و عقاب دارد مثل معامله عند اذان یوم الجمعه بر خمر، دوم اینکه این معامله باطل است و نقل و انتقالی حاصل نمی‌شود و سوم اینکه الان که باطل شد تصرف در ثمن و مثمن أکل مال به باطل و حرام است و عقاب دارد و نمی‌شود در مال مردم تصرف کرد، حرام تکلیفی است که دو حرمت داریم، یکی قبل البطلان است و یکی بعد البطلان است و یکی حکم بطلان است؛ که دو حکم دوم و سوم همیشه ملازم هستند و از هم جدا نمی‌شوند، بطلان با حرمت تصرف همیشه همراه هستند.

 پس روایت اولی و دومي، یعنی تعبیر ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و حرام ثمنها این ما ندعی به اینکه لا ظهور لهم برای این دو در اکثر از حرمت مترتب بر بطلان، یعنی بالملازمه بر بطلان دلالت می‌کند و بالمطابقه هم دلالت بر حرمت تصرف در ثمن و مثمن می‌کند و اما حرمت معامله اصل انشاء صیغه و عقد چیزی از آن استفاده نمی‌شود. آن جمله‌ای که فرموده‌اند حرام بیعها بعید نیست که ظهور در حرمت تکلیفی داشته باشد و همان‌طور که عرض کردم تعلق به آن فعل گرفته و ظاهرش این است که خود بیع نه آنکه مترتب بر بیع باطل می‌شود، خود بیع حرام است و لذاست که اینکه امام نهایتاً می‌فرمایند این جمله‌های منع دال بر حرمت وضعیه فقط است و دیگران همین جمله را حمل بر حرمت تکلیفی می‌کنند، به نظر می‌آید که ما باید بین این دو جمله فرق بگذاریم جمله ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و جملهحرام ثمنها در روایت اول و دوم این‌ها ظهور در حکم وضعی دارند و تکلیفی مترتب و متوقف بر آن و ادعای دوم این است که جمله دیگری که فقط در روایت دوم است که حرام بیعها حرمت تعلق به بیع گرفته است، آن ظهور در حرمت تکلیفیه اصل انشاء معامله دارد، مثل‌اینکه در خمر یا بیع عند اذان یوم الجمعه آمده که اصل این است که انسان ول کند و برود صیغه عقد بخواند و انشاء معامله بکند حرام است.

دلالت واژه حرام:

 نکته دیگر در دلالت این روایت دوم، کلمه حرام است، ممکن است کسی احتمال بدهد این حرام صراحت در حرمت تکلیفی دارد و نمی‌شود حمل بر کراهت کرد. جوابش این است که نه همان‌طور که کلمه سحت گفتیم که با اینکه ظهور کلمه سحت در حرمت است، اما درعین‌حال در موارد کراهت به‌کاررفته است، کلمه حرام هم همین‌طور است ما کاربردش را هم در حرمت داریم و هم در کراهت داریم، البته هم کلمه سحت، هم کلمه حرام اگر قرینه بر خلاف نباشد، حمل بر حرمت می‌شود، ولی این‌طور نیست که تاب حمل بر کراهت به‌طورکلی نداشته باشد، چرا اگر قرینه واضحه‌ای بر نفی حرمت آمد، حمل بر کراهت حرام مانعی ندارد؛ به‌عبارت‌دیگر دلالت حرام و سحت بر حرمت دلالت به صراحت نیست که اصلاً قابل‌حمل بر خلاف نباشد، بلکه دلالت بر ظهور است و این دلالت به ظهور اگر قرینه بر خلاف نباشد، حمل بر این ظهور می‌شود، اما اگر قرینه خلاف باشد، قرینه و دلالت اظهری در مقابلش باشد، این ظاهر را حمل بر کراهت می‌کنیم.

حدیث سوم: لا بأس بیع العذره

«بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة»[3].

جمله لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة ظهور در این دارد که نفی حرمت می‌کند، اصولاً تعابیری از قبیل لا بأس ظهور اولیه آن در نفی حرمت است و خیلی از جاها با کراهت هم جمع می‌شود، گر چه گاهی ممکن است به قرائنی ظهور در نفی کراهت هم پیدا کند، اما ظهور قطعی و متیقن و اولیه جمله لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة که جمله خبریه‌ای است که در مقام انشاء است، نفی حرمت است. بأس همان حرمت است و منع و زجر است و نفی زجر و نفی بأس می‌کند و بالملازمه معمولاً می‌گویند که حرمت تکلیفی را برمی‌دارد.

احتمالات در مفهوم لا بأس ببیع العذره:

سه احتمال در معنای لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة وجود دارد.

