بسم الله الرحمن الرحیم

سب در مقام دفاع

در فرع بیستم ذیل مباحث سب این سؤال مطرح است که آیا سب در مقام دفاع سب دیگری جایز است یا نه؟ این سؤال مبتنی بر یک بحث کلی‌تر فقهی است که گرچه کم‌وبیش در مواردی از فقه مطرح شده است ولی به‌عنوان کلی و به شکل جامع انجام نشده است در حدی که دورنمایی از بحث تصویر بشود و روی بعضی ادله یک مقدار دقت بشود، طرح می‌کنیم.

قاعده جواز مقابله‌به‌مثل

ادله بحث

آیه اول: آیه 194 سوره بقره

این بحث به مناسبت فرع بیستم در ذیل این مباحث است که اگر با همه ابعاد و جوانب وارد آن قاعده بشویم داستان طولانی می‌شود. قاعده جواز مقابله‌به‌مثل مستند به حدود هشت آیه در قرآن و ادله‌ای که در روایات است. در میان آیات آیه 194 سوره بقره بود که «الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللَّه‏».

نکات بحث در آیه

به این آیه شریفه استدلال شده که اگر کسی به دیگری تعدی کرد او می‌تواند در مقام مقابله در برابر او به هماناقدام دست بزند. در این آیه جهاتی از بحث است؛

1-یک نکته این بود که «فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ» به منزله علت است و حاکی از یک قاعده عامه است؛

2-نکته دوم این که تعبیر اعتدای در مقابل در اینجا از باب مشاکله و شأنیت اعتدایی است که در آن عمل است؛ شأنیت اعتدا و مشاکله هم یک نکته دیگر بود؛

3-نکته دیگر امر در اینجا چون در مقام حضر و بعد از حضر است، هم به خاطر قاعده اصولی و قرائن خاصه‌ -که توضیح دادیم- فقط جواز بالمعنی الاعم را می‌رساند؛

4-قاعده عنوان جواز اعتدا یک عنوان ثانوی است که حاکم بر عناوین اولیه است یعنی چیزهایی که محرم است وقتی عنوان مقابله‌به‌مثل بر آن صادق بشود عنوان ثانوی و جایز می‌شود و دلیل حاکم بر ادله اولیه می‌شود.

5-یک نکته این بود که در آیه دو حکم است، یکی جواز مقابله‌به‌مثل و یکی اینکه باید این مقابله در همان حد مماثله باشد و بیش از آن نمی‌شود، نفی جواز بیش‌ازحد است.

نکته ششم: ظاهر «اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ»

ظاهر «اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ» حقوق الناس را می‌گوید و کاری به حقوق الله ندارد و اگر در یک چیزی دو جهت حقوق اللهی و حقوق الناسی باشد، این آیه فقط از حیث حق‌الناسی می‌گوید جایز است اما از حیث حق‌الله‌ی آیه شمول ندارد.

تنها نکته‌ای که ممکن است کسی اشکال بکند این است که این آیه در مورد شهر حرام و مسجدالحرام است؛ اینکه در مسجدالحرام و شهر حرام قتال جایز نیست و این‌ها از حکم الله است، آیه می‌فرماید اگر کسانی در شهر حرام و در مسجدالحرام قیام به قتال کردند جایز است شما هم این حرمت را نقض کنید و الحرمات قصاص و جمله قبلی یعنی حرمات هم جای قصاص دارد یعنی اگر در مقام مقابله‌به‌مثل بود می‌شود آن حرمت‌ها را هتک کرد. هتک حرمت‌ها در جایی که این حرمت‌ها را هتک کردند جایز است. این حرمت‌ها جزء حقوق الله است.

این اشکالی بود که ممکن بود مطرح بشود.

پاسخ این است که موضوع و محور اصلی همان حقوق الناس و بحث قتال است، کسانی قتال کردند؛ منتها این قتال در مکان حرام، شهر حرام و جایی که حرمت دارد آمده است. برای مقابله‌به‌مثل در حقوق الناس یعنی در قتال و کشتن و ضربه زدن و آسیب زدن می‌گوید برای اینکه شما در حق‌الناسی خودتان دفاع و مقابله کنید می‌شود این حرمت را هم هتک کرد. هتک این حرمت به‌عنوان یک کیفیتی در مقام حمله و دفاع است نه اینکه مستقیم بگوییم کسی کار به قتال و حق‌الناس و ضربه زدن ندارد؛ اگر هتک حرمت در مقابله با حمله دیگری باشد برای دفاع آن حرمت را هتک می‌کند درواقع جنبه فرعی و تبعی حق‌الناس را دارد و این در دفاع مشروع هم گفته شده و جایز است، اگر آن‌ها حرمت‌هایی را زیر پا گذاشتند او هم می‌تواند در مقام دفاع آن حرمت را زیر پا بگذارد. مثل تترس... به مسلمین [سپر قراردادن «لو تترس الکفّار بالمسلمین»] است، برای اینکه به مسلمان ضربه بزند یا سپر خود قرار داده است بنا بر وجوهی که دارد می‌شود آن حرمت را هتک کرد و در مقام دفاع جایز می‌شود. این در مقام دفاع است نه اینکه مستقیم بخواهد حکم الله یا حق‌الله‌ی را زیر پا بگذارد. این جهت هم از خصوص مورد استفاده می‌شود. این نکته ششم در آیه بود.

خلاصه سخن این که آیه جایی را می‌گیرد که اعتدی علیکم باشد؛ یعنی عرفاً بگویند این به او تجاوز کرد و تجاوز به او جهت اصلی در قصه است و لذا اگر اذیتش کرده است شامل قتل و جرح یا ایذاء می‌شود.

نکته هفتم:

اما اموری که یک جهت حق‌الله‌ی دارد مثلاً به او بهتان یا دروغ بسته است. اینکه به او دروغ بسته از حیث اینکه او را اذیت می‌کند و آزار می‌دهد یک حرمت دارد و با قطع‌نظر از اینکه حق کسی را ضایع بکند یا نکند حرام است در مقابل اگر بر او بهتان ببندد طبق آیه جایز نیست، برای این آیه حیث حق‌الناسی را می‌تواند تجویز بکند، ولی حیث کلی دارد که کذب و خلاف واقع گویی حرام است ولو اینکه کار به حق دیگری ندارد؛ اما قتل و جرح و انواع ایذائات را می‌گیرد، کسی دیگری را اذیت می‌کند در مقابل او هم اذیت می‌کند؛ اما جایی که حق‌الله محض باشد یا یک جهت حق‌الله‌ی هم در آن باشد این آیه آن را نمی‌گیرد مثلاً کسی زنا کرده، فحشایی را مرتکب شده است، ولو اینکه از حیث ایذاء ممکن است بگوییم آن جهت را برمی‌دارد ولی جهت کلی آن یک جهت حکم اللهی و حق‌الله‌ی است و نمی‌تواند مقابله‌به‌مثل بکند. یا در دروغ یک حیث حق‌الله‌ی است که نمی‌شود بگوییم جایز می‌شود ولی اگر غیبت او را کرده او هم می‌تواند غیبت بکند. غیبت جنبه حق‌الناسی دارد و اظهار ما ستره الله علیه است، عیبی که در او مخفی بوده آن را اظهار بکند که ممکن است بگوییم جایز است، ممکن است بگوییم آیه سب را نمی‌گیرد برای اینکه سب اهانت به مؤمن است و اهانت غیر ایذاء است.

در روایات آمده آبروی مؤمن فقط مال خود او نیست، مال ما هم هست و جنبه حق‌الله‌ی به آن می‌دهد ولو حق‌الناسی است، اما یک بعد حق‌الله‌ی هم دارد که خدا همه چیز را به مؤمن اجازه داده الا اینکه آبروی خود را ببرد. اگر کسی بگوید در حیثیت و اعتبار دیگران جنبه حق‌الله‌ی هم است، آن وقت سب و غیبت از حیث اینکه هتک حرمت مؤمنی می‌کند و این هتک حرمت هتک خداست؛ یعنی غیر از حیثیت شخصی و حق‌الناسی یک جنبه حق‌الله‌ی در آن است، آن وقت می‌شود بگوییم شاید آیه اطلاقی نداشته باشد که آن را بگیرد مگر اینکه کسی بگوید که این‌ها همان حق‌الناس است و تعبیراتی که در روایات آمده که خدا اجازه نمی‌دهد تأکید بر حق‌الناس است نه اینکه یک بعد حق‌الله‌ی مجزا و مستقل ایجاد بشود. درواقع همه حقوق الناس به معنای عام حق‌الله است، حق‌الله‌ی که غیر از حق‌الناسی باشد باید در جایی باشد. این هم یک جهت در آیه که حق‌الله‌ی است، حق‌الناسی یعنی اعتدی علیکم، این اعتدی باید به اشخاص و مخاطبین و مکلفین باشد. این اعتدای به آن‌ها در اعتدای به حق‌الناسی ظهور دارد نه حق‌الله‌ی.

سؤال:؟

جواب: از عناوین ثانوی دیگر که ممکن است جایز بشود از این آیه بیرون نمی‌آید. والا ممکن است اهم و مهم می‌شود و در مواردی برای اینکه جنگ روانی ایجاد بشود دروغ جایز بشود. مسوقات کذب داریم منتهی همه‌ مختص به این نیست، راه‌های دیگر هم دارد.

سؤال:؟

جواب: این اصل ماکیاولستی که هدف وسیله را توجیه نمی‌کند اگر از یک فقیه سؤال کنید موضع شما در برابر این اصل ماکیاولستی چیست؟ جواب این است نه موافق مطلق هستیم نه مخالف مطلق، بعضی جاها هدف وسیله را توجیه می‌کند. بعضی جاها هم هدف وسیله را توجیه نمی‌کند؛ و لذا ما در بحث هدف وسیله را توجیه می‌کند از نگاه فقهی نه موضع موافق مطلق نداریم نه موضع مخالف مطلق.

سؤال:؟

جواب: یک هدف مهمی دارد می‌خواهد اصلاح ذات بین بکند می‌گوید کذب جایز است. یک واجب اهمی هست.

سؤال:؟

جواب: کذب که حرمت دارد. ظلم جایز نیست، ولی وقتی روی مصادیق می‌آید اهم و مهم می‌شود، گاهی یک چیزی که شأنیت ظلم دارد به خاطر یک اهم دیگر ظلم نیست. کذب جایز نیست ولی وقتی که برای اصلاح ذات البین بشود جایز می‌شود؛ عنوان ظلم و عدل از عناوین عامه است که مهم مصادیق آن است والا خود عنوان به قول مرحوم شهید صدر بیشتر تتولوژی است، می‌گوید ظلم قبیح است یعنی وضع شیء فی غیر موضع قبیح، این محمول در خود موضوع است. الانسان، الانسان است. الظلم قبیح، این محمول به تعبیر کانت از قضایای تحلیلیه است یا قضیه تتولوژی است یا قضایای ما حمل اولی است، چیز جدیدی افاده نمی‌کند. درواقع محمول من صمیم الموضوع بیرون بیاید که خود مرحوم مطهری در شرح منظومه و جاهای دیگر قضایای تحلیلی کانت و حمل اولی ما را مقایساتی کرده و نکاتی در آنجا هست که جای خود باید گفت. یک نوع قضایایی داریم که محمول چیز جدیدی ندارد و بر موضوع نمی‌افزاید یا جنس و فصل اوست یا از ذاتیات باب ایساغوجی... یا ذاتیات باب برهان است، این هم مراتبی دارد. الظلم قبیح از همین قبیل است، ظلم قبیح است این قضایای قیاساتها معها است، قبح آن به خاطر این است که ظلم یعنی وضع شیء فی غیر موضع، معلوم است که این قبح ذاتی او است. ذاتی ایساغوجی هم نباشد ذاتی باب برهان است، قضیه بدیهیه است.

مهم این است که این کجا ظلم است، کجا ظلم نیست. عدالت هم همین‌طور است، همه می‌گویند عدالت، ولی نقدی کردن و نکردن یارانه‌ها عدالت است یا عدالت نیست، مهم است والا اینکه عدل حسن است و همه باید دنبال عدل بروند، بحثی نیست؛ اما اینکه چگونه عدل تحقق پیدا می‌کند موضوع حساس و مهمی است. اینکه گفته می‌شود هدف وسیله را توجیه نمی‌کند می‌گوییم مطلق نیست؛ تابع نظام اهم و مهم است. در مقابله‌به‌مثل یک کار حرامی را انجام می‌دهد ولی چون یک اهمی آمده این حرام جایز شده است گاهی اختلاف هم هست. در بحث‌های سیاسی می‌آید که هدف وسیله را توجیه می‌کند مطلقاً نمی‌توانیم بگوییم جایز است یا جایز نیست، تابع نظام اهم و مهم است. نظام اهم و مهم و اولویت‌های در موازین محرم و واجب از بحث‌های مهمی است که در فقه ما مطرح است و جای بسط و تفصیل بیشتری دارد. از این آیه می‌شود استفاده کرد که آنجایی که اعتدی علی الاشخاص یا علی الناس باشد شخصی که مورد ظلم قرار گرفته می‌تواند مقابله‌به‌مثل بکند ولی فقط باید اعتدای علی الناس باشد و جنبه حق‌الله‌ی در آن نباشد. در مصادیق مثل سب و غیبت اختلاف است که آیا این حق‌الناس محض است یا حق‌الله هم در او هست که اگر آن باشد این آیه آن را شامل نمی‌شود. این هم نکته هفتم در آیه شریفه بود.

