بسم‌الله الرحمن الرحیم

استثنائات غیبت

استثنای ششم: غیبت در مقام قضا و شهادت

مرور گذشته:

بحث غیبت در مقام قضا و شهادت از استثنائات است. در این بحث، چهار مقام وجود دارد:

الف) طرح دعوا از سوی شاکی

ب) ادای شهادت از شهود

ج) ادای شهادت از سوی مدعی‌العموم

د) داوری قاضی

دو مقام اول را بحث کردیم. قبل از اینکه وارد مقام سوم بشویم، نکته‌ای را در مقام استدلال بیان می‌کنیم.

تعارض ادله وجوب شکایت و شهادت با حرمت غیبت

همان‌طور که بیان کردیم اطلاق دلیل جواز شکایت یا وجوب شهادت، به نحو دلالت لفظی یا دلالت اقتضا، مفید جواز غیبت یا وجوب غیبت است. اگر کسی این مبنا را نپذیرد و بگوید بین دلیل وجوب شهادت و حرمت غیبت، عموم و خصوص من وجه است یا بین دلیل جواز شکایت و حرمت غیبت، عموم و خصوص من وجه است و تعارضی را بیان کند. دلیل غیبت یک ماده افتراق دارد، در جایی که غیبت‌های متعارف است و به‌جز موارد شهادت و شکایت است. ماده افتراق شکایت و شهادت نیز جایی است که در جلوی روی متهم است. گاهی نیز کشف مستوریت نیست. ماده اجتماع نیز در جایی است که شهادت یا شکایت می‌کند، پشت سر مدعی علیه است. شخص نیز متجاهر نیست و افراد نیز نمی‌دانند و دقیقاً جای حرمت غیبت است.

ادله غیبت می‌گوید که حرمت دارد و ادله شهادت و شکایت، وجوب و جواز را می‌رساند. درنتیجه یک عمل مصداق شکایت و شهادت و همان عمل مصداق غیبت است. درنتیجه بین این دو من وجه است.

شکایت و شهادت فرد غالب آن در جایی است که پشت سر مدعی علیه است. فرد را از اطلاق دلیل نمی‌توانیم بیرون ببریم. با فرض این‌که این دو من وجه است اما دلیل شکایت و شهادت بر غیبت مقدم است. این مبنای اصولی بحث قبلی ما است.

در عامین من وجه، ابتدائاً تعارض است. اما مواردی وجود دارد، که یکی بر دیگری مقدم می‌شود. یکی از این موارد در جایی است که ماده اجتماع را نمی‌توانیم از دلیل بیرون ببریم، چون فرد غالب است. یا اینکه قطع داریم نمی‌توانیم فرد را بیرون ببریم. اما حرمت غیبت اگر مصداق شکایت و شهادت از آن بیرون برود، به غیبت ضرری نمی‌خورد. ولی اگر غیبت را از شکایت و شهادت بیرون ببریم، حمل بر فرد نادر می‌شود و یا فرد غالب بیرون می‌رود.

مسیر و راه‌حل دوم

چیزی که اکنون به مطلب بالا می‌افزاییم این است که اگر مسلم بدانیم که در اینجا عامین من وجه است و جای تقدم یک عام بر عام دیگری نیست و بگوییم مصداق بحث اصولی مذکور نیست. در این صورت در ماده اجتماع تعارض می‌کنند، تساقط می‌کنند و در اینجا جای مرجحات نیست و در هر دو مساوی هستند. وقتی تساوی داشته باشند، تخییر صورت می‌گیرد و غیبت جایز است و دلیل حرمتی وجود ندارد. تفاوت این دو مسیر در این است که در مسیر اول،‌وجوب استفاده می‌شد ولی در مسیر دوم، وجوب استفاده نمی‌شود.

با این مباحث دو مقام تکمیل می‌شود.

مقام سوم: غیبت در مقام مدعی‌العموم

این بحث در مورد خود قاضی است. قاضی در اینجا دو شأن دارد، امروزه این دو شأن از هم تفکیک شده است،‌اما در سابق این دو از هم تفکیک نبود. این دو عبارت‌اند از:

الف) قاضی هم داور بوده است و فصل خصومت می‌کرده است.

ب) شأنیت دیگر دادستانی وی است. گاهی شاکی خاصی وجود ندارد ولی باید کسی حق عموم جامعه را مطالبه کند.

امروزه شأن دوم به دادستان داده شده است.

در صورت دوم دادستان شکوائیه‌ای را تنظیم می‌کند و طبق بحث قبل، غیبت در اینجا نیز جایز می‌شود. در اینجا مدعی عموم وجوب دارد که از عموم دفاع کند. این نیز مستلزم غیبت است.

در اینجا ادله‌ای که می‌گوید باید حقوق عمومی را حفظ بکنید با ادله غیبت است. طبق بحث مذکور باید بگوییم که دلیل اول مقدم بر غیبت است. اما اگر حتی این را قبول نداشته باشیم و بگوییم که تعارض می‌کنند. درنتیجه این دو تساقط می‌کنند و جواز به دست می‌آید. نتیجه راه‌حل اول وجوب است و نتیجه راه‌حل دوم، جواز است.

مقام چهارم: غیبت در مقام قاضی

قاضی جایز نیست که غیبت کند. مگر اینکه داوری او مستلزم غیبت کردن باشد. این مورد خیلی کم است. در اینجا بحث استماع غیبت مطرح است. همان‌طور که بعد بیان می‌کنیم،‌استماع غیبت حرام است. قاضی در اینجا وظیفه‌ی دنبال کردن دعاوی نیست که مستلزم بشود که غیبت کند. ولی در مقام قضا، استماع غیبت باید بکند. این استماع غیبت قطعاً جایز است و به خاطر دلایلی که در مقامات قبل ذکر کردیم، این موضوع را اثبات می‌کنیم.

نکته

کارگزاران محکمه مثل دادیار و بازپرس نیز شامل این ادله می‌شوند و استماع آ‌ن‌ها ایرادی ندارد. یا حتی در جاهایی که محکمه به‌صورت علنی برگزار می‌شود، برای تمام حضار، استماع جایز است.

مطالبی پیرامون خطبه 7 نهج‌البلاغه

حضرت در این خطبه، یاران شیطان را نکوهش می‌کند. این نیز ناظر به سه گروهی است که در مقابل حضرت قیام کردند.

«اتَّخَذُوا الشَّيْطَانَ لِأَمْرِهِمْ مِلَاكاً وَ اتَّخَذَهُمْ لَهُ أَشْرَاكاً فَبَاضَ وَ فَرَّخَ فِي صُدُورِهِمْ وَ دَبَّ وَ دَرَجَ فِي حُجُورِهِمْ فَنَظَرَ بِأَعْيُنِهِمْ وَ نَطَقَ بِأَلْسِنَتِهِمْ فَرَكِبَ بِهِمُ الزَّلَلَ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الْخَطَلَ فِعْلَ مَنْ قَدْ شَرِكَهُ الشَّيْطَانُ فِي سُلْطَانِهِ وَ نَطَقَ بِالْبَاطِلِ عَلَى لِسَانِهِ.»[1]

کسانی که شيطان را ملاک کار خود قرار دادند و شيطان نيز آنان را شريک خود ساخت.

پس، در سينه‏هايشان، تخم گذاشت و جوجه برآورد و بر روى دامنشان جنبيدن گرفت و به راه افتاد، از راه چشمانشان مى‏نگريست و از زبانشان سخن مى‏گفت، به راه خطايشان افکند و هر نکوهيدگى و زشتى را در ديده‏شان بياراست و در اعمالشان شريک شد، و سخن باطل خود بر زبان ايشان نهاد.

خلاصه جلسه قبل

در مبحث مستثنیات غیبت اولین استثناء متجاهر به فسق بود که مشهور بلکه همه فقها معتقد به استثنای آن هستند. اینکه غیبت متجاهر به فسق حرام نیست این امر مستند به ادله و روایاتی بود که تعدادی از آن‌ها، روایاتی بود که تقریباً عناوین نزدیک به بحث در آن‌ها وارد شده بود که معلن به فسق و امثال این‌ها بود. چهار یا پنج روایت از آن قبیل بود و سه یا چهار روایت هم هست که به آن وضوح نیست اما برای بحث مورد استدلال قرار گرفته است که یکی روایت موثقه سماعة بن مهران بود که قبلاً درباره آن بحث کردیم.

این روایت این‌طور بود که «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ‏ يَظْلِمْهُمْ‏ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَ كَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ».‏^[1] در این روایت استدلال مبتنی بر چند نکته بود که توضیح دادیم و بعد مناقشه‌ای شده بود. محل استدلال روایت، مفهومش بود که مبتنی بود بر اینکه بگوییم: مفهوم دارد.

مناقشه اول در استدلال بر روایت

مناقشه‌ای که شده بود این بود که این شرط در اینجا یک جمله نیست بلکه چند جمله است و ظاهر هم جمع این دو است. آن‌وقت مفهوم هم انتفاء شرط است. انتفاء مجموع به انتفاء کل یا به انتفاء احد الاجزاء محقق می‌شود؛ بنابراین روایت مستقیم در مورد متجاهر نیست. اگر مفهوم این بود که کل منتفی است انتفاء کل این شرط یعنی ثبوت همه گناهان؛ یعنی هم دروغ می‌گوید و هم ظلم می‌کند و هم خلف وعده می‌کند. کسی که مرتکب همه این‌هاست متجاهر است آن‌وقت منطبق بر بحث می‌شود ولی شرط در اینجا مجموع است و مفهوم هم انتفاء مجموع است. انتفاء مجموع اعم از این مسئله می‌شود. این مناقشه‌ای است که اینجا شده بود و این مطلب هم تا اینجا درست است که ظاهر شرط در اینجا اجتماع این‌هاست نه اینکه چند جمله شرطیه جدا باشد.