 احتمال اول: نفی حکم تکلیفی در مورد انشاء معامله

اینکه بگوییم لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة فقط یک حکم تکلیفی در مورد خود انشاء معامله را می‌گوید و حرمت را نفی می‌کند از اصل انشاء معامله و بیع، این بیع حرام نیست، انشاء این معامله حرام نيست و می‌گوییم این فقط همین حکم را می‌گوید بیش از این چیزی ندارد.

 احتمال دوم: حرمت حکم تکلیفی و وضعي

 این است که این بالمطابقه نفی حرمت تکلیفی از انشاء می‌کند، همان حرمت اولیه حکمی که قبل از بطلان است و به دلالة الالتزامیه دلالت بر نفی بطلان می‌کند، هم نفی حرمت را می‌کند و هم نفي بطلان و حکم وضعی را می‌کند و می‌گوید این حرام نیست و مؤاخذه‌ای بر اینکه شما معامله را انشاء بکنید نیست و ندارد، بر خلاف بیع عند الاذان.

احتمال سوم: نفی بطلان

 هم ممکن است کسی بگوید که این فقط نفی بطلان می‌کندلَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة کار به حکم تکلیفی ندارد، بلکه می‌گوید لا بأس کنایه از این است که معامله نافذ است و باطل نیست. جمله را کنایه می‌گیرد از اینکه معامله باطل نیست.

 این سه احتمالی است که اینجا وجود دارد در حقیقت احتمال اول و سوم یک حکم را می‌رساند، منتهی احتمال اول نفی حکم تکلیفی می‌کند، احتمال سوم نفی حکم بطلان می‌کند، می‌گوید بطلان نیست، یعین نافذ درست است، احتمال دوم جمع بین این دو است که لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة.

 فرق احتمال اول و سوم:

 این است که اگر این حرمت روی معامله را نفی کند، ملازمه‌ای ندارد با اینکه باطل نباشد، ممکن است بگوید انشاء این حرام نیست، معامله با قصد جد انشاء کند حرام نیست، ولی باطل است. ولی اگر حکم سوم را برساند، یعنی مستقیم بگوید که من بطلان را نفی می‌کنم و بطلان ندارد، آن طبعاً ملازمه دارد با اینکه جایز است. اگر بگوید که این معامله حرمتی ندارد، ممکن است حرمت تکلیفی روی انشاء نباشد، ولی معامله باطل باشد، چون بین این‌ها من وجه است، همین‌طور احتمال سوم اگر بگوید که این بطلان اینجا نیست، معنایش این نیست که اصل معامله حرام نیست بیع عند اذان یوم الجمعه باطل نیست، ولی عذاب می‌برد به خاطر اینکه نماز جمعه را ترک کرده و سراغ معاملات رفته است؛ و لذا احتمال اول و دوم دو احتمال مستقل است و احتمال دوم این دو را جمع می‌کند، می‌گوید این‌ها با هم ملازمه‌ای ندارند، ولی عرفاً این جمله وقتی می‌گوید لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة. القاء در ذهن عرفی می‌شود، ذهن عرفی این برداشت را می‌کند که من وقتی معامله را انجام می‌دهم، نه گناهی مرتکب شده‌ام و نه اینکه معامله‌ام باطل است و کار درستی است. ملازمه صددرصدی نیست یک تلازم اکثری است، غالباً این دو از طرف حرمت تکلیفی ملازمه است، اگر حرمت آمد ذهن عرفی این است که باطل است، اگر گفت نیست، این است که صحیح است.

نظر استاد:

آنچه می‌شود اینجا آن را تقویت کرد، این است که لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة احتمال دوم است، علتش هم این است که اولاً لا بأس صدور اولیه‌اش دریک نوع نفی حرمت است. بأس یعنی عقاب و عذاب و ابتلا و این‌ها و برداشتن این عقاب و عذاب معنایش این است که فعل شما اشکالی ندارد، یعنی اینکه اینجا عقاب و عذابی وجود ندارد.

ثانیاً این است که گر چه معامله حرمت تکلیفی با بطلان وضعی از هم قابل‌تفکیک است، ولی تفکیک این دلیل خاص می‌خواهد، اگر شارع بر معامله‌ای عقاب مترتب بکند لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة حمل بر این می‌شود که هر جایی که لا بأس به یک معامله‌ای تعلق بگیرد، معنایش این است که انشای شما عقابی ندارد و معامله هم معامله باطله‌ای نیست و صحیح است به نظر می‌آید در این جمله ما باید بگوییم نفی حرمت تکلیفی و وضعی می‌کند این احتمال در بین این احتمالات اقوی است، غالباً هم ذهن فقها هم چنین برداشتی وجود دارد.