نکته هشتم:

نکته هشتم این است آیه «فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ» هم اشخاص و هم گروه‌ها و جمعیت‌ها را می‌گیرد، گاهی معتدی شخص واحد است و معتدی علیه هم شخص واحد است، گاهی معتدی و متعدی علیه جماعت هستند، گاهی هم به تفاوت، درواقع آیه فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ هم ضمیر اعتدی که فاعل است می‌تواند فرد باشد یا جماعت باشد هم کم که متعلق اعتدی است می‌تواند فرد یا جماعت باشد یا می‌تواند متفاوت باشد که چهار صورت می‌شود و آیه همه آن‌ها را می‌گیرد. اگر فردی از ناحیه فرد دیگر مورد تهاجم قرار گرفت، برای او مقابله‌به‌مثل جایز می‌شود، فردی از ناحیه گروه دیگر مورد تهاجم قرار گرفت آن گروه می‌تواند مورد تعدی قرار بگیرد یا جماعتی از جماعت مورد تعدی دیگر قرار گرفتند، مثل جنگ‌هایی که اتفاق می‌افتد. خود آیه هم این‌طور است در سال ششم یا هفتم هجری مقاتله انجام دادند که جماعتی علیه مسلمین جنگ را شروع کردند، جمعیت علیه جمعیت است. به این جماعت اجازه داده شده که «فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ» یا اینکه یک فرد علیه جمعیتی اقدام بکند همین‌طور است؛ بنابراین علیکم در فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ اختصاص به افراد ندارد این در مقام دفاع و مقابله با مثل طرفین شخص باشد یا جماعت باشند با تفاوت بین معتدی و معتدی علیه باشد. این‌ها همه مشمول آیه است.

نکته نهم:

نکته نهم این است که مماثله‌ای که در این آیه آمده که «فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ» دو نکته در این مماثله است؛

-              یکی اینکه مماثله عرفی است نه مماثله دقی، می‌گوید وقتی این‌ها جنگ کردند و شهر شما را بمباران کردند شما می‌توانید نظیر همین ضربه بزنید، نظیر این یعنی عرف بگوید شبیه همان است. والا دقت‌های عقلی اینجا لازم نیست،

-              دوم اینکه مماثله هم مماثله کمی است و هم کیفی، وقتی می‌گوید به همان میزان شما می‌توانید مقابله‌به‌مثل بکنید هم در کم است هم در کیف، اگر آن‌ها سلاح کذایی در جنگ در جبهه به کار بردند، شما می‌توانید همان سلاح در همان کم و کیف در شکل عرفی آن به کار ببرید.

سؤال:؟

جواب: در همان حدود جایز می‌شود. مثلاً صدام آمده گرمسار را زده است. جماعتی که در نکته قبل گفتیم یعنی مجموعه باید در مقام جنگ باشند والا اگر عده‌ای از آنجا آمدند و در مقام جنگ نیست، معلوم نیست آن را بگیرد. این شبهه در زمان جنگ و این‌ها بود که این قاعده آن را می‌گیرد.

تفاصیل قضیه فقط همین عنوان نیست عناوین دیگر هم وجود دارد. در قصاص هم ادله خاصه‌ای هم دارد، ولی در خود روایات چیزهایی آمده که دقت را بالا برده است.

ادامه ادله قرآنی

روایات یک مقدار آمده است ولی آیه باشد مماثله عرفی کافی است. این آیه اول بود که حد و حدود آن تااندازه‌ای روشن شد. -آدرس آیات را می‌دهم و مروری می‌کنم.-

آیه دوم: آیه 126 سوره نحل

آیه دوم آیه صد و بیست‌وشش سوره نحل است «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ- وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِين‏»(نحل/126) این هم از آیات دفاع مشروع یا جواز مقابله‌به‌مثل است که می‌گوید معاقبه جایز است این مربوط به کفار است که مسلمانان را اذیت می‌کردند و شکنجه می‌دادند، می‌گوید شما اگر مجازات می‌کنید به همان اندازه باشد. البته اکثر آیات مقابله‌به‌مثل و مجازات‌ها محفوف به چیزهایی است که می‌گوید «لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِين» درعین‌حال اگر گذشت کنید بهتر است. این هم از این آیه که دلالت بر جواز مقابله‌به‌مثل می‌کند و بسیاری از نکات آن هم شبیه آیه قبل است. تقریباً عمده هفت هشت نکته‌ای که گفتیم در این آیه هم وجود دارد؛ البته اگر بحث مستقل می‌کردیم می‌شد نکات جدیدتری هم گفت، ولی به همین اندازه کافی است.

آیه سوم: آیه 60 سوره حج

آیه بعد آیه شصت سوره حج است. «ذلِكَ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ»(حج/60) این هم به دلالت التزامی جواز معاقبه به مثل و مقابله‌به‌مثل را می‌رساند. البته مدلول مطابقی آن این است که کسی که اقدام به مقابله‌به‌مثل کرد بعدبُغِيَ عَلَيْهِ او به‌عنوان یک دفاع مشروع اقدام کرد که از خود، شهر یا خانه‌اش دفاع بکند ولی بعد «بُغِيَ عَلَيْهِ» طرف مقابل هم رها نکرد و ادامه داد، می‌گوید لَيَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ، خدا او را یاری می‌کند او ضرری نکرده که در مقام دفاع برآمده است و کار درستی انجام داده است. این آیه هم در همان چارچوب‌هایی که در نکات آیه اول گفتیم جواز مقابله‌به‌مثل و معاقبه به مثل را افاده می‌کند.

آیه چهارم: آیات سی‌ونه تا چهل‌وسه سوره شوری

آیه چهارم آیات سی‌ونه تا چهل‌وسه سوره شوری است که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُون‏ وَ جَزَاءُ السَّيِّئَةِ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الظَّالِمِينَ‏ وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ. إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيم‏ وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ»(شوری 39-43) همه این آیات همراه با عفو و صبر است. دو سه مورد آیه دلالت بر بحث می‌کند یکی خود «إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنْتَصِرُون» ظلمی که به آن‌ها می‌شود و این‌ها در مقام پیروزی و دفاع و غلبه بر خصم برمی‌آیند و مهم‌تر نقطه دوم آیه است که وَ جَزَاءُ السَّيِّئَةِ سَيِّئَةٌ مِثْلُها جزاء کار بدی که کسی با شما کرده است سیئه‌ای مثل آن است. ظهور و انصراف این هم به حقوق الناس و اموری است که اضرار می‌زند، ایذاء می‌کند و جنبه‌های حقوق‌الناسی در آن است. آیاتی داریم که سیئه، سیئه مثل آن است، ولی این مربوط به این دنیا است، بشود هم مانعی ندارد. این مورد آیه با بحث ما ربط دارد. بعد می‌فرماید: «وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيل‏»(شوری/42) بعد از اینکه کسی مظلوم شده در مقام دفاع برمی‌آید، کارشان درست است و مشکلی ندارد. این آیه سه جمله دارد که به بحث ربط دارد و عمده آن همان جزاء سیئه، سیئه مثل‌ها است که جواز مقابله با مثل را در حقوق الناس افاده می‌کند.

سؤال:؟

جواب: نشان می‌دهد کاری که می‌کرده، کار جایزی بوده است. اگر کسی این کار می‌کرد و بعد تجاوز به او شد، خدا به او کمک می‌کند. معلوم می‌شود کارش کار جایز است. به دلالت اقتضا و التزام جواز آن کار را می‌رساند. نکاتی که در آنجا گفتیم با این آیات مشترک است با یک تفاوتی که بعضی دلالت مطابقی است، بعضی دلالت التزامی دارد.

آیه پنجم: آیه 148 سوره نساء

آیه پنجم، «لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِم‏»(نساء/148) که در ابتدای ورود در مباحث سب دو سه روز این آیه را بحث کردیم که الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ را خدا منع کرده است الا من ظلم، این آیه یک نکته ویژه‌ای غیر آیات قبل دارد، آن آیات در هشت نه نکته تقریباً شبیه هم بودند. این آیه را مفصل از حیث «لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِم» بحث کردیم و اختلاف جدی با مرحوم آقای تبریزی رحمه‌الله علیه داشتیم که ما اطلاق آن را شامل شدیم و گفتیم هر قول بدی را منع می‌کند ظاهر اولیه إِلَّا مَنْ ظُلِم این است که هر سوء از قولی ولو کذب، افتراء، همه را می‌گرفت. اعلام و اظهار قول‌های سوء و سخنان ناصحیح ممنوع است مگر برای کسی که مظلوم واقع شده است و در ظاهر شاید یک اطلاقی در این استثنا باشد که آن وقت شامل قول سوئی که در آن یک جهت حق‌الله‌ی هم هست، بشود، مثل سب و اهانت که جنبه حق‌الله هم در آن است. این هم در استثنا ولو اینکه ممکن است چنین اطلاقی به ذهن بیاید.

سؤال:؟

جواب: سوء من القول است. «لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَنْ ظُلِم» فرق این آیه با آیات قبلی این است که آن آیات می‌گفت «اعتدی علیکم» «عوقبتم» که همه ظهور در حق‌الناس دارد؛ اما این دارد «الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ» جنبه حق‌الله باشد یا حق‌الناس باشد بعد از همین استثنا می‌کند «إِلَّا مَنْ ظُلِم» که آدم مظلوم می‌تواند «الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ» را داشته باشد؛ منتها باید بگوییم انصراف الا من ظلم در مقام اینکه مظلوم می‌تواند این کار بکند به این است که مظلوم در مقابل کسی که ظلم به او کرده از حیث حق‌الناسی می‌تواند این اقدام را بکند و لذا ظهور اولیه آن اگر اطلاقی باشد، ولی دقت بکنید انصراف به حق‌الناس دارد و پذیرش قول مطلق و اطلاق در آن مشکل است و لذا این هم در همان حدود است.

آیه ششم: آیه 176 سوره بقره

آیه ششم آیه قصاص است که ممکن است ابتدائاً کسی بگوید این آیه چه ربطی با اینجا دارد. آیه 176 سوره بقره آیه مشهور قصاص است سه آیه مشهور قصاص داریم «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطانا»(اسراء/33) آیاتی که تابه‌حال می‌گفتیم نسبت به قصاص مطلق‌تر است. آیه ششم آیه 176 سوره بقره است که «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏ فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدى‏ بَعْدَ ذلِكَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِيمٌ‏ وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون‏»(بقره/178-179) این آیه هم مربوط به مقابله‌به‌مثل است منتهی این مقابله‌به‌مثل در این آیه مربوط به قتل است. اطلاقی در آیه اول نیست که بگوییم چون آیه می‌گوید «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى» بعد جزئیات را توضیح می‌دهد. مگر اینکه بگوییم «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ» اطلاق دارد، یعنی بگوییم قصاص در اینجا همه حقوق الناس را می‌گیرد. از این حیث این آیه را اینجا آوردیم که ممکن است کسی بگوید «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ» اختصاص به قتل ندارد، ایذاء، جرح یا چیزهای دیگری که جنبه حق‌الناسی داشته باشد را هم می‌گیرد که اگر کسی اذیت کرده باشد او هم اذیت بکند. این هم احتمالی در آن است که «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ» اطلاق داشته باشد، البته اطمینانی به این اطلاق نداریم. بعید نیست قصاص یک نوع ظهور در بحث قتل و جرح داشته باشد.