جواب به مناقشه

پاسخ این مناقشه این است که دلالت روایت اعم می‌شود؛ یعنی متجاهر هم را می‌گیرد ولی چیزی غیر متجاهر هم در مضمون و مدلول روایت وارد است که باید برای آن چاره‌ای اندیشید. این روایت می‌گوید: اگر این مجموعه منتفی شد و کسی به همه این گناهان دست می‌زند که حالت لاابالی‌گری و تجاهر دارد این مشکل دارد یعنی غیبتش مانعی ندارد ولی روایت کمی اعم است و آنجاهایی هم که بعضی از گناهان را مرتکب بشود و در حد متجاهر و معلن نرسد مشمول روایت است. این جواب این مسئله بود.

ممکن بود کسی بگوید: یقین داریم که همه موارد نمی‌تواند وارد اینجا بشود و استثنای اکثر لازم می‌شود. گفتیم که این هم مانعی ندارد. استثنای کثیر مانعی ندارد و مستهجن نیست یعنی اگر کسی روایت را حمل بر متجاهر کند استهجانی در آن دیده نمی‌شود. متجاهر و لاابالی هم در این معاصی کم نیست. بعضی گفته‌اند: مفهوم دو قسم دارد که یک قسم باید بیرون برود و قسم دیگر باقی بماند که متجاهر است و این حمل بر نادر یا استهجان یا تخصیص اکثر است. در جواب باید گفت که این‌طور نیست؛ برای اینکه لاابالی و کسی که مرتکب بسیاری از این معاصی می‌شود و شناخته شده کم نیستند ولو اینکه بگوییم آن‌طرفش بیشتر است. به نظر می‌آید استهجانی در آن نباشد و لذا تا اینجا به نظر می‌آید مانعی ندارد.

ما می‌خواهیم به این روایت برای متجاهر استدلال کنیم. اگر بگوییم: مفهومش دامنه وسیعی دارد و بخشی که یقین داریم نمی‌توانیم به آن ملتزم شویم بگوییم: چاره‌ای نیست و ازاینجا باید بیرون ببریم و بعد ببینیم باقی‌مانده امر نادر و استهجان است، کل روایت از ارزش و اعتبار ساقط می‌شود و برای مبحث خودمآن‌هم نمی‌شود استدلال کرد. این نکته در استدلال ما تأثیر دارد؛ البته خروج سایر موارد که کسی گناهی مرتکب می‌شود و تجاهر هم ندارد ولی من از آن مطلع هستم به خاطر یقین و اطمینان ماست یا به خاطر این است که دلیلی داریم. این را بعداً بحث می‌کنیم. مرحوم آیت‌الله تبریزی می‌فرمایند: صحیحه بعدی که بحث خواهیم کرد، مخصص این است و دلیل بیرونی هم نمی‌خواهیم.

خلاصه اشکال و جواب در روایت

پس تا اینجا این مناقشه اول را دفع کردیم. به نظر می‌آید این مناقشه قابل پاسخ است. مناقشه این بود که استدلال شما مبتنی است که شرط و مفهوم را مجموعی بگیرید و درواقع شرط را در منطوق تک‌تک بگیرید. این اصرار بر این متوقف است درحالی‌که ظاهر دلیل این نیست. ما می‌گفتیم که ظاهر دلیل در منطوق جمعی است و در مفهوم دامنه‌اش خیلی وسیع می‌شود ولی بازهم متجاهر در مفهوم وارد و داخل است. منتهی روی احتمال اول، مفهوم دقیقاً مورد متجاهر به فسق است ولی بنا بر استدلال دوم مفهوم خیلی اعم است. درهرحال متجاهر را هم می‌گیرد ولو سایر موارد هم خارج شود، قبح و استهجانی نیست که بگوییم: مورد تجاهر را شامل می‌شود. این استدلال در اینجا به نظر می‌آید تمام است.

مناقشه دوم در استدلال بر روایت

مناقشه دیگری وجود دارد که مربوط به جزاء است. تابه‌حال راجع به ‌شرط صحبت می‌کردیم. ما بحث شرط که وارد شدیم، چند نکته مهم را در مبحث مفهوم گیری بحث مطرح کردیم که قاعده‌های کلی بود و همه‌جا به درد می‌خورد. اینجا هم تطبیقش دادیم. در طرف جزاء هم مناقشه‌ای هست که مربوط به قاعده کلی می‌شود. در طرف جزاء مناقشه این است که این روایت این‌طور است: «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ‏ يَظْلِمْهُمْ‏ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ» چهار جمله‌اینجا هست: «كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَ كَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ» غیبت او حرام و مروتش کامل و عدل او ظاهر است؛ یعنی این محکوم به عدل است و حقوق اخوت ثابت است.

مناقشه این است که همان‌طور که خودتان در طرف شرط گفتید، ظاهر این است که این‌ها باهم است؛ یعنی کسی که این‌ها را باهم دارد این احکام برایش مترتب می‌شود. ظاهر جزاء هم مجموعی است. آن‌وقت اگر مجموعی شد انتفاء مجموع، انتفاء جمیع را تعیین نمی‌کند درحالی‌که استدلال ما متوقف بر انتفاء جمیع است. بین مجموع و جمیع اینجا ملازمه‌ای نیست برای اینکه بحث کلی بود. اگر در همان مثال‌هایی که قبلاً ملاحظه کردید، اگر زید و امر و بکر و خالد آمدند، جزاء یک امر بود که مثلاً صدقه بده.

تفسیر جزاء متعدد

اگر جزاء متعدد شد؛ صدقه بده و فحش نده و توهین نکن، اینجا دو گونه می‌شود این‌ها را تفسیر کرد:

۱: یکی اینکه اگر این‌ها باهم آمدند و طرف شرط، مجموع مقصود بود، جزاء هم مجموع باشد؛ یعنی یک تکلیف نسبت به او دارید که ناسزا نگویید و صدقه بدهید و در خانه را نبندید و امثال این‌ها که مجموعاً یک تکلیف دارید. اگر جزاء مجموع باشد مفهومش این است که اگر این شرط نشد (کل یا بعضی اجزاء) جزاء منتفی می‌شود. ممکن است مجموع نباشد ولو به اینکه یکی از احکام نباشد اما تک‌تکش را نمی‌گوییم منتفی است. آن‌وقت در مفهوم نمی‌توانید بگویید: وقتی این‌ها نیامدند بدگویی به آن‌ها جایز است و صدقه هم لازم نیست. نمی‌توانیم همه را بگوییم: منتفی است بلکه من‌حیث‌المجموع منتفی است.

منافات با این ندارد که یکی از این‌ها حکمش باشد؛ یعنی اگر بدگویی در اینجا ثابت باشد فقط تصدق لازم نیست؛ چون مجموع من‌حیث‌المجموع منتفی است. انتفاء مجموع من‌حیث‌المجموع معنایش این نیست که همه این احکام منتفی است که مفهوم تک‌تک این احکام را منتفی کند. این یک تفسیر است.

۲: در طرف جزاء به عکس شرط است. در طرف جزاء ظاهرش این است که چهار تکلیف به دوش شخص می‌گذارد. معنایش این است که اگر این شرط منتفی شد، این‌ها جداجدا که تکلیف داشت، همه منتفی است نه مجموع من‌حیث‌المجموع منتفی است که با ثبوت احدها صدق کند. این مناقشه در اینجا متوقف بر احتمال اول است. می‌گوید: ما در طرف جزاء هم مجموع را منتفی می‌دانیم. اینجا مجموع چند حکم است که یکی حرمت غیبت است اما معنایش این نیست که وقتی این شرط نبود تک‌تک این‌ها جداجدا نیست. این منافات ندارد و یکی هم نباشد انتفاء کل، صادق است. این مناقشه بر این مبتنی است.

جواب اول به مناقشه دوم

جواب این است که در طرف شرط و جزاء، استظهار عرفی فرق می‌کند. مثلاً اگر دلیل آمد: «إذا خفی الأذان و خَفِیَتِ الجدران فَقَصِّر و لا تَصُم»نمازت را قصر کن و روزه هم نگیر. دو جزاء اینجا آمده است. آیا برداشت این است که اینجا یک حکم مجموعی است که قصر بکن و روزه نگیر یا دو حکم است که یک‌بار می‌گوید: «فقصر» و یک‌بار هم می‌گوید: «لا تصم»؟ مفهومش این است که وقتی شرط منتفی شد، قصر نکن و روزه بگیر. این‌طور نیست که بگوییم: باهم یک حکم دارند بلکه یک حکم این است که نماز را قصر نکن و حکم دیگر هم این است که روزه بگیر نه اینکه مجموعه می‌گوییم که اگر یکی هم آمد کافی است.

س:؟؟؟

ج: ظاهر این احکام این است که هرکدام چیز مستقلی است. شرط، موضوع است. موضوع که می‌گوید، ظاهرش این است که باهم می‌خواهد بگوید ولی در طرف جزاء احکام را می‌گوید. یک قرینه عمومی داریم بر اینکه هر حکمی یک حالت مستقل دارد. اینکه این‌ها را باهم یک حکم کنیم، مؤونه زائده‌ای می‌برد. در طرف موضوع و حکم تفاوت وجود دارد. در طرف موضوع، ظاهر این است که این‌ها باهم مصلحتی ایجاد می‌کند ولی در طرف جزاء که حکم است ظاهرش این است که هر جمله‌ای حکمی را می‌گوید. ظاهر احکام هم این است که این‌ها هویت‌های مستقلی دارند. اینکه یکجایی چند حکم را باهم بگوییم: یک حکم است مؤونه زائده‌ای می‌خواهد. عرفا این‌طور است؛ یعنی اگر بگوید: «إذا جاء زید و امر و بکر و خالد فتصدقو صل و لا تسبهم»ظاهرش این است که این چند حکم مترتب بر این می‌شود و هرکدام حکم یک امر مستقلی است.