 بحث سندي روايت سوم:

روایت سوم هم اعتباری ندارد، علتش این است که چند جایش جای بحث است، از جمله محمد بن مضارب است که در آخر سلسله قرار گرفته و از امام نقل می‌کند، این محمد بن مضارب توثیقی برایش وارد نشده، جز اینکه در رجال کامل الزیارات آمده و رجال کامل الزیارات هم مکرر گفتیم به طور مطلق مورد قبول نیست که این نوع موارد را در بربگیرد و کسانی مثل آقای خوئی که میدان‌دار این بحث توثیق عام رجال کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم در دوره معاصر بودند، خود ایشان هم در اواخر عمرشان از این قاعده برگشتند و لذا این حدیث وجهی برای توثیق محمد بن مضارب ندارد جز توثیق کامل الزیارات که آن هم مر الکلام فیه.

 روایت چهارم:

که از دعائم الاسلام آمده و سند ندارد؛ و سؤال از امام هم که می‌شود امام می‌فرماید که هِيَ مَيْتَةٌ که میتة این‌طور تفسیر شده که یعنی این به نحو حکومت تعبداً گفته می‌شود حکم میته دارد و چون معامله با میته حرام است، پس آن هم حرام است. این هم روایتی است که سندش مقطوعه است و چیزی ندارد.

روایت پنجم:

که در مستدرک وسائل است که آدرسش در مصباح آمده و بخشی از توحید مفضل است. توحید مفضل در سندش بحث است که بی اشکال هم نیست، ولی درهرحال در توحید مفضل اگر فرصت بشود راجع به سندش مفصل بحث می‌کنیم نمی‌شود نهایتاً سندش را توثیق کرد، در آنجا یکی از نکاتی که امام می‌فرماید: این است که اگر مردم می‌دانستند که چه منافعی در فضولات و عذرات و ابوال هست آن را به عقد الاثمان 55/35 خرید و فروش می‌کردند، آن زمان آن‌طور گفته شده که با تحقیقات علمی نشان می‌دهد که با تغییرات شیمیایی همه این‌ها قابل‌استفاده می‌شد و انواع بهره‌برداری‌ها را می‌شود از آن انجام داد.

بحث سندي:

 سند معتبری ندارد و اگر داشت دلالت بر این می‌کرد که می‌شود با آن معامله کرد، گر چه معامله تابع منافع عقلائی است که در یک زمانی باشد و امام نمی‌خواهند بگویند که الان این منافع را دارد و می‌شود معامله کرد، اگر می‌دانستند آن منافع عقلایی پیدا می‌شد و می‌شد معامله کرد و لذا آن روایت توحید مفضل سندش ضعیف است دلالتی هم بر این ندارد که به‌طورکلی معامله با آن حرام است.

تعارض بين روايات: ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ و لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة

 توضیح این تعارض ابتدائاً این است که اگر ما گفتیم که ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ هم حکم تکلیفی را می‌رساند و هم حکم وضعی را می‌رساند، هم می‌گوید انشاء اصل معامله حرام است و هم باطل است. لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة هم گفتیم هر دو حکم را می‌رساند، اگر این نظریه را در دو طرف بپذیریم تعارض خیلی جدی می‌شود برای اینکه روایت اول دو حکم را افاده می‌کند، هم می‌گوید که اصل این معامله حرام تکلیفی است، مثل معامله عند اذان یوم الجمعه؛ و هم می‌گوید باطل است، دو حکم را می‌رساند و این روایت سوم که می‌گوید لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة این هم دو حکم را می‌رساند، هم می‌گوید حرمت تکلیفی ندارد و هم بطلان وضعی ندارد، این‌ها کاملاً روبروی هم قرار می‌گیرند.

احتمالات در مقایسه این دو دسته از روایات:

احتمال اول: تعارض کامل

 این است که روایت اول دو حکم را بگوید، حرمت تکلیفی و وضعی و روایت سوم دو حکم بگوید، نفی حرمت وضعی و تکلیفی، در این احتمال تعارض کامل بین این دو در دو حکم است.

احتمال دوم: عدم تعارض

 این است که روایت اول را بگوییم که فقط دلالت بر بطلان می‌کند و حرمت بعد البطلان، نه دلالت بر حرمت اصلی روی معامله و در لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة هم روایت سوم و طایفه بعدی بگوییم که فقط حرمت تکلیفی را برمی‌دارد، اگر این را بگوییم این‌ها اصلاً تعارضی ندارند. برای اینکه اولی که می‌گوید ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ می‌گوید که بطلان اینجا است، کار به حرمت ندارد. طایفه بعدی هم که می‌گوید اشکالی ندارد، می‌خواهد بگوید معامله با او حرمت تکلیفی ندارد، اما ممکن است بطلان داشته باشد، اگر هم ظهور این‌ها را این‌طور بگیریم اینجا اصلاً تعارض نیست.