آیه هفتم: آیه 45 سوره مائده

آیه هفتم که آیه دیگر قصاص است آیه 45 سوره مائده می‌فرماید «وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها (در تورات) أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ- وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ- وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاص‏» این آیه شریفه نسبت به آیه 45 سوره مائده و آیه 178 بقره از دو جهت شمول بیشتری دارد؛ آیه قبلی فقط قتل بود، این آیه هم قتل است «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» هم قطع و هم نقص اعضا است، «الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ- وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ» که این‌ها را قطع بکند و شمول دیگر آن جراحت‌هایی است که وارد می‌شود که قتل هم نمی‌کند. ضربه‌ای می‌زند، زخم می‌کند، لطمه‌ای می‌زند می‌فرماید «وَ الْجُرُوحَ قِصاص‏» که این آیه قصاص را در این سه محدوده می‌گوید؛ یعنی در محدوده قتل و قطع اعضا و جراحت‌هایی که به دیگری وارد می‌شود و این هم شمول ندارد و در همین محدوده است؛ اما مصداق و مورد آیه قبلی قتل بود ذیل آن وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ داشت که ممکن است بگوییم اطلاق دارد. اگر اطلاق آن را نسبت به همه موارد مقابله‌به‌مثل نگوییم، نسبت به قتل و قطع و جرح «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ» احتمالاً آن را می‌گیرد. آیه «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطانا» نظیر آیه ششم است که مربوط به قصاص در قتل است منتها می‌گوید آن‌هایی که حق این قصاص را دارند اولیای آن‌ها هستند، چون خود اشخاصی که مورد ستم قرار گرفتند، می‌توانند مقابله‌به‌مثل بکنند. در قتل چون خودشان نیستند، این حق را به اولیای دم دادند. این 7 آیه در بحث مقابله‌به‌مثل است که آیه اول را کمی بیشتر بحث کردیم بقیه هم چون بحث مستقل فعلی ما نیست در این حد از آن عبور کردیم. از مجموع این آیات استفاده می‌شود که قصاص در قتل و قطع و جرح و مقابله‌به‌مثل در جنگ و تعدی و تجاوزها، مقاتله‌هایی که به صورت جمعی وارد می‌شود، این‌ها موارد قدر متیقن از این مجموعه آیات است که آن دو سه آیه اخیر بیشتر قصاص در قطع و قتل و جرح بود آیات دیگر غالباً در دفاع مشروع و مقابله‌به‌مثل در دفاع و این‌ها است. اطلاق این‌ها حداکثر چیزی که می‌تواند بگیرد در حقوق الناس است؛ آنجایی که حق‌الناس اشخاص یا جمعیت یا جامعه‌ای مورد تعدی و تجاوز قرار گرفته است اما اگر به‌طور کامل حق‌الله باشد یا حق‌الله و حق‌الناس عجین باشد این آیات نمی‌تواند آن را جایز بکند یعنی کسی فحشایی نسبت به کسی مرتکب شده است بگوید او هم می‌تواند همان فحشا یا منکر را انجام بدهد، طبیعی است که این آیات آن را تجویز نمی‌کند.

بیشتر جایی که ملاک اعتدای علی اشخاص و انسان‌ها باشد. دلالت این مجموعه در همین حد است، اگر بحث مستقل راجع به این داشتیم در دفاع مشروع و بحث‌های دیگر می‌رفتیم که نکات تکمیلی اینجا بود ولی همین اندازه کافی است. بعد از خواندن آیات آنچه مهم است این سؤال است که سب چیست؟ در کذب یک حق‌الله‌ی است که نمی‌شود مقابله‌به‌مثل کرد، آیا می‌شود در اهانت‌ها و قذف‌ها و نسبت‌های ناروا و توهین‌ها مقابله‌به‌مثل کرد یا نمی‌شود؟ پاسخ به این سؤال متمرکز در حل این نکته است که بگوییم سب و غیبت چون اهانت است، غیر از حق اشخاص و حق‌الناس در اینجا حق‌الله‌ی وجود دارد با قطع‌نظر از اینکه ممکن است اهانت برای او مهم نباشد، اهانت بماهو یک جنبه حق‌اللهی دارد؛ اگر این را بگوییم این آیات نمی‌تواند آن را شامل بشود و ظاهر روایات این است که آبروی مؤمن و عزت مؤمن عزت خداست «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنین» که روایت آن را خواندیم که خدا همه چیز را برای مؤمن اجازه داده الا اضلال نفسه، اجازه نداده خود را خوار کند. این نشان می‌دهد عزت‌نفس مؤمن جزء چیزهایی است که مال خدا است؛ یعنی اگر کسی اعتدی به اهانت کرد درواقع علاوه بر اعتدای علی الناس اعتدای علی الله هم کرده است و ازاین‌جهت که ظهور این روایات در بعد حق‌اللهی است، ممکن است بگوییم این آیات شامل بحث سب نمی‌شود. وجهی که عرض کردیم این که کسی توجیه کند و بگوید روایاتی که می‌گوید حق‌الله است درواقع می‌خواهد تأکید بر حق‌الناس بکند نه اینکه واقعاً یک حق‌الله مستقلی در اینجا وجود دارد، اگر کسی این را بگوید آن وقت می‌تواند بگوید سب و غیبت در مقابل دیگری که سب و غیبت کرده جایز است و اما اگر کسی ظهور آن روایات را بگیرد که ظاهر آن‌ها این است که این‌ها حق‌الله است، ظاهراً نشود این را پذیرفت. به نظر می‌آید که ظهور اولیه روایات و آیات این است که این یک حق‌الله است، یعنی کسی که اهانت به دیگری می‌کند فقط حق‌الناس نیست، یک حق‌الله مستقلی در اینجا است که آن را هم هتک کرده و در حق‌الله مقابله‌به‌مثل راهی ندارد. ازاین‌جهت می‌گوییم از این آیات نمی‌شود انسان اطمینان به این پیدا بکند که سب در مقابل سب جایز است، اما روایاتی هست که بحث می‌کنیم؛ و صلی الله علی محمد و آله الاطهار

بسم الله الرحمن الرحیم

اشاره

بعد از فراغ از حرمت سحر این سؤال مطرح بود که آیا تعلم سحر هم حرام است یا نه؟ و برفرض حرمت چه حرمتی دارد؟ یک مبحث این است که آیا به‌عنوان یک قاعده کلی تعلم محرمات حرام است یا نیست که ممکن بود کسی بگوید حرام است و عمدتاً مستند به سه دلیل بود؛ مقدمیت و اشتمال بر محرم و روایت تحف‌العقول که همه این‌ها جواب داشت و یک حرمت مطلقه‌ای ثابت نمی‌شد.

ادله بحث

بخش دوم بحث این بود که در مورد سحر به‌طور خاص ما دلیلی داریم یا نداریم. آن قاعده کلی بود که اثبات هم نشد و یکی از قواعد فقه التربیه می‌شود؛ تعلم محرمات محرم نیست، دلیل عامی نداریم اما دلیل خاص دو روایت بود.

دلیل اول: روایت اسحاق بن عمار

یک روایت اسحاق بن عمار بود که معتبره بود در ابواب بقیه الحدود آمده بود؛

دلیل دوم: روایت ابوالبختری

یکی هم روایت ابوالبختری بود که در باب بیست‌وپنج ابواب ما‌یکتسب‌به نقل شده بود. گرچه یک تفاوتی در بین این دو روایت بود، روایت ابوالبختری این‌طور است که «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ إِلَّا أَنْ يَتُوبَ»

بررسی سندی و دلالی روایت

روایت ابوالبختری ضعیف بود؛ و روایت معتبر اسحاق بن عمار بود که «ان علی کان یقول» مستمراً این را می‌فرمود که «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ» فقد کفر در اینجا نبود. «وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ إِلَّا أَنْ يَتُوبَ» گرچه تفاوت اندکی دارد که در روایت ابی‌البختری فقد کفر هم هست در روایت اسحاق بن عمار این نیست، همین دو جمله است. «كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» یک جمله کم دارد، ولی در مقابل آن جمله است که «ان علی کان یقول» مستمراً می‌فرمود که تأکیدی در این «کان یقول» است. این تفاوت این دو روایت است و از نظر سند هم تفاوت آن را عرض کردیم. از حیث دلالت هر دو روایت دلالت بر حرمت می‌کند.

نکته اول

غیر از نکته سندی و نکته‌ای که نسبت به دلالت بر حرمت است، نکته دیگری که در این دو روایت مطرح است که نگاه ما به این روایت بیشتر معتبره است طبعاً روایت غیر معتبره هم مؤید می‌شود چون یکی که معتبر بود، آن هم تأیید می‌کند.

نکته دوم

نکته مهم دلالی این است که «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» اگر به ظاهرحَدُّهُ نگاه کنیم ضمیر به من برمی‌گردد «مَنْ تَعَلَّمَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» یعنی حد همینی که تعلم است، «أَنْ يُقْتَلَ» که این احتمال اول و ظاهر است؛ اما این احتمال اول و ظاهر «لم یلتزم به فقیه و لم یتفتوه به فقیهاً» اینکه بگوییم حد متعلم سحر قتل است در این هم اختلافی است ولی مشهور این است که حد آن قتل است. «لم یتفتوه... به فقیهاً» هیچ‌کسی از عامه و خاصه فتوا نداده که حد متعلم سحر قتل است، همه می‌گویند حد ساحر قتل است؛ و لذا از این احتمال اول باید رفعیت بکنیم، بگوییم ضمیر از نظر ادبی به یکی از این دو وجه برمی‌گردد یا ضمیر به کلمه سحر برمی‌گردد «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» حد سحر قتل است که درواقع مقصود حد ساحر است. یا اینکه ضمیر به ساحری برمی‌گردد که از خود کلام استفاده می‌شود، مرجع آن مستفاد از کلام است نه اینکه مذکور نیست؛ که چنین چیزی هم در ادبیات داریم. «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ إِلَّا أَنْ يَتُوبَ» «حَدُّهُ» به سحر برگردد یا به ساحری که از کلام استفاده می‌شود.

نکته اول این بود که این جمله دلالت بر حرمت می‌کند؛

نکته دوم این است که در حَدُّهُ ضمیر به کجا برمی‌گردد سه احتمال هم در باب این هست؛

-  یکی اینکه ضمیر به من تعلم برگردد که آن‌وقت حد حد متعلم سحر بشود؛

-  دوم اینکه ضمیر به سحر برگردد که قبل آن هست؛

-  یا ضمیر به ساحر برگردد.

که احتمال دوم و سوم فرقی نمی‌کند، درهرحال حد سحر یا حد ساحر می‌شود. ظاهراً نشود احتمال اول را قائل شد چون کسی فتوا نداده به اینکه حد ساحر قتل است، بنابراین حد متعلم سحر قتل است و این حد ساحر است پس هیچ تردیدی نباید داشت که حد ساحر مقصود است نه حد متعلم سحر. کسی تعلم سحر را حرام بداند، نمی‌گوید که تعلم آن موجب استحقاق حد است، آن هم در حد قتل است.

سؤال:؟

جواب: چون آن شرط جزا است نمی‌شود کاری کرد. کسی که متعلم باشد، آخر عهد متعلم بربه است. شکی نیست که اگر ظاهر بود، متعلم ملاک است. متعلم آخر عهده بربه است و حد متعلم قتل است. تردیدی در این نیست؛ اما به دلیل اینکه هیچ‌کس به این فتوا نداده است، بدون تردید حد او یعنی حد ساحر، پس حَدُّهُ حتماً به ساحر برمی‌گردد، این هم یک نکته دیگر که در روایت است. اگر قرینه خارجی نبود حتماً همین را می‌گفتیم. روی احتمال اول نمی‌شود ملتزم شد مگر بنا بر وجه دیگری که در نکته سوم عرض می‌کنم.

نکته سوم

نکته سوم در روایت که بحث عمده ما به آن برمی‌گردد این است که در من تعلم ظاهر حدیث این است که تعلم سحر حرام است و اطلاق هم دارد. آیا ما به همین ظاهر باید ملتزم بشویم، یعنی بگوییم خود تعلم امر حرامی است و معصیت است یا اینکه احتمال و فرض دیگری وجود دارد. در اینجا احتمالاتی وجود دارد؛

احتمالات موجود در نکته سوم

احتمال اول

یک احتمال این است که ظاهر اولیه را بگیریم «مَنْ تَعَلَّمَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ» در ظاهر موضوع حرمت تعلم است، تعلم حرام است و البته چون ارتکاز عقلایی بر این است که تعلم به‌تنهایی ملاک نیست، یعنی خود آن عمل حرام است که این را حرام می‌کند، بالملازمه می‌رساند که سحر هم حرام است. تعلم که حرام است پس خود سحر به‌طریق‌اولی حرام است یا بالملازمه یا بالفحوی و الاولویه خود سحر هم می‌رساند که حرام است؛ و ما سیزده چهارده ‌روایتی برای حرمت سحر آوردیم که یکی هم این بود. اگر احتمال اول را بگیریم درواقع این روایت دو حکم را ذکر می‌کند؛ یکی اینکه تعلم سحر حرام است و بالملازمه یا بالفحوی تعلم سحر هم حرام است. احتمال دوم این است که یک قرینه لبیه و ارتکازات را وسط بیاوریم و با ملاحظه آن روایت را طور دیگر معنا کنیم. ارتکازاتی که از نظر عقلایی و عرفی وجود دارد که قرینه‌ای برای احتمال دوم می‌شود این است که تعلم هیچ موضوعیتی ندارد که غنا یا امر محرم یا واجبی را یاد بگیرد، یاد گرفتن یک طریق و یک مقدمه است، راهی برای چیز دیگری است، آنچه موضوعیت دارد و اصل است خود عمل است، واقعیت کاری است که انجام می‌شود در طرف واجبات و تکالیف هم همین‌طور است. در روایتی که دارد روز قیامت مواخذه می‌شود که چرا یاد نگرفتی درواقع می‌خواهند بگویند چرا عمل نکردی. یاد نگرفتن هم نوعی مقدمیت و طریقیت دارد؛ و لذا آقای خویی و بزرگان دارند در فقه التربیه هم بحث کردیم که وجوب تعلم طریقی است و یک تفاوت ظریفی بین این مقدمیت و طریقیت است که بخواهیم وارد آن بشویم طول می‌کشد. ولی مقدمی و طریقی است یعنی استقلالی نیست. در کفایه و اصول دارد که غیری و مقدمی یکی است، طریقی چیز دیگری است، نفسی چیز دیگری است. در کفایه و اوایل عروه هم آمده است در فقه التربیه شاید یک مقداری آورده باشیم. آنجایی که واجبات هست می‌گوید باید احکام مبتلا را یاد بگیری اول عروه هم دارد، یجب علی المکلف أن یتعلم احکامی که مورد ابتلای او است یا اینکه احتیاط بکند.