اینکه بگوییم: همه را باهم الزام می‌کند؛ یعنی روی کل یک تکلیف می‌آید، این خلاف ظاهر است. ظاهر احکام این است که هرکدام هویت مستقل دارد. ظاهر عرفی این است و نمی‌شود تردیدی در این قصه کرد. البته نمی‌گوییم که خلاف این نمی‌شود ولی مؤونه زائده‌ای می‌خواهد؛ بنابراین پاسخ مناقشه دوم مبتنی بر این است که جزاء را مجموع من‌حیث‌المجموع بگیرد. آن‌وقت معنای انتفاء من‌حیث‌المجموع این نیست که غیبت جایز است. می‌گوید: این کل نیست و ممکن است یکی باشد و یکی نباشد. ازجمله غیبت که ممکن است بگوییم: نفی نمی‌شود و هست. نمی‌شود تعیین کرد.

این مناقشه بر اساس نگاه و تفسیر مجموعی از جزاء است. جواب هم بر اساس همان استظهار است که در طرف جزاء ظاهر این است که تک‌تک این‌ها جمیع است نه مجموع؛ لذا مفهوم که می‌گیریم چند مفهوم اینجا هست. می‌گوید: این‌که نیست، صدقه واجب نیست و این‌که نیست آن حکم حرمت هم نیست و همین‌طور تک‌تک مفهومی دارد؛ یعنی چند جمله و چند مفهوم اینجا وجود دارد.

جواب دوم به مناقشه دوم

جواب دیگر این است که جزائی که اینجا هست، این چهارتا درواقع یکی است که این‌ها به هم پیوند خورده‌اند و نمی‌شود تفکیک قائل شد. «حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَ كَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ» این‌ها باهم ملازم و یکی هستند. «وجبت اخوته» یعنی غیبتش حرام است و غیبتش حرام است، یک مصداقی از ظهر عدله و وجبت اخوته و کملت مروته است. نمی‌شود بگوییم: آن‌ها هست و این نیست. ظاهرش این است که ملازمه دارند و درواقع یکی هستند و تعدد نیست. اگر هم باشد تعدد عام و خاص است که از هم جدا نیستند.

تا اینجا این دو مناقشه بود که این دو مناقشه قابل پاسخ بود و برخلاف آنچه جمعی از بزرگان در اینجا معتقد هستند که به این روایت نمی‌شود استشهاد کرد، به نظر می‌آید می‌شود استشهاد کرد. اگر عرفی هم به این نگاه بکنید امام (علیه‌السلام) می‌فرماید: کسی که در تعاملاتش ظلم نمی‌کند و دروغ نمی‌گوید و خلف وعده نمی‌کند، حسن ظاهر دارد که این چیزها را عمل می‌کند و نمی‌شود غیبتش کرد. مفهومش این است که کسی که این امور را متوجه نمی‌شود و رعایت نمی‌کند غیبتش جایز است. این روایت یا منطبق بر متجاهر است یا اینکه حداقل عامی است که متجاهر را می‌گیرد. این بحث‌هایی که تابه‌حال می‌گفتیم، همه برفرض این بود که ما شرط را همان‌گونه که گفتیم معنا کنیم.

نکته آخر روایت: عنوان مشیر بودن جملات شرط

نکته اخیری که می‌خواهیم بگوییم احتمال این است که بگوییم: در این روایت از اول «لم یظلم و لم یکذب و ...» جداجدا مقصود نیست که بگوییم: از اول چند تاست تا بعد بگوییم: مجموعی است. کل این‌ها یک مطلب را می‌خواهد بگوید؛ یعنی اینکه کسی اگر حسن ظاهری دارد و خلاف ظاهر از او بروز نکرده است غیبتش جایز نیست و غیره؛ یعنی کل این‌ها عنوان مشیر است. تابه‌حال همه این بحث‌ها مبتنی بر این بود که می‌گفتیم: «لم یظلمهم» یک جملهو با «لم یکذبهم» و «لم یخلفهم»سه جمله می‌شود که ظاهرش مجموعی است. آن‌وقت در این بحث‌ها و مناقشات و جواب‌ها می‌افتادیم.

عرض ما این است: احتمالی که از اساس مسئله را تغییر می‌دهد این است که این‌ها جمله‌های مشیر هستند؛ یعنی عنایت به «لم یظلم و لم یکذب و لم یخلف» نیست. این‌ها همه مجموعاً یک اماره است. حضرت می‌خواهند بگویند: کسی که حسن ظاهر دارد. به‌جای حسن ظاهر چند جمله آورده‌اند که همه عناوین مشیر به یک شرط هستند و شرط درواقع اینجا یک‌چیز است و آن این است که کسی که حسن ظاهر دارد. جزاء هم بر آن مترتب می‌شود. مقابلش کسی است که حسن ظاهر ندارد. عرف قدر مسلم را کسی می‌گیرد که متجاهر است؛ یعنی سخن و عملش یک‌طور ظهور و بروزی پیداکرده که این را عادل نمی‌دانند و عرف می‌گوید: این آدم متجاهر است به نظر می‌آید این احتمال هم بعید نیست و اگر این احتمال باشد، از همه این دست‌اندازها بیرون می‌رویم و در این دست‌اندازها نمی‌افتیم. در طرف جزاء هم ظاهرش این است که یک‌چیز است. اصل این است که اخوت ایمانی ثابت است. به‌عنوان‌مثال غیبت و مروت را آورده و جمله آخر، اصل است و بقیه همه فروع قصه می‌شوند. اگر این را بگوییم این روایت در دست‌انداز تعدد شرط و تعدد جزاء و این مناقشات بعد هم پاسخ‌هایش قرار نمی‌گیرد.

بنابراین به نظر می‌آید این روایت یا به‌طور واضح و مستقیم بر متجاهر و جواز غیبت او منطبق است یا یک معنای عامی را می‌گوید که قدر متیقنش متجاهر به فسق است و می‌گوید: غیبتش جایز است. اگر دلیل دیگری هم نداشتیم، این دلیل کافی بود و روایت معتبره است. دلالتش هم قابل‌قبول است ولو اینکه یک مقدار تأمل می‌خواهد. مثل آن پنج یا شش روایت قبل نیست و آن صراحت را ندارد ولی با یک مداقه و تأمل می‌شود به دست آورد که دلالت تام است؛ چه ما شرط و جزاها را متعدد بدانیم (چون گفتیم: ظاهر شرط، جمع است و ظاهر جزاء، تفرق است و مفهوم عام دارد و قدر متیقنش متجاهر است) و چه از اول بگوییم: این‌ها عنوان مشیر هستند و در اینجا یک مفهوم دارد.

س:؟؟؟

ج: ارتکاز عرفی است و در روایات بعدی هم حسن ظاهر و امثال این‌ها آمده است. استظهار عرفی یعنی قرینه‌اش این است که اگر به‌جای این‌ها گناه دیگری مثل زنا باشد، فرقی ندارد. معلوم می‌شود که اینجا عنایتی روی این بحث یا آن بحث نیست بلکه به قرینه این نکته و آنچه در روایات دیگر می‌آید حسن ظاهر را می‌گوید.

س:؟؟؟

ج: به‌هرحال تکثیر دلیل است و در آن روایت هم سند بی‌اشکال نبود. سند یکی معتبر بود و بقیه لنگی داشت و این کار را متقن تر می‌کند. می‌خواهیم بگوییم که یک‌چیز قوی است که اصالة الموضوعیهرا برمی‌دارد و به نظر، ظهور حرف آخر اظهر از چیزهای قبلی است.

دلیل چهارم استثناء غیبت متجاهر به فسق

روایت دیگر صحیحه ابن ابی یعفور است. این صحیحه در بیست‌جلدی‌ها در جلد هجده، ابواب شهادات، باب چهل و یکم حدیث اول است. در آن باب چندین روایت مربوط به همین قصه است که یک روایت صحیحه ابن ابی یعفور است که سند کاملاً معتبری دارد و ازنظر سند، بحثی در این نیست. متن روایت این است که «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ‏ بَيْنَ‏ الْمُسْلِمِينَ‏ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِمْ فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ (وَ كَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ وَ يُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَيْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ (أَنْ يَكُونَ سَاتِراً) لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ وَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِك وَ يَجِبُ عَلَيْهِمْ تَزْكِيَتُه‏‏^[2]»

ابن ابی یعفوراز روات مهم و پر حدیث است که می‌گوید: به امام صادق (علیه‌السلام) عرض کردم که با چه می‌شود عدالت شخص را تشخیص داد تا شهادت او را در محاکم به نفع یا به ضرر دیگران بپذیریم؟ حضرت پاسخ دادند: راه شناخت عدالت شخص این است که جامعه او را به پوشش و عفاف و کف بطن و فرج و ید و لسان بشناسد و شناخته شده باشد به اجتناب کبایر؛ یعنی حسن ظاهر داشته باشد. بعد می‌فرماید: دلیل بر این و شاهد قصه این است که ساتر عیوب باشد تا اینکه حرام بشود بر مسلمان‌ها غیرازاین؛ یعنی ماوراء آنچه ظاهر اوست از عثرات و عیوبش؛ یعنی بیان عثرات و عیوب و لغزش‌هایش و تفتیش در کار او جایز نباشد و تزکیه او بر آن‌ها واجب است.