 احتمال سوم: تعارض در حکم وضعی

 همانی است که ما پذیرفتیم و آن اینکه اولی را بگوییم فقط حرمت وضعی را می‌رساند و آن تعبیر لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة نفی وضعی و تکلیفی هر دو را می‌کند اگر این را بگوییم تعارض پیدا می‌شود نه در دو حکم، فقط در همان وضعی چون اولی می‌گوید باطل است، سومی می‌گوید نه حرام است نه باطل است.

نظر استاد:

 اگر ما روایت دوم را به میان بیاوریم آن‌وقت فرض اولی درست می‌شود، برای اینکه در روایت دوم حرام هم داشت که حرمت تکلیفی را می‌رساند. درهرحال روایت اول و دوم با ذیل روایت دوم و خود روایت سوم به نظر می‌آید تعارض دارد، منتهی یا تعارض در هر دو حکم است، اگر حرام را هم وارد محاسبه کنیم یا ثَمَنُ الْعَذِرَةِ بگوییم دلالت بر حرمت تکلیفی هم می‌کند، یا لااقل در حرمت وضعی این‌ها تعارض دارند. این محدوده و محور تعارضی است که اینجا وجود دارد.

قاعده تعارض:

این است هرگاه دو روایت در دلالت عرفیه اولیه‌شان تعارض پیدا کردند، چند مرحله را به طور مترتب باید طی کنیم. این همان چیزی است که اصول به ما می‌گوید وقتی دو طایفه متعارض پیدا شد، بعد از اینکه این تعارض استقرار پیدا کرد، این به تعبیر مرحوم شهید صدر می‌فرمایند تعارض دو قسم است، تعارض مستقر و تعارض غیرمستقر.

تعارض غیرمستقر:

تعارضی است که اول که آدم روایات را می‌بیند جور نیست، دقت می‌کند می‌بیند قرائنی دارد که با هم ناسازگاری ندارند، این تعارض نیست، تعارض بدوی است و غیرمستقر است.

تعارض مستقر:

 این است که وقتی دلالت‌ها را می‌بینیم و روی قواعد اولیه می‌رویم می‌بینیم دلالت این، این است که باطل است و دلالت این، این است که باطل نیست که حداقل این نوع تعارض اینجا مستقر بود، این تعارض مستقر می‌شود.

راه‌حل تعارض:

مرحله اول: الجمع بین المتعارضین

 برای حل تعارض این است که برویم جمع عرفی پیدا کنیم و در خود این‌ها قرائنی پیدا کنیم که بشود این‌ها را با آن جمع کرد.

 مرحله دوم: الرجوع الی المرجحات

اگر جمع عرفی میسر نشد، رجوع به مرجحات است.اگر مرجحات هم پیدا نشد تعارض می‌کنند و تساقط می‌کنند.

 مرحله سوم: رجوع به عام فوق

یعنی به دلیل لفظی بالاتری است این‌ها کنار می‌رود باید ببینیم قواعد کلی لفظی چه اقتضا می‌کند، اصطلاحاً به آن می‌گویند رجوع به عام فوق.

مرحله چهارم: رجوع به اصول عملیه

 اگر عام فوقی هم نداشتیم، آن‌وقت رجوع به اصول عملیه می‌کنیم، این مقتضای قواعد اصولی است.

 البته در جمع و مرجحات و هرکدام از این‌ها تفاوت‌های ریزی بین اقوال وجود دارد، ولی تقریباً در سیر چهار مرحله‌ای در مقام مواجهه با تعارض در روایات اختلافی در اصل قصه نیست ولو در جرئیاتش مثلاً در مرجحات در تعدادش و اول و آخرش اختلافاتی است که قبلاً گفتیم.

جمع‌بندی روايات:

از نظر جمع آنچه ما می‌توانیم نتیجه بگیریم این است که از نظر سندی هیچ‌کدام درست نیست، از نظر دلالی هم تعارضی بین این‌ها لااقل در حکم وضعی وجود دارد، بنا بر بعضی احتمالات تعارض حتی در حکم تکلیفی هم هست، الان باید سراغ قواعد برویم و ببینیم که اعمال قواعد چهار مرحله‌ای اینجا انجام بشود و ببینیم اقتضای قواعد تعارض اینجا چیست.