مقدمه آن است که انجام ذی‌المقدمه از نظر وجودی متوقف بر آن است؛ یعنی بدون نردبان نمی‌شود پشت‌بام رفت؛ اما در مقدمه علمیه این‌طور نیست که فی‌الواقع فعل متوقف باشد بر اینکه بداند. ممکن است ندانسته از باب صدفه یا اتفاق یا احتیاط همان واقع را انجام بدهد، علم طریق برای کشف او است نه اینکه مقدمه وجوبی و خارجی باشد. اگر در پله، بالا رفتن انجام نشود کون علی السطح محقق نمی‌شود این ترتب خارجی و عینی دارد، اما علم من برای اینکه صبح از این مسیر بیایم به اینجا برسم، این علم مقدمه وجودی نیست از این مسیر آمدن مقدمه وجودی است. علم به اینکه باید از اینجا رفت تا به آنجا برسیم، مقدمه علمی است نه عینی و شاهد این است که ممکن است آدم این را نداند ولی برحسب یک اتفاق یا با اینکه کس دیگری که می‌داند، دست آدم ر بگیرد و آنجا ببرد، من هم نمی‌دانم ولی به مقصد رسیدم؛ و لذا علم که می‌گوییم مقدمه است نه از آن نوع مقدمات عینی که در وجوب مقدمه بحث می‌شود، وجوب و مقدمیت علم همان نوع طریقیت برای کشف است نه مقدمیت عینی و خارجی برای تحقق ذی‌المقدمه این تفاوت علم با مقدمات عینی است درواقع ما برای تحقق امور یک مقدمات عینیه و خارجیه داریم که به آن وجوب مقدمی یا وجوب غیری می‌گویند. ولی یک مقدمات علمیه داریم که توقف در آنجا توقف و اناته... حقیقی و خارجی نیست آن جنبه ذهنی و علمی دارد. می‌گویند وجوب این طریقی است و ثواب و عقاب مستقل هم ندارد. توجه داشته باشیم که وجوب یا استحباب گاهی مقدمی و غیری است؛ گاهی طریقی است و گاهی نفسی است. در مقابل نفسی فقط غیری نیست، گاهی غیری است، گاهی طریقی است. طریقی هم فقط در حوزه مسائل علم و شناخت و معرفت و این‌ها است؛ اینجا می‌گویند طریق است. گاهی بدون آن علم ذی‌المقدمه امکان ندارد، ولی علی‌القاعده می‌شود در علم فرض کرد که بدون آن ذی‌المقدمه هم محقق بشود. (پس غیری داریم و طریقی، غیری در مقدمات خارجیه است، طریقی در مقدمات علمیه است تفاوت ظریفی دارد که به آن اشاره شد.) ارتکاز خارجی بر این است که آنچه مطلوبیت دارد آن عمل است، این که نماز بخواند، روزه بگیرد، تکالیفش عمل بکند. علم همیشه وسیله‌ و راهی است برای شناخت آن‌ها تا بتواند آن را عمل بکند. واقعیت خارجی این است. در طرف محرمات هم همین قرینه است و ظهور و ارتکاز عرفی است. در محرمات آنچه حرام است غنا است و مجموعه محرمات کبائر و صغائر است. اینکه من بدانم برای این است که دانستن طریقی است برای اینکه آن محقق بشود. علم و دانایی یک جنبه استقلالی و نفسی ندارد بلکه بیشتر جنبه طریقی دارد؛ اگر این را بپذیریم، یک ارتکازی می‌شود که ظاهر را عوض می‌کند. «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ» در من تعلم دو احتمال است؛ احتمال اول این است که نفسی باشد، یعنی خود این موضوعیت دارد و نفسی است. همان‌طور که گفتیم عناوینی که در شرع وارد می‌شود موضوعیت است اصل آن هم نفسیت است این قاعده اولیه است در اصول هم به این امر اشاره شده است؛ یعنی هر جایی که انسان شک بکند که این عنوان موضوعیت دارد یا ندارد، می‌گوییم اصل این است که خودش موضوعیت دارد. شک کنیم این نفسی است یا غیر نفسی، اصل این است که نفسی است. احتمال اول همین است می‌گوییم «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ» خود تعلم موضوعیت و نفسیت دارد و حرمت هم روی خود حکم می‌آید تعلم موضوعیت دارد و حکم هم نفسیت دارد.

احتمال دوم

احتمال دوم که مبتنی بر ارتکاز عقلایی بود این است که بگوییم این ارتکاز جلوی ما را می‌گیرد. می‌گوید این علم و تعلم و یادگیری جنبه مقدمی و طریقی دارد هویت مستقل و ارزش ذاتی و مستقل ندارد؛ آنچه ذاتی و مستقل است، خود سحر یا غنا یا نجوم محرم است، اگر گفت من تعلم این تعلم یعنی طریق به آن است. عین اینکه در طرف واجبات هم وقتی می‌گوید روز قیامت سؤال می‌شود «هل لا تعلمت» چرا یاد نگرفتی؟ همه می‌گویند این سؤال نمی‌خواهد بگوید تعلم نفسیاً واجب بوده است، بلکه طریقیاً واجب بوده است. آنچه مطلوب مولا است تکالیف است و این تعلم طریق بوده است و لذا اگر یاد نگیرد ولی احتیاط بکند قبول است، روز قیامت نمی‌گوید چرا نرفتی یاد بگیری، می‌گوید احتیاط کردم. نمی‌دانستم روز جمعه بایستی نماز جمعه بخوانم یا نماز ظهر بخوانم. یا در فلان سفر قصر بخوانم یا تمام بخوانم. نه یاد گرفتم نه تقلید کردم بلکه احتیاط کردم. روز قیامت نمی‌گوید «هل لا تعلمت» چرا یاد نگرفتی چون عمل را انجام داده است. البته گاهی معرفت موضوعیت دارد در معرفت الله موضوعیت دارد کسی نمی‌تواند بگوید من احتیاط می‌کنم بلکه باید خدا را بشناسد. گرچه اصل در عناوین موضوعیت است و در احکام نفسیت است و احتمال اول مبتنی بر این دو اصل بود. اصالة الموضوعیه در عناوین و اصالة النفسیه در احکام و تکالیف؛ اما در عناوینی مثل تعلم این اصل معکوس است، اصل در این عناوین این است که طریقیت دارد؛ اگر بخواهد یک جایی موضوعیت داشته باشد، قرینه خاصه می‌خواهد اینجا قصه به عکس می‌شود، آن وقت این احتمال دوم بر اساس ارتکاز و قاعده ویژه‌ای که در عنوان تعلم است در همان روایاتی که می‌گوید «هل لا تعلمت» روز قیامت سؤال می‌کند چرا یاد نگرفتید. می‌گوییم این یادگیری، یادگیری مقدمی است و لذا لازم نیست کسی احکام را یاد بگیرد. اگر جایی احتیاط میسر است، احتیاط کند، نه تقلید بکند، نه اجتهاد بکند.

در طرف محرمات هم در آیه شریفه که «كُلُوا وَ اشْرَبُوا- حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر»(بقره/187) آنجا هم برای شما تبین پیدا بشود، تبین یعنی می‌خواهد آن واقعیت محقق شده باشد. تبین طریق به آن واقعیت است؛ و لذا در شبهای مقمره ضرورت ندارد که تبین حسی واقع بشود. عرف می‌گوید اینکه ببینی این حمل بر طریقیت می‌کند. ممکن است جایی ظهور عوض بشود، مثلاً در روایت مثلاً رؤیت حسی شرط بکند آن قرینه خاص می‌خواهد. ظاهرش این است که این طریق است، آن موضوع واقع باید باشد تبین حسی بشود یا نشود. این احتمال دوم مبتنی بر این شاهد است و بنابراین شاهد این‌طور می‌شود. «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ» عرف می‌گوید حرمتی که روی تعلم آمد موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. دلالت این بر حرمت سحر بالملازمه دورودرازی نیست «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ» درواقع می‌خواهد بگوید سحر حرام است. حتی ممکن است تعلم موضوعیت هم نداشته باشد. من تعلم یعنی «من سحر»، تعلم که گفته چون طریق به او بوده گفته، آن وقت حَدُّهُ به تعلم برمی‌گردد برای اینکه روح تعلم سحر است. ضمیری که به تعلم برگردد، راهی دارد که مقصود خود سحر باشد، همین است؛ یعنی من تعلم یعنی من سحر، منتها چون راه برای آن این است که یاد بگیرد، این‌طور گفته است. این توجیه چیزی است که قاطبه فقها این را می‌پذیرند و لذا کسی نگفته باب مستقلی برای تعلم سحر باز کند همین روایت را در حرمت سحر می‌آورند، حد او هم حد ساحر است، هیچ‌کدام هم نمی‌گوید تعلم حرمت نفسی دارد

سؤال:؟

جواب: گفتیم اصل این است، ولی در موضوعات تعلم مستقلاً مصلحت و مفسده خاصی نیست. آیه قرآن «حَتَّى يَتَبَيَّنَ» بیان قشنگی است، این‌ها شاهد خاص می‌خواهد که بگوییم تعلم است، نباید جمود به لفظ داشت باید همه چیز را با هم دید. این تفسیر عقلی و دقیق است. «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ» تعلم علی‌القاعده برای آن موضوعیتی ندارد، آنچه موضوعیت دارد سحر است. «وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» حد ساحر است نه حد متعلم، حده قطعاً به سحر بر می‌گردد. این دو احتمال است.

جمع‌بندی احتمالات

بنابراین یک احتمال این است که تعلم یک نوع نفسیت و موضوعیتی داشته باشد که دلیل بر این می‌شود که خود تعلم با قطع‌نظر از اینکه سحر بشود یا نشود، حرام است؛

احتمال دوم این که تعلم در اینجا طریقیت دارد و حرمتی که روی آن آورده است از باب حرمت طریقی است یعنی اگر کسی یاد گرفت و سحر نکرد کار به آن ندارد.

بنا بر احتمال اول تعلم مستقلاً موضوع حرمت می‌شود و حرمت نفسی پیدا می‌کند؛ و بنا بر احتمال دوم تعلم موضوع مستقل نیست، جنبه طریقی دارد و اصل حرمت مال خود سحر است، این هم از باب طریقیت گفته، البته ظاهر به لحاظ مدلول استعمالی و حتی مدلول جدی می‌گوید تعلم حرام است ولی این حرمت حرمت طریقی است.

نظر استاد

نکته‌ای که می‌خواستم دقیق‌تر کنم و از این مرحله جلوتر بیایم این است که روی این احتمال دوم گاهی می‌گوییم تعلم اینجا عنوان مشیر است، موضوعیتی ندارد، یعنی من سحر، یک وقتی می‌گوییم تعلم اینجا به‌عنوان موضوع آمده و حرمت هم آمده منتها حرمت آن طریقی است. خود این یک تفاوتی پیدا می‌کند بعد از بیان این‌ها نتیجه این می‌شود که اگر بخواهیم این دو تا را دقیق‌تر جدا کنیم در من تعلم سه احتمال وجود دارد؛

-       اولاً من تعلم یعنی حرمتی را برای تعلم سحر ذکر می‌کند که حرمت نفسی است، یعنی تعلم موضوعیت دارد و حرمت آن هم نفسی است؛

-       ثانیاً تعلم موضوعیت دارد و حرمت هم روی خود آن آمده، منتها حرمت طریقی دارد؛

-       ثالثاً تعلم اینجا موضوعیتی ندارد.

آنچه ما عرض می‌کنیم احتمال دوم است.

این بازسازی بحث به این سه احتمال است یک وقتی می‌گوییم تعلم یعنی موضوعیت دارد و حکمی که روی تعلم آمده نفسیت دارد؛ یعنی با قطع‌نظر از اینکه سحر بکند یا سحر نکند مستقلاً موضوع عقاب و ثواب است؛ احتمال دوم این است که تعلم موضوعیت دارد و روی آن عنایت است، ولی حرمتی که روی آن آمده حرمت طریقی است و بالملازمه حرمت سحر را هم اثبات می‌کند. سوم اینکه بگوییم که تعلم اینجا موضوعیت ندارد، درواقع حرمت روی سحر رفته و تعلم موضوعیتی ندارد و حکمی برای تعلم نفسی و طریقی ذکر نشده است این عبارت اخری از حرمت خود سحر است.