نسخه دیگر روایت

البته این روایت دو نسخه دارد یک نسخه همین است که الآن گفتیم که نسخه وسائل است. ظاهر عثرات و عیوب یعنی اینکه غیبتش کند. اینجا دو حکم آمده است: یکی اینکه وقتی این شخص ساتر و ظاهر الصلاح است، بیان عیوبش جایز نیست و دیگری اینکه تفتیش در امر او حرام است و جایز نیست؛ اما در وافی همین روایت به شکل دیگری نقل شده است: «حتّى يحرم على المسلمين تفتيش ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه^[3]» اینجا یک حکم است تا اینکه تفتیش عیوب او حرام بشود. اینجا غیبت، مستقیم چیزی نیست. در اولی اظهار عیوب و تفتیش حرام است اما در نسخه وافی فقط تفتیش حرام است که یک حکم است.

نحوه استدلال بر این روایت

در این روایت استدلال به این‌گونه است که این یک نوع مفهومی دارد و می‌گوید: «أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ» معنایش این است که اگر این‌طور نبود، غیبت و تفتیش و امثال این حرام نبود. پس این مبتنی بر مفهوم است. در طرف منطوق می‌گوید: ساتریت موجب این می‌شود که غیبت او حرام بشود. مفهومش این است که اگر ساتر عیوب نبود و عیوبش مکشوف بود، آن‌وقت حرام نیست. این دلیل بر این است که متجاهر که شد حرام نیست. این هم دلیلی است که می‌شود به آن تمسک کرد و بعضی از فقها به این حدیث هم تمسک کرده‌اند.

مفهوم این روایت، مقداری روشن‌تر است برای اینکه اینجا منطوق این است که ساتر عیوب باشد و مفهومش این است که ساتر عیوب نباشد. ساتر عیوب نبودن یعنی اینکه عیوبش مکشوف است که منطبق بر متجاهر می‌شود. مرحوم آیت‌الله تبریزی می‌فرمایند: این روایت، مقید دلیل قبلی است که اعم بود از آنکه متجاهر است یا متجاهر نیست ولی گناهکار است. این نظر شاید هم درست باشد. اینجا عدالت را هم بیان می‌کند. درواقع این همان است که خیلی‌ها به آن معتقد هستند و می‌گویند: حسن ظاهر، اماره عدالت است حتی بعضی گفته‌اند: عدالت یعنی همین ولی شاید خیلی قابل دفاع نباشد که بگوییم: تفسیر اصل عدالت، این است. ما آن را نمی‌گوییم ولی اینکه بگوییم: این امر، اماره بر عدالت است بعید نیست؛ یعنی قدر متیقن روایت این است که اماره بر عدالت باشد.

نکات روایت

در این روایت چند نکته هست که باید به آن‌ها توجه کنیم تا باملاحظه آن‌ها ببینیم استدلال تمام می‌شود یا نه؟ البته بحث عدالت و اماره بر آن نیاز به‌جای دیگری دارد که در کتاب الصلوةبحث می‌شود و ما نمی‌خواهیم وارد آن‌ها شویم و در حدی که ارتباط با مبحث ما دارد چند نکته در مورد روات بیان می‌کنیم:

نکته اول: بعضی می‌گویند: عدالت یعنی این. به نظر ما این نظریه از این روایت استفاده نمی‌شود بلکه ظاهرش این است که اماره بر عدالت را می‌خواهد بگوید.

نکته دوم: ظاهر روایت این است که مفهوم دارد. برای اینکه می‌فرماید: «أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ حَتَّى يَحْرُمَ» ظاهرش این است که اگر این نباشد حرام نیست ولو اینکه اینجا جمله شرطیه و آن چیزها نیست ولی جمله به لحاظ متفاهم عرفی و ادبی، ظهور در مفهوم دارد. البته این‌طور نیست که بگوییم: مطلقاً مفهوم ندارد و حداقل آنجا قائل به تفصیل هستیم و اینجا هم از جاهایی است که می‌شود بگوییم مفهوم دارد. این بحث باید در جای خودش بیشتر صحبت شود ولی ظاهرش این است که مفهوم دارد.

نکته سوم: بعضی‌ها مثل مرحوم شیخ در مکاسب یا حضرت امام فرموده‌اند: استدلال به این روایت مبتنی بر نسخه اول و صاحب وسائل است که دو حکم اینجا آمده است که یکی «يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ» و دیگری«تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذَلِك». آن‌وقت چون ظهور جمله اول در غیبت و بیان عیوب است، این روایت دلیل بر بحث ما می‌شود اما بنا بر نسخه دوم ربطی به غیبت ندارد. نسخه دوم، نسخه وافی است و بعضی گفته‌اند: این نسخه افصح و زیباتر است که یک حکم در آنجا بیان شده است: «حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک» که مربوط به تفتیش عیوب است نه بیان عیوب و غیبتشان.

پاسخ به نظر مرحوم شیخ و حضرت امام

این نظریه، پاسخ‌داده‌شده و ما این پاسخ را قبول داریم. این پاسخ در کلام مرحوم آیت‌الله تبریزی و بعضی بزرگان دیگر هست. در این جواب، دو نکته هست:

۱: ازنظر نسخه در اینجا ما نسخه‌ای را باید بگیریم که قدر متیقن را بیان می‌کند که نسخه وافی است. قدر متیقنش یحرم التفتیش است و آن نسخه‌ای که زیادت دارد نمی‌تواند ثابت شود؛ چون یک روایت دو نوع نقل شده است و آنچه قطعی است یحرم التفتیش است و حکم اول، اختلافی است. اگر اختلاف نسخه به اقل و اکثر شد باید اقل را بگیریم.

۲: مطلب مهم این است که حتی اگر نسخه وافی را هم بپذیریم که یک حکم در آن آمده، حکم بیان غیبت هم با تنقیح مناط و یا با اولویت ثابت می‌شود. وقتی تفتیش جایز باشد، بیان چیزی که معلوم است، به‌طریق‌اولی جایز است یا حداقل این است که فرقی ندارد. به نظر می‌آید عرفا این‌ها باهم فرقی ندارند و آن‌هم ثابت می‌شود.

بنابراین ازنظر قواعد، نسخه دوم معتبر است؛ چون آن اقل است و زائد که در نسخه اول آمده ثابت‌شده نیست اما اگر اقل هم باشد، فرقی نمی‌کند و القاء خصوصیت یا تنقیح مناط یا اولویت داریم و لذا در استدلال ما تأثیری ندارد. درهرحال ما به مفهوم نیاز داریم؛ چون دو نسخه باهم فرقی ندارند جز اینکه آنجا «مَا وَرَاءَ ذَلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ» دارد که اینجا نیست. اصل مفهوم که اینجا تفتیش جایز است با مفهوم و بعد با غیبت درست می‌شود. درهرحال مفهوم می‌خواهیم؛ چون می‌خواهیم از جواز تفتیش، جواز غیبت را جایز کنیم. خود جواز تفتیش با مفهوم درست می‌شود و بعد که می‌خواهیم به غیبت ببریم، با مفهوم اولویت یا با تنقیح مناط است. پایه دومی، اولی است و مفهوم اولیه لازم است اینجا باشد. لازم است اینجا مفهوم مخالفتی داشته باشیم.

۳: اینجا بنا بر نسخه اول دو حکم است ولی ظاهرش این است که باید برای هرکدام حساب مستقل باز کنیم.

مناقشه در مفهوم گیری روایت

ما در مفهوم گیری مناقشه‌ای داریم که در کلام بزرگان نیست. اینجا می‌گویند: مفهوم، ظهور در متجاهر دارد، این مثل روایت قبل، قابل خدشه است؛ برای اینکه اینجا دارد ساتر عیوب باشد؛ یعنی حسن ظاهر داشته باشد، مفهومش این است که حسن ظاهر نداشته باشد. حسن ظاهر نداشته باشد مساوق با متجاهر نیست بلکه اعم است؛ زیرا آدم‌ها سه قسم هستند: یک عده حسن ظاهر دارند و یک عده قبح ظاهر و عده‌ای هم امرشان مبهم است. این‌طور نیست که اگر کسی حسن ظاهر نداشت الا و لا بد متجاهر به فسق است. ممکن است کسی حسن ظاهر نداشته باشد ولی متجاهر به فسق هم نباشد.

حسن ظاهر این است که این آدم اهل نماز است و گناهی از او دیده نشده است؛ یعنی معاشرت با او وجود داشته و «تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ» این حسن ظاهر است. قسم دوم این است که متجاهر است. قسم سوم هم این است که تجاهرش را ندیدیم و اینکه معروف به این امر باشد نیست و لذا اینجا هم می‌گوید: ساتر که بود و حسن ظاهر داشت و معروف به ستر و عفاف و جماعت و امثال این‌ها بود آن‌وقت تفتیش و غیبت و امثال این‌ها حرام است. مفهومش این است که اگر حسن ظاهر نبود، این اعم از این است که متجاهر باشد یا و مبهم و مردد باشد و لذا این هم بی‌شباهت به بحث قبلی نیست ولی می‌گوییم: مفهوم این چیز اعم است و قدر متیقنش متجاهر است. نمی‌توانیم بگوییم: مفهومش حتماً متجاهر است ولی باز متجاهر قدر متیقنش است. به نظر ما این روایت هم مثل روایت قبل، قابل استشهاد و استدلال است.