بررسی احتمالات

احتمال سوم را معتقد نیستیم، اینکه به‌طورکلی تعلم را از موضوعیت بیندازیم و بگوییم مشیر به یک‌چیز دیگری است. این کنار می‌رود؛

اما بین احتمال اول و دوم هرکدام وجهی دارد و بعید نیست احتمال دوم را بپذیریم، یعنی بگوییم حرمتی روی تعلم آمده ولی این حرمت طریقی است. تعلم موضوعیت و عنوان موضوع باشد یا مشیر باشد، این مال عنوان تعلم است. نفسی و غیری بودن و طریقی بودن عنوان حکم و هیئت است، می‌شود بگوییم واقعاً این موضوع است یعنی عنوان مشیر چیز دیگری نیست، می‌گوید خود تعلم حرام است. منتها حرمت آن‌که حکم است و از هیئت به دست می‌آید، طریقی است نه نفسی. اظهر احتمال دوم است یعنی موضوعیت تعلم مانعی ندارد، ولی در ظاهر حکم طریقی است، عقاب و ثواب مستقلی برای این وجود ندارد. می‌گویند مرحوم شیخ بهایی می‌دانسته، ولی هیچ‌وقت این کار حرام را نکرده است، می‌گوید تعلم حرام است، ولی قرینه‌ای وجود دارد که حرامی که من می‌گویم حرام حقیقی است.

سؤال:؟

سحر بدون تعلم، خیلی دخالت در بحث ندارد ولی ممکن است باشد، مقدمیت طریقی هر چه می‌خواهید بگویید آن خیلی در بحث ما دخیل نیست. تصویر عقلی آن ممکن است عادتاً ممکن نیست. دخالت در بحث ما ندارد، بگویید مقدمیت البته این‌جور نیست، این طریقیت است. دخیل در این بحث نیست، باز مقدمیت می‌شود.

قاعده کلی اصولی

این بحث یک قاعده کلی اصولی است که همه‌جا محل بحث است. هر جایی که دلیل روی مقدمه‌ای بیاید مقدمه عینی یا علمی که طریقی و غیری می‌شود. دلیل حکمی را سوار بکند، همان‌جا این بحث می‌شود. آیا مولی می‌خواهد یک حکم نفسی غیر از ذی‌المقدمه روی این مقدمه بیاورد، یا اینکه این همان بعد مقدمیت آن است و غیر از آن چیز جدیدی روی آن نیست. در طهارت ثلاث همین‌طور است و آنجا یک عنایت زائد هم هست. درهرحال این دلیل حتی اگر حرمت طریقی یا غیری هم بگوید این ارشاد نیست چون عقل قائل به حرمت نیست و مقدمه حرام را حرام نمی‌داند؛ این بالاخره یک مولویتی دارد، منتها مولویت آن یک حکم تبعی است والا ارشاد نیست، چون حکم عقل غیر از مقدمه واجب است. این مقدمه حرم است که عقل قائل به حرمت آن نیست و لذا شرع یک نوع حرمتی اینجا آورده است منتها این حرمت طریقی است نه نفسی، این دو احتمالی است که اینجا وجود دارد؛ یعنی سه احتمال است که بین اول و دوم مردد است و لا یبعد بگوییم مستقلاً حرمتی در آن نیست. این حرمت حرمت تبعی و غیری یا طریقی است حرمت ذاتی نفسی ندارد ممکن است کسی بگوید شارع به دلیل اهمیتی که برای این قصه قائل بوده است غیر از حرمت سحر به خاطر احتیاط و حریمی که می‌خواسته نگه بدارد با یک عنایت حرمت نفسی را به خود تعلم چسبانده، این را نمی‌شود نفی بکنیم. اگر ما احتمال تعلم را که احتمال سوم باشد کنار بگذاریم یا می‌گوییم حرمت تعلم حرمت نفسی است یا طریقی و غیری است. می‌شود گفت غیری است برای اینکه ظاهر این عناوین مستقلاً ملاک و مفسده ندارد، اصل آن خود آن امر است، می‌شود بگوییم شارع به دلیل اهتمامی که به قصه داشته است علاوه بر مفسده‌ای که در خود این است حرمتی که روی خود سحر است در خود این طریق و مقدمه هم جعل حرمت نفسی کرده است.

سؤال:؟

جواب: در کل محرمات دلیل عام نداریم طبق قاعده گفتیم حرام نیست. اینجا به‌طور خاص دلیل در نجوم، سحر، کتب ضلال آمده و اینجا به صورت خاص یک مقدار دلیل داریم. والا هر جایی که دلیل راجع به غنا، بت‌سازی و چیزهای حرام دیگر بحث اولمان است. قاعده کلی این است که تعلم سحر حرام است، تعلم حرام، حرام است سه چهار دلیل دارد و همه‌ مخدوش بود و لذا می‌گوییم حرام نیست؛ اما در اینجا چون دلیل خاص آمده است می‌شود بگوییم عنایت خاص است، حرمت آورده، ولی حرمت طریقی است، می‌شود گفت عنایت بالاتر از این است و حرمت نفسی است. چون مبانی بحث روشن شد، ما هم بین این دو مطلب اطراف قصه را تبیین کردیم خودتان فکر کنید اگر بتوانید به نتیجه نهایی برسید. این بیشتر نگاه شخصی است. اینجا جایی است که امور روان‌شناختی در اجتهاد و اتخاذ نظریه یک مقدار دخالت پیدا می‌کند. بالاخره باید خیلی ظریف یکی از این دو طرف را ترجیح داد. ترجیح من این است که این طریقی است و نفسی نیست. اگر کسی بگوید اجمال دارد، من نمی‌توانم به نفسیت یا طریقیت مطمئن بشوم باز اینجا به‌عنوان محرم نفسی چیزی ثابت نمی‌شود و نتیجه تابع اخص مقدمات است. این بحث بسیار ظریفی است که در جاهای دیگر هم نظیر این دارد و یک بحث کلی است که اینجا تطبیق دادیم.

جمع‌بندی

بنابراین تا اینجا نتوانستیم احراز بکنیم که من تعلم یک حرمت نفسی روی تعلم سحر می‌آورد، اگر کسی مطمئن شد می‌تواند به این استشهاد بکند. این دو روایت بود که دلیل ما بود.

دلیل سوم: آیه 102 سوره بقره

دلیل سوم آیه 102 سوره بقره است. همان آیه ملک سلیمان که می‌شود به آن استشهاد و استدلال کرد.

در این روایت یکی دو نکته دیگر است که بعد از بحث آیه یک برگشتی خواهیم داشت. دلیل سوم هم آیه است، این آیه هم دلالت بر حرمت تعلم می‌کند «وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُم‏»(بقره/102) این آیه شریفه دلالت بر این می‌کند که تعلم حرام است. «وَ يَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ» استناد سوم به آیه است.

بررسی آیه

این آیه دلالت بر حرمت تعلم دارد، اما نه مطلقاً، بلکه دلالت داشت بر اینکه جواز تعلم باالجمله و لذا به این آیه باید استدلال بکنیم نه برای حرمت مطلق تعلم، بلکه برای تعلمی که در مسیر تفریق بین زوجین باشد و ضرری به دیگران برساند، چنین تعلمی را حرام می‌کند والا مطلق نیست، بلکه تعلمی که برای دفع باشد گفتیم دلالت بر جواز آن می‌کند؛ و لذا این آیه شریفه که برای حرمت تعلم به آن استدلال شده است دلالت می‌کند؛ اما نه به نحو مطلق، بلکه به نحو مقید و فی‌الجمله، یعنی در جایی که تعلم در مقام دفع نباشد و برای اضرار و امثال این‌ها باشد آن را حرام می‌کند. این یک مطلب که در بررسی آیه باید توجه داشته باشیم که آیه دلالت بر حرمت تعلم به نحو مطلق نمی‌کند بلکه تعلم خاصی است والا بعضی از تعلم‌ها را آیه جایز می‌داند. بحث دیگر در آیه این است که آنجایی که آیه می‌گوید حرام است، تعلم سحر ضار و سحر مضر است، یعنی تعلم دو احتمال شد، تعلم مطلق نشد بلکه تعلم سحر خاص شد. آن وقت سؤال این است که تعلم به قصد اضرار حرام است یا تعلمی که فی‌الواقع در مسیر ضرر قرار بگیرد که قصدی نیست. اگر در مسیر ضرر قرار گرفت، آن وقت کشف می‌کند که این حرام بوده است. این همانی است که در اعانه و این‌ها می‌گفتیم. گاهی می‌گوییم تعلم مضر عنوان قصدی است، یعنی اگر پیش استاد یاد بگیرد به قصد اینکه به دیگران ضرر برساند یا اینکه قصد اینجا دخالت ندارد؛ سحر را که یاد بگیرد و در مسیر ضرر به کار بگیرد، حرام است ولو قصد هم نکرده است. علم هم کافی است، حتی علم هم نداشته باشد، رفته یاد گرفته ولی بعد از یاد گرفتن در مسیر ضرر به کار برد، می‌فهمیم که تعلم حرام بوده است. شاید آن وقت توجه نداشته اما امر بعدی کشف می‌کند که آن تعلم حرام بوده است. پس اولاً تعلم حرام در اینجا مطلق نیست، تعلم سحر مضر است، دوم اینکه این دو احتمال دارد؛ ممکن است بگوییم تعلم خاصی که حرام است، یعنی تعلم به قصد اضرار یا قصد مهم نیست، تعلمی که در مسیر اضرار قرار بگیرد، حرام است؛ نکته سوم همان بحث در روایت است بالاخره آیه هم می‌گوید تعلم، ولو تعلم خاص حرام است، آیا این حرمت موضوعیت و نفسیت دارد یا اینکه حرمت این طریقی است. چون به گناه می‌کشد می‌گوید حرام است، حرمت آن حرمت طریقی است نه حرمت نفسی، همان دو احتمالی که آنجا گفتیم اینجا وجود دارد.

نتیجه بحث

بنابراین سه نکته باید اینجا توجه داشته باشیم. فرض بگیریم آیه حرمت نفسی تعلم سحر را در شرایط خاص حرام می‌کند، روایت مطلق بود، حتی اگر نفسی بگیریم آن روایت مقید به این آیه می‌شود، نکته آخری که در روایت نگفتیم این است اگر بگوییم روایت می‌گوید تعلم سحر به‌طور نفسی و ذاتی حرام است و مطلق هم است،  با قصد یا بدون قصد باشد، این آیه می‌گوید تعلم سحر به این شکل حرام است و لذا مقید آن می‌شود. این هم نکته‌ای است که در این آیه است.

 جمع‌بندی بحث تعلم

درمجموع حاصل عرض ما در بحث تعلم این می‌شود که:

-  تعلم و قاعده کلی بر حرمت تعلم محرمات نداریم؛

-  نتیجه دوم این است که حرمت تعلم سحر، حرمت طریقی است چه در آیه چه در روایت و لو سلمنا به اینکه حرمت نفسی دارد، حرمت نفسی مقید به آنجایی که به قصد اضرار باشد یا در مسیر اضرار قرار بگیرد، حرمت ذاتی مطلق ندارد.

پس حرمت تعلم سحر:

-       اولاً طریقی و غیری است نه ذاتی و نفسی؛

-       ثانیاً بگوییم طریقی نیست ذاتی و نفسی هست، مطلق نیست در شرایط اضراری است والا در جایی که برای دفع و این‌ها یاد می‌گیرد حرام نیست و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

1)  ادامه بررسی ادله قرآنی حرمت

2)  سب

 نکته پنجم: آیه 11 سوره حجرات

در آیه «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» بعضي اسم را به معناي ذكر گرفته‌اند که در این صورت معناي آيه شمول بيشتري پيدا می‌كند «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» يعني ياد كردن فسق به كسي که همان توصيف به فسق يا عناوين فسقي می‌شود و شمول آن بيشتر از نام‌گذاری است البته اين وجهي ندارد و در دليل معتبری نيامده است اسم همان علامت و نشان است منتهي به شكلي كه بحث كرديم.

به‌هرحال اگر اسم به معناي ذكر بيايد دامنه دلالت آيه اوسع می‌شود و از نظر دايره انطباق به سب نزدیک‌تر می‌شود براي اينكه سب یعنی كسي را به صفت ناپسندي ياد بكند اما اگر اسم به معناي ظاهری خود باشد دایره دلالت آن كمي اخص است.

در بعضي از تفاسير آمده که اسم یعنی ذکر، البته اين خيلي وجهي ندارد و اسم معناي خود را دارد. اين هم يك نكته تكميلي در «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» كه اشاره به آن لازم بود.

«الْفُسُوقُ»بيشتر ظهور در عناويني دارد كه حكايت از معصيت می‌كند نه عناوين ديگري مثل كلب و با يك نوع الغاء خصوصيت می‌شود گفت فسوق در اينجا از معاني معصيت است ولي هر چيزي كه در آن ذمي باشد ممكن است شامل بشود؛ ظاهر عناوين حکایت‌گر از معصيت است نه عناويني كه اسم حيوان يا موجودي را به كسي بگذارد. پس تا اينجا آيه جهر و اجتناب از قول زور و تلامز به القاب و همز و لمز را بحث كرديم.