دلیل پنجم استثناء غیبت متجاهر به فسق

روایت بعدی، روایت علقمه است که در همان باب شهادات باب ۴۱ است که آن حدیث اول بود و این حدیث سیزدهم است. سند این روایت علقمه از دو جهت معتبر نیست و ازجمله صالح بن عقبه همان شخصی که در سند زیارت عاشورا هم هست اینجا هم هست. علقمه می‌گوید: از امام صادق (علیه‌السلام) سؤال کردم:«يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِي عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَا تُقْبَلُ فَقَالَ يَا عَلْقَمَةُ كُلُّ مَنْ كَانَ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ- جَازَتْ شَهَادَتُهُ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَةُ مُقْتَرِفٍ بِالذُّنُوبِ فَقَالَ يَا عَلْقَمَةُ- لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَةُ الْمُقْتَرِفِينَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَةُ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْأَوْصِيَاءِ ع لِأَنَّهُمُ الْمَعْصُومُونَ دُون سَائِرِ الْخَلْقِ فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ كَانَ فِي نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِيهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَايَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِي وَلَايَةِ الشَّيْطَانِ.^[4]»

حضرت جواب می‌دهند: هر کس بر فطرت اسلام باشد شهادتش جایز است. البته این چیزی فراتر از آن‌هاست. آنجا حسن ظاهر و ترک گناه را می‌گرفتیم ولی اینجا می‌گوید: هر کس بر فطرت اسلام باشد. این همانی است که مرحوم صدوق می‌فرمود که اصالة العدالةدر مسلمان است.علقمه می‌گوید: کسی که مرتکب گناه می‌شود شهادتش قبول است؟ حضرت می‌فرمایند: اگر شهادت گناهکاران پذیرفته نشود باید بگوییم: فقط شهادت معصومین (علیهم‌السلام) قبول است.

تا اینجا ظاهرش این است که هر کس مسلمان شد شهادتش قبول است ولو گناهش را می‌دانیم. این ظهور در بحث دارد که بعضی گفته‌اند؛ اما ذیل روایت، مقداری قصه عوض می‌شود. حضرت می‌فرماید: اگر ندیدی که گناهی انجام می‌دهد و دو شاهد هم بر گناه او قیام نکردند، این اهل عدالت و ستر بوده و شهادتش مقبول است ولو اینکه فی نفسه مذنب باشد و هرکس غیبت او را کند، از ولایت خدا بیرون و داخل در ولایت شیطان است. در روایت تفتیش آمده که داخل در ولایت شیطان است و شیطان ‌هم قبولش نمی‌کند.

نحوه استدلال بر این روایت

استدلال بر این روایت هم بر مسئله مفهوم مبتنی است. اینجا می‌گوید: «فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَيْنِكَ يَرْتَكِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ يَشْهَدْ عَلَيْهِ بِذَلِكَ شَاهِدَانِ»این اهل عدالت و ستر است و شهادتش مقبول است و غیبت او هم جایز نیست. مفهومش این است که اگر چنین چیزی از او دیده نشود غیبتش جایز است که این هم عام است ولی قدر متیقنش کسی است که متجاهر است. این روایت نکات بیشتری دارد که ضرورتی ندارد بپردازیم.

بعضی گفته‌اند: ظاهر این سه روایت این است که غیبت عادل، جایز نیست و یقین داریم که نمی‌شود غیبت عادل را کرد ولی در حرمت غیبت، نمی‌شود گفت که عدالت شرط است. باید بگوییم که این‌ها همه ناظر به متجاهر است؛ یعنی کسی که فسقش ظاهر شده است اما اگر فسق دارد ولی ظاهر نیست نمی‌شود بگوییم: جایز است.

بنابرایناین روایاتی که با مفهومشان دلالت بر متجاهر می‌کنند، همه مفهوم عامی دارند که به عمومشان نمی‌توانیم تمسک کنیم. قدر متیقن متجاهر است. چند روایت هم به‌طور واضح و مستقیم روی متجاهر و معلن به فسق بود که می‌گفت: غیبتشان جایز نیست. پس تا اینجا ثابت شد که اصل اینکه متجاهر به فسق و معصیت، جایز الغیبة است، این قدر مسلم است.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

مفهوم شناسی غیبت

مبحث شانزدهم: معلومیت و مرددیت مغتاب

در این مبحث این سؤال مطرح بود که آیا معلومیت مغتاب به حیث تفصیل شرط است یا خیر؟ در این زمینه دو نظریه وجود دارد. یک دیدگاه و نظریه و رویکرد تحریمی حضرت امام (ره) است. البته ایشان تعریف غیبت را همان «مایکره» گرفته‌اند.

دیدگاه دوم، جوازی و عدم تحریمی است. این نظر آیت‌الله خویی (ره) است. ایشان غیبت را بر «کشف ما ستره الله» تعریف کرده‌اند.

نظریه آیت‌الله تبریزی (ره)

در اینجا دیدگاه سومی وجود دارد که متعلق به آیت‌الله تبریزی (ره) است. ایشان نظر حضرت امام (ره) را قبول کردند اما با روش متعارف و روشنی این مطلب را بیان کردند. مبنای ایشان نیز «ماستره الله» است. علی‌القاعده نیز بر مبنای تعریف، این قسمت را شامل نمی‌شود و جایز است. این مبنا همان مبنای آیت‌الله خویی (ره) است. اما ایشان می‌فرمایند در جایی که مردد بین محصور باشد، اشکال دارد. ایشان از راه تنقیح مناط و الغای خصوصیت مسیر را طی کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند اگر ما معنای «ماستره الله» را بپذیریم، اگر کسی بگوید زید یا اینکه زید یا بکر، فلان هستند،‌تفاوتی ندارند. این همان نظر امام (ره) است. اما نه از باب اینکه تعریف بر مورد صادق است. بلکه از باب الغای خصوصیت این نظر را می‌فرمایند.

اشکال به نظر آیت‌الله تبریزی (ره)

این نظر تام نیست. اگر فرض کنیم که ملاک «مایکره» نیست و «ستر» است و ظاهر ستر نیز در جایی است که شخص معین باشد، کشف ستر مبهم و مجمل موردنظر نیست. با تمام موارد بالا نقدی که بر نظر آیت‌الله تبریزی (ره) وارد است به شرح زیر است:

با اینکه ایشان ستر را پذیرفتند. از طرفی ستر شخص معین را پذیرفته‌اند. درنتیجه در دلیل بیش از این نیست. پس موجه نیست که بگوییم در جایی که مبهم باشد با این امر فرقی نمی‌کند. اگر به صراحت دلیل گفته بود: کشف ستر فرد معین جایز نیست، در این صورت نمی‌توانستیم بگوییم فرد مبهم را به این تسری بدهیم. مگر اینکه در مبانی حرف بزنیم و بگوییم که مبنا «مایکره» است. یا اینکه بگوییم «ماستره الله» است اما این مبنا، ظهور به جای معلوم ندارد. در جایی که دایره مضیق است، شامل می‌شود. اگر این‌چنین بگوییم، می‌توانیم قبول کنیم. اما الغای خصوصیت با در نظر گرفتن مبنای «ماستره الله» خیلی بعید است.

نتیجه‌گیری

با توجه به نظریاتی که بیان شد و اشکالاتی که به نظر آیت‌الله امام (ره) و آیت‌الله تبریزی (ره) گرفتیم، باید بگوییم عدم حرمت، اظهر و اولی است. البته جای احتیاط وجود دارد.

فروعات بیان نظر امام (ره)

در فرمایشات حضرت امام (ره) فروعاتی وجود دارد. به همین خاطر، با تقریر دیگر این مطلب را بیان می‌کنم.

اقسام امر مردد و مبهم

یک بحث کلی در اینجا وجود دارد. این بحث، مردد و مبهم است. امر مردد و مبهم، انواعی دارند:

الف) مبهم علی الاطلاق

امری که فی‌الواقع مبهم و مردد است. یک مفهوم اجمالی و مبهم است که مصداق معین ندارد. این ابهام واقعی ثبوتی است. چیزی که به تمام معنای کلمه، مبهم است. مثلاً کسی بگوید: احد الفردین یا احد الافراد جمعی که در ذهن شخص، مصداقی ندارد. این عنوان هیچ شاخصه‌ای ندارد که معلوم باشد. این عنوان به هیچ کدام منطبق نیست اما امکان انطباق بر هر کدام دارد. یا مثلاً می‌گوید یکی از این جمع‌، بخیل هستند. این بخل بر همه جمع منطبق است اما امکان انطباق بر هر کدام دارد. این مبهم و مردد ثبوتی است که در متن واقع و در علم گوینده ابهام دارند. این مبهم علی الاطلاق است. یا مجمل و مبهم ثبوتی که در متن واقع، تعینی ندارد.

ب) مبهم در عالم ذهن و علم

قسم دوم فی عالم الواقع متعین است. اما از لحاظ علم، تعین ندارد. مقصود از علم، گاهی گوینده و شنونده است. اما ما ناظر به علم گوینده هستیم. وقتی کسی می‌گوید یکی از این‌ها بخیل است. در عالم واقع تمام این‌ها بخیل نیستند بلکه فقط یک نفر این‌ها بخیل است. یا مثلاً بگوییم یکی از ظروف نجس است. تمام این ظروف نجس نیستند،‌ اما در ذهن گوینده ظرف نجس تعین ندارد. این در عالم ثبوت،‌تعین دارد اما در عالم ذهن، تعین ندارد. این مورد نیز تقسیماتی دارد:

1. گاهی در ذهن متکلم تعین ندارد.

2. گاهی در ذهن گوینده تعین ندارد.

3. گاهی در ذهن هیچ‌کس تعین ندارد.

ج) مبهم و مردد اثباتی اظهاری

امر در واقع تعین دارد. در عالم شناخت و معرفت متکلم،‌ تعین دارد، یا حتی در عالم شناخت گوینده نیز تعین دارد، اما در مقام اظهار و اعلام (اظهار و اعلام مقام اثبات هستند) مبهم آورده می‌شود. این ابهام در کلام آمده است. خداوند در قرآن می‌فرماید: «قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ وَ إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلى‏ هُدىً أَوْ في‏ ضَلالٍ مُبينٍ»[1]

مسلمان‌ها و کفار،‌یا در هدایت و یا در ضلالید. این کاملاً مبهم است. این اجمال، مجمل واقعی قسم اول نیست. مجمل در علم گوینده نیز نیست. اما به خاطر مصلحتی، این امر را به صورت مجمل بیان کرده‌اند. منظور آیه این است که ما بی‌طرفیم باید راه حق را پیدا کنید. ما هیچ پیش قضاوتی نداریم.

قطعاً در عالم واقع، مسلمانان بر هدایت هستند. در عالم علم خداوند و شنوندگان مسلمان نیز همین است. اما برای اینکه با دیگران همراهی کند و در آن‌ها نفوذ بیشتری کند، در مقام بیان، مجمل و مبهم بیان می‌کند.

این قسم نیز به اقسامی تقسیم می‌شود:

1. گوینده علم دارد.

2. شنونده علم دارد.

3. هر دو علم دارند.

غیبت مبهم و مجمل

در غیبت نیز سه نوع مبهم و مجمل متصور است. گاهی قسم اول است و کلی است و فی‌الواقع مبهم است. گاهی قسم دوم است. در عالم واقع معین است اما شخص نمی‌داند. گاهی نیز قسم سوم است. در عالم واقع معین است، گوینده و شنونده نیز می‌دانند اما به خاطر مصلحتی بیان را مجمل می‌کند.

این فروض در غیبت تفاوتی ندارند. درست است که این اقسام در مباحث دیگر متفاوت‌اند اما در غیبت متفاوت نیستند. البته باید بگوییم که این مراتب دارد. درجایی که تعینی وجود ندارد، قطعاً راحت‌تر می‌توانیم بگوییم اشکالی ندارد.

البته می‌توانیم بگوییم در قسم سوم در جایی که هر دو علم دارند، ممکن است الغای خصوصیتی که نظر آیت‌الله تبریزی (ره) بود،‌جاری شود.

اشاره

م عقل و آیات کتاب شد که پنج آیه بود و یکی از آن‌ها مستقیم دلالت داشت. و حالا به ادله روایی می‎رسیم.

ادله روایی

در موضوع غیبت گر چه بسیاری از روایات ضعیف هستند اما روایات معتبر هم وجود دارد و در اطمینان به صدور از معصومین تردیدی نیست؛ یعنی در صورت نبود روایات معتبر تعدد آن‌ها به اضافه اشتهار روایی و فتوایی مسئله را خیلی مبرهن می‎کند در وسائل الشیعه کتاب حج ابواب احکام العشره باب صد و پنجاه‌ودو «باب تحریم اغتیاب المؤمن ولو کان صدقاً» هست در این باب مرحوم صاحب وسائل بیست‌ودو حدیث آورده که چند تا معتبر است و شاید تعدادی از احادیث عامه باشد در باب صد و پنجاه‌ودو مستدرک که در ذیل قرار گرفته مرحوم حاجی نوری پنجاه‌وپنج روایت آورده که جمعاً حدود هفتاد روایت در وسائل و مستدرک آمده که مستقیم به غیبت ربط دارد در ابواب بعدی مثلاً حرمت استماع غیبت و این‌ها هم بالملازمه افاده این مسئله می‎کند درمجموع بیش از صد روایت در کتب عامه و خاصه وجود دارد و موضوعی با این کثرت روایات محدود داریم.

در این روایات می‎شود چهارچوبی از حیث اقسام و تقسیمات بیان کرد به‌طورکلی روایاتی که در عامه و خاصه در باب غیبت وارد شده اولاً مدلول مطابقی برخی حرمت غیبت است و تعدادی بالالتزام دلالت بر این می‎کند که نوع دوم الان مقصود نیست و روایاتی که در استماع غیبت و یا عدم دفاع از مغتاب آمده چند دسته می‎شود که در آینده بحث خواهد شد اخبار مفیده لحرمة الغیبه بالدلالة الالتزامیه،

از یک منظر کلان می‎شود گفت روایاتی که مستقیم با یک مدلول مطابقی در مذمت و حرمت غیبت وارد شده است چند گروه می‎شود؛

-        روایاتی که حقوق مسلمانی یا ایمانی را بیان می‎کند؛ وقتی حقوق مطابق مسلمانان یا لااقل مؤمنان را بیان می‎کند در زمره آن‌ها عدم اغتیاب را برمی‌شمرد و این حق است که غیبت دیگری را نکند. تعدادی از روایات در این طایفه قرار می‎گیرد،

-       روایاتی که به آثار منفی غیبت در دنیا اشاره می‎کند که دو قسم می‎شود؛ بخشی آثار منفی مادی و زندگی دنیایی را بیان کرده‌اند که کم است و بخش عمده روایاتی که آثار منفی معنوی غیبت را در این دنیا بیان کرده‌اند،

-       روایاتی که به آثار منفی از هنگام احتضار به بعد در باب غیبت اشاره می‎کند که بعضی برای حال احتضار بخصوص برای قبر ذکر شده است که یکی از جهات عذاب قبر غیبت است، بعضی از آثار مربوط به برزخ و برخی مربوط به قیامت آمده و بعضی هم مربوط به جهنم است و این نوع آثار و تبعات منفی اخروی که تجسد آن‌ها از هنگام احتضار و مرگ تا قبر و برزخ و جهنم وارد شده فراوان است و در باب غیبت بیش از گناهان دیگر آمده است،

روایاتی که در ذیل این آیات وارد شده گر چه تداخلی با بعضی اقسام قبل دارد ولی از حیث اینکه ذیل آیه است می‎شود گروه مستقل به شمار آورد.

-        روایاتی که در مورد نهی‌ها و مذمت‌هایی است که راجع به غیبت آمده است،

-        روایاتی که غیبت را با زنا و بعضی چیزهای دیگر مقایسه می‎کند و می‎گوید اشد است.

از میان هفتادوچند روایتی که در مستدرک و وسائل آمده به‌ضمیمه آنچه در ابواب دیگر و از اهل سنت نقل شده که قطعاً صد و پنجاه به بالا است.

از منظر کلی می‎شود گفت که یک قسم دلالت بر حرمت و مذمت بالملازمه می‎کند -که در این دو باب نیست- یک قسم دلالت بالمطابقه می‎کند و روایاتی که دلالت مطابقی بر نکوهش غیبت دارد، لحن و بیان بخشی مربوط به بیان حقوق مسلم است و بعضی آثار منفی دنیایی غیبت هست و بعضی بیان آثار منفی غیبت در قبر و برزخ است، بعضی آثار منفی در قیامت را بیان می‎کند، برخی تجسد این‌ها در جهنم را بیان می‎کند و بعضی هم نهی مستقیم دارد این یک تقسیم‌بندی کلی است که می‎شود از این روایات ارائه کرد و اگر نگوییم این‌ها شبه تواتری دارد استفاده‌ای دارد که اطمینان به صدورش روشن است. - بررسی روایات برای مباحث ریزی که در آینده خواهیم داشت لازم است-

مروری به قسمتی از روایات می‎کنیم تا پایه بحث روی اصل حرمت روشن بشود البته در ویژگی‌های حکمی این روایات ریز نمی‌شویم به خاطر اینکه در بیست مسئله‌ای که ذیل غیبت طراحی خواهیم کرد به مناسبت هرکدام به این روایات مراجعه خواهد شد.

روایت اول: روایت سلیمان بن خالد

اولین روایت باب صد و پنجاه‌ودو، مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي كَهْمَسٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص «الْمُؤْمِنُ مَنِ ائْتَمَنَهُ الْمُؤْمِنُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَ أَمْوَالِهِمْ (وَ الْمُسْلِمُ) مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ يَدِهِ وَ لِسَانِه‏» نشانه مؤمن این است که در أنفس و اموال مؤمنان امین آن‌ها باشد و مسلم کسی است که همه از دست و زبان او در آسایش باشند «وَ الْمُهَاجِرُ مَنْ هَجَرَ السَّيِّئَاتِ وَ تَرَكَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَ الْمُؤْمِنُ حَرَامٌ عَلَى الْمُؤْمِنِ أَنْ يَظْلِمَهُ أَوْ يَخْذُلَهُ أَوْ يَغْتَابَهُ أَوْ يَدْفَعَهُ دَفْعَةً»[1]

بررسی دلالی و سندی روایت

این روایت از گروهی است که حرمت را در قالب حقوق مسلم بیان کرده البته اینجا حرامٌ دارد ولی در قالب اینکه وقتی مؤمن شد حق او این است که از ظلم و خذلان و اغتیاب او پرهیز بشود.