سؤال:؟

جواب: بايد كسي توصيف بكند و نام بگذارد. ظن سوء بحث دروني است و دو مقوله است.

 اين دو نكته در «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» بود كه يكي راجع به اسم بود و يكي تكميل بحث بود.

 دلیل پنجم: آیه 108 سوره انعام

تنها آيه‌ای كه به‌صورت مستقيم در مورد نهي از سب در قرآن آمده «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ كَذَلِكَ زَینَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَینَبِّئُهُمْ بِمَا كَانُوا یعْمَلُونَ»(انعام / 108).

اين آيه شريف در واژه سب به كار رفته به خلاف آيات ديگر كه جهر بالسوء من القول يا اجتناب از قول زور و تنابز يا اسم و فسوق بود.

در آيات ديگر همز و لمز و عناوين ديگري بود كه به نحوي با بحث سب ارتباط پيدا می‌كرد يعني عناوين جهر سوء من القول، قول زور، لمز و همز و تنابز و اسم فسوق بود؛ پنج الی شش عنوان در آن آيات بود ولی عنوان سب نبود منتهي با سب ارتباطي برقرار می‌كرد بعضي اعم و بعضي اخص بود بنا بر معنا و دو عنواني كه در دو آيه اول بود سوء من القول و قول زور عناوين اعمي بود كه كاملاً مورد سب را هم می‌گرفت و آيات بعدي به نحوي اخص از سب می‌شد.

پس شش عنوان داشتيم سوء من القول قول، زور، تنابز، همز، لمز و اسم فسوق، عنوان اول و دوم قواعد عامه‌ای بود بخصوص اجتنبوا قول الزور كه خيلي قاعده عامه فقهی مهم بود و تقريباً همه موارد سب را پوشش می‌داد و دلالت آن كاملاً تام بود اما سه عنوان بعدي تنابز و همز و لمز اخص از سب بود و همه موارد سب را پوشش نمی‌داد و همین‌طور عنوان ششم كه عنوان اسم و فسوق بود. چهار عنوان با سب ربط داشت ولي اخص بود و لذا به‌طور تام دلالت بر مدعا نداشت و بخشي از مدعا را پوشش می‌داد برخلاف دو آيه اول كه كل مدعا را پوشش می‌داد.

اين نگاه كلي به شش عنوان در چهار آيه بود ولي در آيه پنجم عنوان سب آمده منتهي به ظاهر دامنه آن مثل سه چهار عنوان قبلي اخص از مدعا است.

 موضوع سب؟

اين آيه شريف می‌فرمايد كه شما به آلهه و اصنام و معبودهاي كفار توهين نكنيد آن‌ها را شتم و سب نكنيد چراکه اين عمل شما موجب جسارت آن‌ها بر هتك خداوند می‌شود. اين آیه سب را منع كرده منتهي نه مطلق سب هر كسي بلکه سب در مورد آلهه مشركين كه موجب جسارت و توهين به خدا می‌شود كه البته نهي تحريمي است. در ظاهر دليل بر حرمت سب است منتهي حرمت سب در محدوده خاص و يكي از موارد سب است و به يك معنا می‌شود گفت اخص است و به يك معنا می‌شود بگوييم ربطي به بحث ندارد براي اينكه بحث ما در سب مؤمنين و انسان‌ها نسبت به همديگر و در روابط ميان افراد و جامعه هست و با سب اصنام و آلهه كه در اين آيه موردتوجه هست ربطي ندارد؛ در ظاهر با بحث ما ارتباطي ندارد اما درعین‌حال اجمال نكته‌ای است که در اين آيه وجود دارد. كلمه سب در قرآن مربوط به سب آلهه مشركين در مقام بحث‌های عبوديت و الوهيت است و غير از سب ميان افراد است. با اينكه به ظاهر می‌توان گفت ربطي ندارد ولی چون طرح شد چند نكته در مورد آيه عرض می‌كنيم که كمي از بحث اصلي ما فاصله می‌گيرد ولي شايد از آيه مطلبي در آمد كه ربط بيشتري پيدا كرد.

چند مطلب در اين آيه بايد عرض بكنيم:

  بحث اول: ظهور نهی؟

نهي در اينجا ظهور در تحريم دارد و وجهي ندارد كه دست از ظهور تحريمي اين برداريم بلكه قرائن سياق و مساق كلام و مناسبات حكم و موضوع اقتضا می‌كند كه اين حكم، حكم تحريمي و الزامي باشد در اين ترديدي نيست.

 بحث دوم: مقصود از «الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ»

نكته بعد مقصود از «الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» است در ابتدا ممكن است دو احتمال بدوي و ابتدائي به ذهن بيايد «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ» مفعول سب است منتهي مقصود از «الَّذِینَ یدْعُونَ» چيست؟

(1)   احتمال اول

گاهی مقصود از «الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» موصول كفار و مشركين هستند كه عبادت گر غير خدا هستند، روي اين احتمال یعنی شما فحش و ناسزاگویی نسبت به مشركين نداشته باشيد «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» مشركيني كه غير خدا را می‌پرستند را فحش ندهيد زیرا فحش شما موجب می‌شود آن‌ها هم به معتقدات شما ازجمله خداوند توهين بكنند.

(2)  احتمال دوم

احتمال دوم كه بيشتر مفسرين می‌گويند و شواهد در روايات و شأن و نزول اين است كه مقصود از الذين عابدين غير الله نيست بلكه الذين معبودها و آلهه و اصنامي كه غير خدا هستند را می‌گويد، يعني «الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» ضمير صله اينجا حذف شده است اگر مقصود از «الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» خود مشركين باشند ضمير صله در اينجا همان ضمير يدعون هست اما اگر الذين معبودها و آلهه و اصنام باشد ضمير آن محذوف است یعنی «الذين يدعونهم من دون الله» آلهه‌ای كه آن‌ها را من دون الله می‌خوانند. اين دو احتمالي است كه در الذين يدعون من دون الله آمده است.

-        احتمال اول اين است كه الذين يدعون يعني كفار و مشركين مفعول و متعلق سب است

-        احتمال دوم اين است كه مقصود آلهه و اصنامي است كه مورد پرستش قرار گرفته‌اند.

اگر خود آيه به‌تنهایی بود بدون قبل و بعد، احتمال اول بيشتر ظاهر بود: «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» بيشتر به ذهن می‌آيد كه كفار و مشركين را سب نكنيد ولي ادامه آن «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» از يك طرف و شأن نزول و رواياتي كه در شأن نزول اين آيه هست از طرف ديگر احتمال دوم را تقويت می‌كند؛ اگر آیه به‌تنهایی بود «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» بيشتر ذهن به آنجايي می‌رفت كه كساني كه داعي و عابد غير خدا هستند و ضمير محذوفي اينجا لازم نبود «الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» منتهي به دو قرينه داخلي و خارجي احتمال دوم بيشتر تقويت می‌شود؛ قرينه داخلي اين است كه «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» آن‌ها را ناسزا نگوييد كه آن‌ها هم به خدا ناسزا بگويند. اين مقابله آلهه آن‌ها با اله ما است، تقابل الله با آن‌ها نشان می‌دهد كه در الذين يدعون احتمال دوم مقصود است كه اصنام و بت‌ها را فحش ندهيد كه آن‌ها هم خداي شما را فحش بدهند. تقابل«فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا» با قبلش قرينه می‌شود بر اينكه مقصود از الذين يدعون آلهه و اصنام است، شما به خداي آن‌ها فحش ندهيد آن‌ها هم به خداي شما فحش می‌دهند.

سؤال:؟

جواب: ضمير صله محذوف است «الذين يدعونهم من دون الله» اصنامي كه كفار آن‌ها را می‌خوانند، مفعول است ولي اين موصول بنا بر احتمال اول مشركين هستند و بنا بر احتمال دوم آلهه است. لا تسبوا فعل و فاعل است و الذین مفعول است منتهي الذين مقصود كفار و مشركين است يا مقصود معبودهاي آن‌هاست.

احتمال اول می‌گويد كفار و مشركين هستند و احتمال دوم می‌گويد معبودها است.

بنا بر احتمال اول موصول كفار و مشركين است ضمير صله هم يدعون است، ضمير در يدعوا و جمع است و خيلي روشن است.

بنا بر احتمال دوم الذين يدعونهم در اينجا محذوف است كه ضمير صله است. اگر فقط اين جمله در آيه شريف بود «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» فوري به ذهن می‌آمد كه «الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» نبايد بگوييم چيزي حذف است ضمير صله هم يدعوا است واو جمع در اينجاست كه ضمير است و مقصود خود كفار و مشركين است ولي بعد می‌گويد «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ».

   قرینه اول

تقابل يسبوالله با قبل و اينكه سب خدا در نتيجه سب آن‌ها حاصل می‌شود قرينه می‌شود به اينكه خداياني كه مشركين آن‌ها را می‌خوانند ناسزا نگوييد كه آن‌ها هم خداي شما را ناسزا بگويند.

   قرینه دوم

قرينه دوم روايات ذيل اين آيه که در نورالثقلين يا درالمنثور يا برهان آمده است،

مهم‌ترین كتب تفسير روايي شيعه دو تا است: نورالثقلين و عياشي كه نورالثقلين همه قرآن را دارد و با اسناد هم آمده و لذا كتاب جامع بسيار معتبر در مذاق شيعي است.

كتاب عياشي تفسير روايي ما است كه دو اشكال دارد:

يكي اينكه كل قرآن نيست؛

دوم اينكه روايات آن مقطوع سند است يعني روايات را بدون سند آورده است که مقداری مشكل ايجاد می‌كند.

در بين اهل سنت هم كتاب مشهور درالمنثور و برهان است. در متأخرين هم كارهايي راجع به تفسير بالمأثور انجام شده -مرحوم آقاي معرفت كار مفصلي شروع كرده بودند نمی‌دانم تا چه سوره‌ای انجام شده اگر هم نشده باشد نياز هست اين كار بشود- البته همراه با توضيح و تبييني نظير آنچه مرحوم علامه در تفسير روايي خود دارند آن هم خيلي خلاصه كار جالبي است. بدون ديدن روايات نمی‌شود حجت نهايي را از آيه استفاده كرد.

 اين هم قرينه دوم كه در روايات گفته شده مقصود اين است كه به آلهه و اصنام آن‌ها فحش ندهيد؛

البته آلهه و اصنام که موجودات غير ذی‌روح است و الذين كه براي معقول هست به كار برده به این دلیل است كه از ديد آن‌ها همه این‌ها موجودات ذات شعور هستند و ما نمی‌بینیم. اين متعارف است هم اينكه در ادبيات موصولي كه براي ذی‌شعور است در غير ذی‌شعور به كار ببريم و بالعكس موصولي كه براي غير ذی‌شعور است در مورد ذی‌شعور به كار ببريم از این جهت نكاتي وجود دارد؛ مثلاً براي اصنام و این‌ها الذين آورده با اينكه شعوري ندارد و به خاطر نكته‌ای است كه می‌گويد با این‌ها خيلي لجبازي نكنيد و در همان‌جا كه می‌گويد لجبازي نكنيد تعبير بكند كه این‌ها چيزي نيستند، تناسب اين است كه اينجا كمي با ملايمت همراه بشود.

به‌عکس هم داريم؛ جاهايي كه راجع به خدا و موجودات ذی‌شعور به ‌جای كلمه الذين ما آمده است در سوره شمس سه بار دارد «وَ السَّماءِ وَ ما بَناها وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها»(شمس/7-5) همه می‌گويند مقصود از ما خدا است ما احتمال داديم كه ممكن است خدا و مبادي غيبي و ملائكه و این‌ها را بگيرد و مقصود از ما الله است كه بايد الذي باشد ولي به جاي آن ما آورده است، اين هم از اين قبيل است.

 جمع‌بندی بحث دوم

بنابراين نكته دوم در آيه اين است كه «الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» دو احتمال دارد؛ مقصود مشركين باشند يا اصنام يا آلهه مشركين باشند، عابدين اصنام مقصود باشند، احتمال اول است؛ و معبودين اصنام مقصود باشد، احتمال دوم است.

ظاهر اوليه همان احتمال اول است ولي با قرينه داخلي كه در خود «يسبوالله» است و قرينه‌ای كه در روايات است بيشتر احتمال دوم تقويت می‌شود و الذين كه تعبير كرده با ملاحظه‌ای است كه عرض كردم، البته اگر روايات نبود با خود آيه می‌شد احتمال اول را توجيه كرد يعني «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ» به مشركين ناسزا نگوييم كه ناسزاي شما موجب می‌شود كه آن‌ها هم به مقدسات شما ازجمله خداوند توهين بكنند.

احتمال اول در خود آيه قابل‌قبول هست و می‌شود جور كرد ولي وقتي روايت می‌گويد شأن نزول آيه اين بود كه به اصنام و این‌ها بد نگوييد در نورالثقلين و درالمنثور شأن نزول دارد.

اگر احتمال اول بود با بحث ما خيلي نزديك می‌شد و سب انسان‌های كفار و مشركين بود ولی بنا بر احتمال دوم سب معبودها و آلهه و اصنام است كه از روابط اجتماعي بيرون می‌رود بنا بر احتمال اول ربط آن با بحث ما كمي بيشتر بود ولي بنا بر احتمال دوم فاصله آن با بحث ما دور می‌شود چون بحث ما ناسزاگویی و دشنام بين انسان‌ها است نه چيزي كه مربوط به امور ماورائي و اعتقادي.

سؤال:؟

جواب: تعليل را بايد بحث بكنيم بعد اولويت را بحث می‌كنم كه بنا بر يك احتمال اولويت می‌شود بنا بر يك احتمال نمی‌شود.

(1) احتمال سوم

احتمال سوم بحث جمع بين المعنيين است كه قرينه می‌خواهد. «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» مقصوداز الذين يدعون هم مشركين است هم معبودهای آن‌ها و آلهه و اصنام است. اين نظير استعمال لفظ اكثر از معنا است كه هم جايز عقل است و می‌شود واقع هم شد منتهي قرينه‌ای می‌خواهد، اينجا چيز خاصي نداريم كه بگوييم هر دو معنا را اراده می‌كنيم مگر اينكه كسي بگويد چون ظهور اوليه اين هست و معناي بعدي هم كه در روايات گفته شده نگفته آن مقصود نيست، مثلاً با اين چيزها بگويد هر دو مقصود است ولي به‌هرحال اين يك احتمال است.

  جمع‌بندی احتمالات سه‌گانه

درمجموع سه احتمال، احتمال دوم به قرينه داخلي و خارجي اظهر است بخصوص با ملاحظه قرينه رواياتي كه در ذيل آيه وارد شده است و اين آيه از بحث ما خيلي فاصله می‌گيرد چون سب بحث ما در سب بين روابط اجتماعي و ميان انسان‌ها و افراد است.

-        بحث اول نهي آيه بود كه تحريمي است؛

-        بحث دوم مقصود از الذين بود و نتيجه‌ای كه در تفسير آيه می‌داد كه احتمال دوم اقوي و اظهر است.

vi)      بحث سوم: مقصود از «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ»

بحث سوم در آيه «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» است كه دو احتمال در باب اين وجود دارد؛

1- «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» حكمت باشد؛

2- «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» علت باشد.

 می‌فرمايد: اصنام و بت‌ها را دشنام ندهيد كه درنتیجه آن‌ها هم خداي شما را دشنام بدهند مشركين گفته بودند اگر بناست شما دشنام بدهيد ما هم به خدا دشنام می‌دهيم، آیه می‌گويد دشنام ندهيد «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» اين علت است يا حكمت؟

(1)             احتمال اول

اگر علت باشد اين حرمت و تحريم قيد حكم و جزء حكم و موضوع است وقتي اين حرمت وجود دارد كه بازتاب اين دشنام و فحش شما دشنام و فحش آن‌ها باشد و اگر روزي اين بازتاب را نداشت سب آلهه و اصنام و بدگويي و ناسزاگویی اشكال ندارد چون اين علت حكم است. مادامی‌که عمل شما آن بازتاب را داشته باشد نهي تحريمي وجود دارد، دشنام ندهيد چون آن‌ها دشنام می‌دهند. اگر يك وقتي مسلمان‌ها قوت پيدا كردند و اقدام آن‌ها به اينكه بت را بشكنند و به بت‌ها و آلهه و اصنام بد بگويند موجب اين نمی‌شود كه آن‌ها هتكي بكنند آنجا سب و دشنام مانعي ندارد.

(2)             احتمال دوم

احتمال دوم اين است كه اين در حد يك حكمت است نه علت منتهي به‌طورکلی خوب نيست. «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» اما نه اينكه حكم دایر مدار فلسفه و حكمت باشد مثل عللي كه براي احكام در كتاب علل الشرایع مرحوم صدوق آمده راجع به نماز كه سه ركعت است پنج ركعت است، جهر می‌خواني، پنج بار می‌خواني خيلي حکمت‌ها براي اين گفته شده يا براي حج چندين حكمت گفته شده؛ يكي از حکمت‌های حج تجارت و رفت‌وآمد است ممكن است زماني تجارت آن‌قدر الكترونيكي شده و آسان هست كه در حج فلسفه تجارتي ملحوظ نيست آن فلسفه و حكمت حكم است «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا» ممكن است بگوييم حكمت است و حتي جايي كه اين بازتاب را ندارد نبايد دشنام داد و بد گفت ولو اينكه آن‌ها بد نگويند، منتهي خدا حكمت آن را می‌گويد كه گاهي اين نتيجه بد را دارد. كدام مقصود است؟ «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» سبی نكنيد كه درنتیجه آن‌ها سب بكنند، آيا اين نتيجه متمم موضوع حكم و قيد حكم و علت در حد يك حكمت است و جزء موضوع و قيد موضوع حكم نيست؟ شرطيه با هر دو سازگار است البته گفتيم اصل در جاهايي كه چيزي به‌عنوان نتيجه بيايد اين است كه به‌عنوان علت است يعني حكم دایر مدار او است مگر اينكه قرينه خاصه‌ای باشد. اصل در قيود و علل و حكم اين است كه حكم دایر مدار آن می‌شود الا اينكه قرينه‌ای پيدا بشود؛ در این صورت ظهور اوليه «لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» سبي كه به دنبال يسبوالله می‌آيد مورد نهي قرار می‌گيرد و اصل اين قيود مأخوذ در خود حكم است و دخالت به نحو عليت و جزئيت و موضوعيت در حكم دارد الا اينكه قرينه‌ای برخلاف آن بيايد. در اصل ما بايد احتمال اول را تقويت بكنيم و بگوييم اين جزء موضوع و قيد حكم است و به يك بيان ديگر علت حكم است اگر جايي نبود منتفي می‌شود. علاوه بر اينكه دو قرينه دارد يكي اصالة العلیة و اصالة الموضوعيه كه جزء قيد موضوع است و در بعضي از تفاسير آمده كه اين آيه مربوط به شرایطی است كه هنوز مسلمان‌ها اقتدار و قوت را نداشتند و در محيط مكه ناچار از يك نوع تعامل با كفار و مشركين بودند آيات ديگر اين را نسخ كرده البته تعبير نسخ به معنايي كه امروز می‌گوييم قديم به كار نرفته است يعني مربوط به آن شرایط است اما در شرایط ديگري این‌طور نيست.

vii)    جمع‌بندی احتمالات

بنابراين اگر احتمال اول را بگيريم كه شايد اظهر باشد یعنی سب در صورتی حرام است كه كاري بكنيد كه آن‌ها خدا را سب بكنند؛ اما اگر چنين چيزي نبود اصنام و بت‌ها حرمت و ارزشی ندارند كه سبشان بكنيد اين احتمال عليت و حكمت به نظر اولي اقوي است. بنابراين حكم سب موضوعيت ندارد چيزي كه موجب می‌شود آن‌ها سب بكنند و الا اگر آن‌ها چيزي نمی‌فهمند يا زوري ندارند كه كاري بكنند، بگوييم بت‌های بی‌شعور يا احمق يا امثال این‌ها مانعي ندارد البته ممكن است آدمي را بپرستند که خود او راضی نیست و در این صورت نباید او را سب کرد عنوان‌های دیگری دارد مثل اينكه عده‌ای ممكن است اميرالمؤمنين را بپرستند دليل نمی‌شود كه انسان سب بكند.

آيه كار به اين ندارد كه اين سب از حيث عناوين ديگر جايز است يا جايز نيست سبي كه اين آيه تحريم می‌كند سبي است كه اين نتيجه را داشته باشد اما اگر اين نتيجه را نداشته باشد حكم آن چيست؟ طبق قواعد به چوب‌ها و امثال آن می‌شود سب كرد ولي آدمي باشد كه قبول ندارد بايد احترام كرد و آيه اين را می‌گويد.

معبود اعم از اين است كه چوب و سنگ يا ملائكه يا انسان باشد و از حيثي كه فحش دادن آن‌ها موجب برگشت نتيجه بد نسبت به خداوند تبارک‌وتعالی است نهي كرده است بنا بر اينكه علت باشد و ظاهر اين است چيزي كه مكشوف باشد هتك تلقي بشود؛ اگر بازتاب اجتماعي داشته باشد و در عرف عام نوعي هتك خداوند به حساب می‌آيد، می‌گويد هتكي نكنيد كه خداوند مورد هتك قرار بگيرد. اين هم بحث دوم است.

viii)  بحث چهارم: اختصاص یا عدم اختصاص سب به الهه و غیر آن

بحث چهارم اين است كه آيه فقط اختصاص به سب آلهه دارد يا شامل همه مقدسات آن‌ها می‌شود؟ دو احتمال بايد اينجا باشد؛

(1)             احتمال اول

ممكن است منظور آيه فقط اصنام و بت‌های مورد پرستش باشد که مورد لعن و نفرين و ناسزاگويي قرار ندهيد،

(2)             احتمال دوم

احتمال دوم اين است كه آيه نسبت به همه مقدسات آن‌ها شمول دارد مثلاً صليب كه معبود آن‌ها نيست ولي كسي توهینی يا سخني نسبت به آن بگويد يا مقاله‌ای ضد آن بنويسد كه موجب بشود آن‌ها به خداوند بد بگويند. احتمال دوم شمول دارد.

پس احتمال اول اين است كه فقط اختصاص به خود معبودها دارد؛ احتمال دوم اين است كه به همه مقدسات و حتي خود آن‌ها كه ممكن است احتمال اول ظهور اوليه نباشد ولي بعد شمول پيدا بكند.

ظاهر آيه «الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» بت‌ها است ظاهر لفظي وجود بر لفظ اين است ولي اگر اصل حرمت روي اين است كه آن‌ها به خدا بد می‌گويند، فرقي نمی‌كند هر چيزي كه الغاء خصوصيت می‌شود. كاملاً عرفي است عرف می‌گويد خدا فرموده است كه به بت‌های آن‌ها بد نگوييد كه آن‌ها به خداي شما بد می‌گويند اگر به صليب يا يكي از قدیسشان يا كليسايشان بد بگويد همين نتيجه را دارد هيچ فرقي ندارد مخصوصاً نظري كه عليت و موضوع می‌گرفتيم. ظاهراً الغاء خصوصيت در اين طرف قصه خيلي واضح است و مرحوم علامه می‌فرمايد كه ذيلش دارد «كَذلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُم‏» (انعام/108) يعني هر امتي مقدساتي دارد كه زينت به حساب می‌آيد هم ذيل كمي اشعار به اين مسئله دارد و هم اينكه عرفي است که بگويد به خدايشان بد نگوييد چون به خداي شما بد می‌گويند، اگر به خودشان يا به مقدساتشان يا به حواريون يا به پيامبرشان يا به صليب يا هر چيزي ديگري بد بگوييد همين نتيجه را دارد مخصوصاً روي ديدگاه عليت كه اصل حكم اين است كه چون بازتاب بد دارد پس كار شما اشكال دارد.

بنابراين هر سخن و ناسزاگويي و هر چيزي كه اين اثر را دارد بلكه ممكن است شامل اعمال تند و اقوال تندي كه موجب اين ناسزا می‌شود هم بشود. پس در اين طرف الغاء خصوصيت بعيد نيست يعني توهين به مقدسات آن‌ها كه موجب می‌شود آن‌ها به خدا بد بگويند حرام است.