از نظر سند اعتبار این روایت تام نیست محمد بن عبدالجبار عن الحسین بن علی دارد که حسین بن علی مردد بین چند تا است که در معجم و بعضی کتب آمده جایی که محمد بن عبدالجبار از او نقل می‎کند مصحف است و درستش حسن بن علی بن فضال است که اگر این نکته را بپذیریم که حسین بن علی مصحف حسن بن علی بن فضال است و مقصود از حسن بن علی در این طبقه حسن بن علی فضال است ازاین‌جهت درست می‎شود، اگر کسی این را نپذیرد حسین بن علی مجهول است و مردد بین چند تا است؛ اما اگر بر اساس طبقات و قرائن کسی بگوید مصحف حسن بن علی است آن‌وقت منطبق بر حسن بن علی بن فضال می‎شود و معتبر می‎شود. مشکل اول قابل‌رفع است اما مشکل دوم ابی کهمس که اسمش حیثم بن عبدالله است و موثق نیست و لذا این روایت از جهت ابی کهمس نمی‌شود تصحیح بشود.

از نظر دلالت جزء طایفه‌ای می‎شود که حقوق مسلم را می‎گوید و تعبیر حرام هم آمده که دلالت بر حرمت آن واضح است.

در دو کتاب وسائل و مستدرک بیش از هفتاد روایت آمده ده بیست روایت هم به دلالت التزامی می‎آید حدود صد روایت در خود وسائل و مستدرک می‎شود پیدا کرد اگر سند هیچ‌کدام از این‌ها معتبر نبود ما به اصل حکم مطمئن هستیم اما روی سند هرکدام باید دقت کرد برای اینکه ما روی اصل حکم بحثی نداریم ولی وارد ریزه‌کاری‌ها که می‎شویم:

اولاً این کبیره است یا کبیره نیست -این متیقن و متفق‌علیه روایات نیست-.

ثانیاً غیبت مؤمن حرام است یا مطلق مسلم حرام است.

ده‌پانزده فرع هست و ریزه‌کاری‌های حکمی غیبت در همه این‌ها نیست آنچه متفق‌علیه است و در حد شبه تواتر و استفاضه هست و موجب اطمینان به صدور می‎شود این است که غیبت حرام است؛ اما ریزه‌کاری‌ها نه حتی گروه‌بندی که انجام دادیم به خاطر نحوه بیانی و لسانی که دارد در هفت هشت گروه قرار می‎گیرد، هر گروهی که لسان خاصی دارد نمی‌شود گفت استفاضه دارد باید سند آن را دید و لذا این عین تواتر اجمالی است.

اینجا هم یک استفاده معنوی و اجمالی نسبت به اصل اینکه این صفت مضموم و حرام است دارد اما اینکه حق است یا حق نیست یا اثر اخروی آن چیست، اثبات این‌ها به این است که در هر طایفه‌ای از هفت هشت طایفه دلیل خاص معتبر داشته باشد. این روایت سند دیگری دارد که تا حدی بهتر است ولی أو یغتابه ندارد. روایت اول در گروه حقوق مؤمن و مسلم قرار می‎گیرد.

روایت دوم: روایت سماعة بن مهران

روایت دوم عن عدة من اصحابنا عن محمد بن خالد عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ: «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَ حَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ وَ وَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ كَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَ كَمَلَتْ مُرُوءَتُهُ وَ ظَهَرَ عَدْلُهُ وَ وَجَبَتْ أُخُوَّتُهُ»[2]

این روایت در وسائل آمده و از نظر سند خیلی متقن است و از نظر دلالت، دلالت بر حرمت غیبت فی‌الجمله ثابت است منتهی دارد «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ» که دایره‌اش محدود است اگر تعامل کسی با دیگران خوب باشد و اهل دروغ و خلف وعده نباشد غیبت او حرام است؛ دایره حرمت غیبت آمده ولی کسی که آدم حسن الظاهری است و مبتلای به این گناهان نیست، غیبت او حرام است. اینجا به نحوی هم حرمت دارد و هم جزئی از مجموعه گروه حقوق متقابل می‎شود. این روایت چند سند دیگری دارد که درست هستند.

روایت سوم: روایت حارث بن مغیره

روایت سوم وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُغِيرَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع «الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ هُوَ عَيْنُهُ وَ مِرْآتُهُ وَ دَلِيلُهُ لَا يَخُونُهُ وَ لَا يَخْدَعُهُ وَ لَا يَظْلِمُهُ وَ لَا يَكْذِبُهُ وَ لَا يَغْتَابُه‏»[3]

این روایت از اصول کافی نقل شده و سندش به خاطر وقوع سهل خالی از ضعف نیست، بقیه مشکلی ندارد؛ و لذا اعتبار این سند محل تردید است؛ از نظر دلالت هم جزء طایفه‌ای می‎شود که در آن نهی و تحریمی در غالب حقوق اخوان و برداران است که ظهور این‌ها در حرمت است.

روایت چهارم: روایت فضیل بن یسار

روایت چهارم و عن علی بن ابراهیم عن ابیه و سند دیگر و عن محمد بن اسماعیل عن الفضل بن شاذان جمیعاً این دو سند متفاوت است ولی هر دو به اینجا می‎رسد، حماد بن عیسی عن ربعی بن عبدالله هست عن الفضیل بن یسار -همه این روایات را صاحب وسائل از اصول کافی نقل می‎کند- این روایت از نظر سند ظاهراً معتبر باشد چون ربعی بن عبدالله ثقه است و فضیل بن یسار هم توثیق دارد بنابراین سند این معتبر هست.

اما از نظر دلالت مستقیم با بحث ما ربطی ندارد «الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ، لَايَظْلِمُهُ وَ لَايَخْذُلُه‏»[4] اینکه غیبت نشود. یک گروه از روایات دلالت بر غیبت می‎کند نه به‌عنوان غیبت بلکه به‌عنوان ظلم و خذلان و افشاء اسرار و عیب‌گویی یا به‌عنوان قول زور یا همز و لمز که اگر آن‌ها را بگیریم صد روایت به‌عنوان غیبت می‎شود آورد و لذا این روایت کنار می‎رود.

روایت پنجم: روایت دوم فضیل بن یسار

روایت بعدی می‎گوید و بالإسناد یعنی با همین سند روایت بالایی از ربعی، برخلاف قبلی می‎گوید عن رجل، عین آن سند منتهی اینجا مرسله است عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام «قالَ: الْمُسْلِمُ أَخُو الْمُسْلِمِ لَا يَظْلِمُهُ وَ لَا يَخْذُلُهُ وَ لَا يَغْتَابُهُ وَ لَا يَغُشُّهُ وَ لَا يَحْرِمُهُ»[5]

این روایت مرسله است مگر اینکه کسی بگوید ربعی که عن رجل نقل می‎کند درواقع همان فضیل نقل می‎کند. بیشتر این روایات بیشتر در حوزه حقوق ایمانی و اسلامی قرار می‎گیرد. روایاتی که مسلم دارد مواجه با ضعف است برخلاف آن‌هایی که مؤمن دارد - وقتی می‎گوید حقش این است و این کارها را برای او نمی‌کند نفی در مقام نهی است یعنی نباید این کارها را باید بکند و ظهورش در حرمت است.

 روایت ششم: روایت ابن ابی عمیر

روایت ششم باز از اصول کافی است وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: این روایتی است که ذیل آیه وارد شده است «مَنْ قَالَ فِي مُؤْمِنٍ مَا رَأَتْهُ عَيْنَاهُ وَ سَمِعَتْهُ أُذُنَاهُ فَهُوَ مِنَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ»[6]

 در فرمایشان مرحوم آقای تبریزی یک احتمال دیگری غیر از آنچه گفتیم در آیه داده که البته تام نیست.

بررسی دلالی و سندی روایت

این روایت از نظر سند مرسله است و ما مرسلات ابی عمیر را قبول نداریم؛ اما عین این در نورالثقلین نقل شده بود که معتبره بود. سند بعدی محمد بن حمران نهدی... اگر باشد احتمال قوی سند دوم نهوی... است و درست است و بعضی می‎گوید بین محمد بن حمران مشترک است اطمینان به اینکه نهدی موثقه است ندارند، امام هم به این قصه اشاره‌ای فرمودند. سند دوم وجهی برای صحت دارد و سند اول هم روی قول کسانی که مرسلات ابن ابی عمیر را قبول دارند معتبر است. این مضمون به نحوی در سند معتبر وارد شده بنا بر بعضی آراء که مرسلات را قبول دارند یا سند دوم بنا بر اینکه بگوییم محمد بن حمران نهدی است و یا روایت معتبره‌ای که در تفسیر علی بن ابراهیم بود. از لحاظ دلالت این ناظر به حیث غیبت نیست بلکه بدگویی و هتک دیگری را اشکال می‎کند؛ جلوی رو و پشت سر خصوصیتی ندارد؛ و لذا این هم به‌عنوان غیبت تمام می‎شود. البته روایت ششم مانند روایت چهارم از عمومات هست. پس دو روایت از ارتباط مستقیم با غیبت بیرون می‎رود ولی به‌عنوان عمومات هست، بقیه روایات هم جزء حقوق مسلم و مؤمن بودند.

 روایت هفتم: روایت ابن ابی عمیر

در روایت هفتم دارد عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْغِيبَةُ أَسْرَعُ فِي دِينِ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ مِنَ الْأَكِلَةِ فِي جَوْفِهِ.‏»[7]

از پیامبر اکرم نقل شده که غیبت آسیب‌رسان‌تر است به دین انسان مسلمان از مرض آکله در درون انسان، -آکله سرطان مانند است خوره‌ای که معده یا کبد را از بین می‎برد- آسیب غیبت بیش از آکله است.

این روایت جزء گروهی می‎شود که اثر معنوی در این دنیا را بیان می‎کند که در آخرت تجسد پیدا می‎کند؛ غیبت مانند خوره‌ای برای دین انسان است.

چهار روایت یک گروه بود دو تا عام بود و این روایت جزء گروهی است که ویژگی معنوی غیبت در این دنیا است و دینش را خراب می‎کند. از نظر سندی بحث نوفلی و سکونی است که درمجموع قبول داریم و به نظر دلالت بر حرمت دارد، وقتی می‎گوید آکل فی جوفه یعنی تشبیه می‎کند که غیبت دین را می‎خورد و بإطلاقه چیزی که دین را خراب می‎کند حرام است، این‌طور نیست که با قرینه نشود این را حمل بر کراهت کرد بلکه بدون قرینه مخرب دین است.

روایت هشتم: روایت سکونی

روایت هشتم با همین سند است که امام صادق (ع) از پیامبر (ص) نقل می‎کنند که حضرت فرمودند: «الْجُلُوسُ فِي الْمَسْجِدِ لِانْتِظَارِ الصَّلَاةِ عِبَادَةٌ مَا لَمْ يُحْدِثْ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا الْحَدَثُ قَالَ الْغِيبَةُ»[8]

کسی که در مسجد در انتظار نماز بنشیند عبادت است منتهی ما لم یحدث دارد و سؤال می‎کند «وَ مَا الْحَدَثُ»؟ حضرت می‎فرماید «الْغِيبَةُ» دلالت این بر حرمت خیلی واضح نیست، این حدث معنوی موجب می‎شود که عبادت نباشد، یک امر مکروهی هم می‎تواند حدث معنوی باشد که مانع از عبادت چیزی بشود و لذا به تنهایی نمی‌توانستیم استفاده حرمت بکنیم.

این هم جزء گروهی می‎شود که برای اغتیاب اثر دنیایی دینی ذکر می‎کند؛ بنابراین غیبت تأثیر تخریبی می‎گذارد گاهی دین را تخریب می‎کند و گاهی نمی‌گذارد عمل شما عبادت باشد.

روایت نهم: روایت سکونی

روایت نهم محمد بن حسن بإسناد الآتی عن ابی‌ذر که روایت مفصلی است که ابوذر دارد روایات اخلاقی مهمی هست عن أبي المفضل، عن رجاء بن يحيى؛ العبرتائي، عن محمد بن الحسن بن شَمُّون، عن عبد الله بن عبد الرحمن‏ چند نفر از این‌ها جزء مجاهیل هستند و سند اعتبار ندارد. «يَا أَبَا ذَرٍّ إِيَّاكَ وَ الْغِيبَةَ فَإِنَّ الْغِيبَةَ أَشَدُّ مِنَ الزِّنا» این هم گروهی است که غیبت را با زنا و بعضی از گناهان دیگر مقایسه می‎کند. می‎فرماید: «اشد من الزنا» قُلْتُ وَ لِمَ ذَاكَ يَا رَسُولَ اللَّه‏؟ چطور اشد از زنا شد؟ حضرت می‎فرماید: «قَالَ لِأَنَّ الرَّجُلَ يَزْنِي فَيَتُوبُ إِلَى اللَّهِ فَيَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ الْغِيبَةُ لَا تُغْفَرُ حَتَّى يَغْفِرَهَا صَاحِبُهَا» زنا حق‌اللهاست و اگر خدا بخشید بخشیده می‎شود، ولی غیبت حق‌الناس است خدا هم ببخشد باید طرف راضی بشود «یا أَبَا ذَرٍّ سِبَابُ الْمُسْلِمِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ كُفْرٌ وَ أَكْلُ لَحْمِهِ مِنْ مَعَاصِي اللَّهِ وَ حُرْمَةُ مَالِهِ كَحُرْمَةِ دَمِهِ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا الْغِيبَةُ قَالَ ذِكْرُكَ أَخَاكَ بِمَا يَكْرَهُ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ- فَإِنْ كَانَ فِيهِ الَّذِي يُذْكَرُ بِهِ قَالَ اعْلَمْ أَنَّكَ إِذَا ذَكَرْتَهُ بِمَا هُوَ فِيهِ فَقَدِ اغْتَبْتَهُ وَ إِذَا ذَكَرْتَهُ بِمَا لَيْسَ فِيهِ فَقَدْ بَهَتَّهُ.»[9]

می‎گوید اگر این بحث در آن باشد باز هم غیبت است؟ حضرت می‎فرماید: این غیبت است و الا بهتان و تهمت است. به این مضمون روایات دیگری غیبت را با زنا مقایسه می‎کند و می‎گوید بدتر است که این بدتر بودن دلالت بر حرمت می‎کند منتهی سندش معتبر نیست. البته اینکه واقعاً اکبر از زنا هست محل تردید است که بحث می‎کنیم فرمایش آقای تبریزی هم هست و ان‌شاءالله در فروعات بحث خواهیم کرد. پس این هم جزء گروه دیگری می‎شود که مقایسه غیبت با گناهان دیگر است.

 روایت دهم: روایت زید بن علی

روایت دهم الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ فِي كِتَابِ الزُّهْدِ الْحُسَيْنُ بْنُ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص‏) از روایاتی است که صاحب وسائل از کتاب زهد حسین بن سعید نقل می‎کند - مرحوم صدوق کتاب مفصلی به نام مدینة العلم داشتند که چند جلد بود و در ردیف کتب اربعه به شمار می‎آمد آن کتاب مفقود است- «تَحْرُمُ الْجَنَّةُ عَلَى ثَلَاثَةٍ عَلَى الْمَنَّانِ وَ عَلَى الْمُغْتَابِ وَ عَلَى مُدْمِنِ الْخَمْرِ»[10] این هم دلالت بر حرمت دارد که جنت بر او حرام است و جزء گروهی است که اثر اخروی را بیان می‎کند.

روایت یازدهم: روایت ابی البلاد

روایت یازدهم که از کتاب زهد نقل شده و سندش معتبر نیست وَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي الْبِلَادِ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُعَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص قَالَ: «وَ هَلْ يَكُبُّ النَّاسَ فِي النَّارِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِلَّا حَصَائِدُ أَلْسِنَتِهِمْ.»[11]

آیا جز نتیجه زبان‌ها و حاصل عمل زبانی مردم را به آتش می‎افکند؟ این زبان است که مردم را به آتش می‎افکند این روایت کلی است و ممکن است یک مصداق آن غیبت باشد. باید حرمت غیبت ثابت شود آن‌وقت مصداق این بشود؛ و لذا آن دو روایت به عموم‌ها دلالت می‎کرد این روایت دلالت نمی‌کند برای اینکه تمسک به این در غیبت شبهه موضوعیه است.

تابه‌حال سه روایت از دلالت مستقیم بیرون رفت بقیه عمدتاً دلالت بر حرمت می‎کرد جز یک مورد و در دو سه گروه قرار می‎گیرد.

روایت دوازدهم: روایت زید بن علی

روایت بعدی عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَيُّوبَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) که از کتاب زهد است و سند آن درست است «قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص سِبَابُ الْمُؤْمِنِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ كُفْرٌ وَ أَكْلُ لَحْمِهِ مَعْصِيَةٌ وَ حُرْمَةُ مَالِهِ كَحُرْمَةِ دَمِهِ.»[12]

سباب المؤمن عنوان عام است که شاید غیبت هم شامل بشود و دلالت خاص ندارد. این روایت سند دیگری دارد که صدوق نقل کرده که سند اول معتبر است و دوم هم شاید معتبر باشد اما دلالت خاصی ندارد.

 روایت سیزدهم: روایت حسین بن علی

روایت سیزدهم مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَيْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ آبَائِهِ ع فِي حَدِيثِ الْمَنَاهِي که شعیب بن واقد توثیقی ندارد، حسین بن زید هم محل بحث است و سند معتبر نیست؛ همان حدیث مناهی است که امام نقل می‎کند که «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى عَنِ الْغِيبَةِ وَ الِاسْتِمَاعِ إِلَيْهَا»[13] که دلالتش روشن است. این هم جزء گروهی است که نهی دارد و کار به اثر و مقایسه و حقوق ندارد.

روایت چهاردهم: روایت عبدالرحمن بن سیابه

روایت وَ فِي الْمَجَالِسِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَيَابَةَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: ‏ «إِنَّ مِنَ الْغِيبَةِ أَنْ تَقُولَ فِي أَخِيكَ مَا سَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْه» این روایت تعریف غیبت می‎کند و نمی‌شود از تعریف حرمت را به دست بیاوریم.

روایت پانزدهم: روایت ابی زیاد کرخی

روایت پانزدهم اعتبار ندارد عن جعفر بن محمد بن مسرور است عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ الْكَرْخِيِّ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: «عَلَامَاتُ وَلَدِ الزِّنَا ثَلَاثٌ سُوءُ الْمَحْضَرِ وَ الْحَنِينُ إِلَى الزِّنَا وَ بُغْضُنَا أَهْلَ الْبَيْتِ»[14]

این روایت دو سند دارد که هر دو مواجه به ضعف‌های متعددی است و از نظر دلالت هم نمی‌دانم چرا ایشان این را آورده‌اند، از علامات ولد زنا سوء محضر و میل به زنا و بغض به اهل‌بیت است ممکن است منظور از سوء المحضر از عمومات باشد یعنی مجلس خوبی ندارد و بدگویی می‎کند. این هم چهارمین روایتی می‎شود که از این باب بیرون است؛ وصلی‌الله علی محمد و آله الاطهار