سؤال:؟

جواب: باز هم الغاء خصوصيت می‌شود علت كه باشد العلة تعمم و تخصص يعني الغاء خصوصيت نمی‌خواهد ملاك آن علت است، ولي بنا بر اينكه حكمت باشد بايد بگوييم الغاء خصوصيت می‌شود.

ix)      بحث پنجم: مقصود ناسزا به خداست یا پیامبر؟

بحث پنجم آن طرف آيه هست كه «فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ» گاهي اقدام ما موجب می‌شود كه به خدا بد بگويند گاهي موجب می‌شود كه به پيامبر يا به مقدسات ديگر مسلمان‌ها ناسزا بگويند، باز اينجا دو احتمال است كه ظاهرش اين است كه كاري كه موجب سب خدا بشود حرام است يعني كار ما تسبيب به يك حرامي است منتهي احتمال اول اين است كه اگر هتك خدا بشود، حرمت هست؛ احتمال دوم اين كه همه مقدسات مورد هتك قرار بگيرد موجب می‌شود اقدام طرف اشكال پيدا بكند مثلاً ناسزايي به صليب می‌گويد و آن‌ها به پيامبر اكرم صلواة الله و سلامه عليه يا به قرآن يا عتبات يا به ائمه و اولياي الهي يا احاديث ما توهين بكنند. پس ممكن است بگوييم مقصود خداست و ممكن است تعميم بدهيم. می‌شود ادعاي الغاء خصوصيت كرد ولي نه به قوتي كه در آن طرف بود، ممكن است بگوييد عنايت خاصي روي ذات حضرت حق است علي‌رغم اين احتمال باز از نظر عرفي بعيد نيست مثل خود پيغمبر و ائمه و قرآن با آن مسئله فرقي ندارد شاهد اين است كه در يك روايت معتبر وارد شده كه هتك ائمه و امام درواقع هتك خداست كه آن هم مؤيد اين الغاء خصوصيت می‌شود. مرتبه خدا آن‌قدر عظيم است می‌گويد هر اقدامي كه طرف را نسبت به خداوند جري بكند، ممنوع است اما غير خدا ملازمه‌ای ندارد ولي درعین‌حال انسان عرفاً حس می‌كند يسبوا الله اگر پيامبر و امام و قرآن هم باشد قصه همين است؛ اما اينكه در هر حكمي بيايد معلوم نيست بشود الغاء خصوصيت كرد ولي آن طرفش يا تعليل است يا الغاء ‌خصوصيت، هر سب و دشنامي كه موجب يسبوا الله بشود درست نيست اين هم مبحث پنجم در آيه شريفه بود.

x)         بحث ششم: اطلاق بحث بین مسلمانان و مشركان است یا بین مذاهب؟

بحث ششمي وجود دارد كه اين در رابطه مسلمانان با مشركان است اما در رابطه اماميه و پيروان اهل‌بیت با ساير فرق اسلامي چطور است؟ كه به خلفا توهين می‌كند و آن‌ها هم معاذ الله به اميرالمؤمنين توهين می‌كنند، اين را می‌شود با آيه ربط بدهيم؟ آيه در مورد رابطه مسلمانان و مشركان است خيلي بايد تعليل و تنقيح مناط عمومی‌تری را به دست آورد كه روح آيه «كَذَلِكَ زَینَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» يعني تعرض به مقدسات ديگران وقتي موجب می‌شود مقدسات و حق شما مورد اهانت و توهين قرار بگيرد جايز نيست که از الفاظ بيرون می‌رود و يك نوع الغاء ‌خصوصيت و تنقيح مناط در دایره اوسعي است؛ می‌گويد الذين يدعون چه بت باشد چه مقدسات كفار باشد يا مقدسات فرق اسلامي باشد كه فرقه ديگر اعتقادي به آن ندارد، آن طرف هم يسبوالله اعم از اين است كه خدا يا پيامبر يا امام است که ممكن است كسي چنين تعميمي قائل بشود. و صلی‌الله علی محمد و آله الاطهار

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه بررسی ادله قرآنی حرمت سب

در بحث سب ادله قرآنی را مطرح کردیم؛ آیه جهر به سوء و آیه اجتناب از قول زور و آیه نبز به القاب در سوره حجرات بود.

یکی دو نکته دیگر راجع به آیه سوره حجرات عرض کنیم: «لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان‏» (حجرات/11) آیه دو فقره داشت: «لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» بود که نسبت لمز با سب من وجه است و نسبت تنابز به القاب هم اخص مطلق است که هیچ کدام منبطق بر مدعی نبود ولی هر دو مرتبط با مدعی و بحث سب بود منتها یکی به نحو عموم خصوص من وجه، یکی به نحو اخص مطلق از سب.

نکات آیه 11 سوره حجرات

نکته اول

در مورد تنابز به القاب یکی دو نکته باقی مانده یکی ادامه آیه شریفه «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان»(حجرات/11) است و در مورد آن دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول

اولاً جمله‌ای است در ادامه جمله قبل و حالت تعلیل ندارد و آیه اشاره به این می‌کند که نام حاکی از فسق و فجور بعد از ایمان یعنی بعد از اینکه مسلمان شدند چیز بدی است؛ اشاره به این حقیقت می‌کند که گاهی افراد نامی دارند که مربوط به دوره قبل از اسلام هست بعد که مسلمان می‌شوند این نام در فرهنگ اسلامی نام خوبی نیست و نوعی فسق و فجور را ارائه می‌دهد و چیز بدی است، معنای این، تغییر نام است که در روایات دارد «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص كَانَ يُغَيِّرُ الْأَسْمَاءَ الْقَبِيحَةَ فِي الرِّجَالِ وَ الْبُلْدَان‏‏»[1] امروزه هم کسانی که در مناطق دور دنیا و در فرهنگ‌های اسلامی هستند وقتی مسلمان می‌شوند خیلی وقت‌ها در نام آنها فسق و فجور و چیز ناپسند و حاکی از نوعی معصیت است. می‌گوید: «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان» این یک احتمال که در حقیقت ذکر خاص بعد العام است. آیه قبل فرموده: «لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» لقب‌ و نام‌های بد بر افراد اطلاق نکنید، این کلی است در ادامه آیه به‌صورت خاص روی مورد ویژه‌ای انگشت می‌گذارد و می‌گوید نام‌های فسق آمیز که بعد از انتقال از کفر به اسلام وجود دارد چیز بدی است یعنی ذکر خاص بعد العام است و تنابز به القاب مطلقاً درست نیست. یک مورد ویژه و خاص را به‌صورت جدی اسم برده است که کل تنابز به القاب بد است یک نوع هم این است که کسی که فرهنگش عوض شد و از کفر به اسلام آمد نامی که حاکی از فسق، فجور، زنا است در فرهنگ‌های اسلامی پسندیده نیست، «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان» یعنی این نام را نگذارید. این یک احتمال در آیه شریفه است که ذکر خاص بعد العام می‌شود و ذکر خاص بعد العام فراوان داریم. می‌گوید اکرم العلما بعد هم می‌گوید و اکرم زیداً یا اکرم الفقها این ذکر خاص بعد العام است به خاطر تأکیدی که داشته گفته اکرم العلما و اکرم الفقها، فقها همان علما هستند و به مورد خاصی تأکید دارد اینجا هم مثل آن است تنابز به القاب نکنید و از جمله و به‌طور خاص القابی که در جاهلیت بود و در فضای اسلامی فسق آلود و بد است. این ذکر الخاص بعد العام می‌شود، «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان».

احتمال دوم

ثانیاً «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان» برای تنابزوا بالالقاب به‌منزله تعلیل باشد، «لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ» برای اینکه «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان» بعد الایمان یعنی وقتی مسلمان هستید، بعدیت آن خصوصیتی ندارد و در فضای اسلامی و ایمانی نام بد حکایتگر از فسق و فجور است و پسندیده نیست. احتمال دوم روی این است که بعدیت و قبلیت خصوصیتی ندارد مهم این است که در ظرف ایمان و اسلام نام‌های فسق آلود بد چیزی است در فضای فرهنگ اسلامی نامی که حاکی از فسوق و فجور باشد، نام بدی است. این درواقع به‌منزله علت است، چرا می‌گوییم نام‌گذاری نکنید؟ برای اینکه نام فسق آلود موردقبول خداوند نیست و لذا باید از آن اجتناب کرد. این احتمال دوم در آیه است.

نظر مختار

هر یک از دو احتمال قابل دفاع است و ذهن ما به احتمال دوم بیشتر تمایل داشت به این شکل کسی متعرض دقایق این شکلی در آیه نشده است ولی این دو احتمال در باب آن هست. بنا بر احتمال اول ذکر الخاص بعد العام است و تأکید روی جایی دارد که از آنجا به اسلام منتقل شده است، بنا بر احتمال دوم بعدیت به معنای انتقال از آن به این خیلی مهم نیست روح کلام مقصود است و به‌صورت علت به‌منزله حکم است. بنا بر احتمال اول ذکر خاص بعد العام است، بنا بر احتمال دوم ذکر عام بعد الخاص یعنی ذکر العله است بعد از معلل و حکم، این دو احتمالی است که در آیه است.

سؤال: تفاوت احتمال اول و دوم در چیست؟

جواب: آن ذکر خاص است، این ذکر عام و علت است.

نکته دوم

نکته دیگر در مورد بئس اینکه «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان» بئس مثل خود نهی است، مثل ویل است اگر بئس را خداوند به یک کاری اطلاق بکند و در مقام بیان باشد و قیدی نزند، روی همان ترتیب مقدمات حکمت «بئس» ها حمل بر نهی و حمل بر تحریم می‌شود عین اینکه وقتی نهی کند، چطور می‌گوییم بر اساس مقدمات حکمت و تفصیلی که در اصول مطرح شده است و با ترتیب ویژه‌ای دلالت بر نهی می‌کند و نهی دلالت بر حرمت می‌کند، بئس همین‌طور است وقتی می‌فرماید: «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ»، بئس کذا، بئس کذا اصل دلالت بر حرمت و تحریم است اگر بخواهد کراهتی بگوید باید قرینه خاصه‌ای باشد بئس درواقع مذمت است، مذمت مطلقه یعنی همان حرمت. خدا که چیزی را مذمت بکند اگر قرینه خاصه‌ای نباشد یعنی این حرام است و باید از آن پرهیز بشود. پس بئس دلالت بر تحریم می‌کند الا ان تدل قرینة خاصة علی التنزیه.

نکته سوم

یک نکته هم «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان» است که فسوق مصدر است. آن‌وقت این‌طور می‌شود که نامی که مصدر و اسم مصدر است، فسق باشد، بئس الاسم الفسق یعنی اسمی که حاکی از فسق باشد منتها برای تأکید و نشان دادن قبح قصه می‌گوید اسم وقتی حاکی از معنای بد باشد خود اسم فسق است و فسوق در اینجا مصدر است که اسم به مصدر موصوف شده و مصدر صفت برای اسم قرار گرفته است، این برای مبالغه است مثل اینکه به ضارب بگوییم ضرب، نامی که حاکی از فسق است مقصود است ولی چون نام و اسم مسمی خیلی به هم نزدیک است و در هم مدغم است از این جهت برای مبالغه و تأکید اسم فسق گفته شده نه اسمی که دارای معنای فسق باشد.

سؤال:؟

جواب: قصد اینجا دخالت ندارد. اسم فسق یعنی عرف این را نام فسق آلود می‌داند این حمل بر مفاهیم عرفیه می‌شود نه چیزهای شخصی و قصدی، عنوان قصدی نیست، تنابزوا بالالقاب منظور از لقب سوء عند العرف نه اینکه خود شخص حساس است که مثلاً اگر به او بگویی کشک ناراحت می‌شود آن حساسیت‌های شخصی ایذاء است؛ اسم فسوق یعنی آنچه عرف فسق آلود به حساب می‌آورد و اسمی که عرف آن را بد می‌داند اطلاق آن بد است، اسم فسوق هم به این معنی است این هم جزء نکته دهم می‌شود که عنوان تنابز و تسمیه به اسم فسوق عناوین قصدی نیست و همانی که عرف تلقی می‌کند یعنی امر مسیء است، سوء عرفی یا فسوق عند العرف عام یا عرف خاص شرعی است، این تسمیه مورد مذمت و تقبیح قرار گرفته است و عنوان قصدی نیست، همیشه وقتی می‌خواهد یک عنوانی گناه به شمار بیاید، باید با علم و عمد اقدام بکند، اگر علم و عمد نباشد، معذور است.

سؤال:؟

جواب: علم به این باید داشته باشد که این فسوق است منتها باید بداند اگر نداند معذور است. مثل اعانه که می‌گفتیم معذور است و الا حکم، حکم است. کسی نام بدی برای دیگری بگذارد یا نام بدی را بر او اطلاق کند، عرف که این نام را بد می‌داند این گناه است، اگر نداند یا غافل باشد یا در خواب گفته یا بی‌توجه است، حکم هست و این کار، کار بدی است، منتها او چون نمی‌دانسته معذور است، مثل شرب خمری که خبر نداشت و به‌عنوان آب خورد. عنوان که قصدی نیست، اگر بداند خمر است حرام است نداند هم فی‌الواقع جای حکم الهی است منتها برای او منجز نشده است. این هم یک نکته که عنوان قصدی نیست و اسائه و فسوق عرفی است نه بحث‌های شخصی. آن‌چه گفتیم ذکر العام بعد الخاص یا تعلیل است، شاهد بر تعلیل بودن آن این است که در روایات در موضوعات مختلف تمسک شده است و تلقی، تلقی قاعده عامه و تعلیل است.

 نکته چهارم

یک نکته دیگر اینکه اگر قبل این آیه «لا تَنابَزُوا» نبود، همین‌طور خدا بفرماید: «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» این یک جمله خبریه است که می‌گوید خیلی بد است ولی از این جمله خبریه انشاء هم استفاده می‌شود. بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ مثل اینکه خداوند بفرماید دروغ بد چیزی است یا فلان موضوع بد است. اینکه بگوید بد است یعنی همیشه یک نهی‌ای از آن استفاده می‌شود چون بئس مذمت مطلقه است از آن استفاده نهی‌ای می‌شود یعنی باید از این پرهیز کرد. درواقع «بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» می‌گوید بد است و نباید این نام را گذاشت. این هفت هشت نکته در آیه شریفه بود که به نظر می‌آید سه جمله داشتیم، «لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ، لا تَنابَزُوا و بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» همه این‌ها با بحث سب ربط دارد ولی منطبق با بحث سب نیست بلکه اخص است؛ تنابز یا تسمیه به اسم بد و اسم فسق منطبق بر بحث نیست بخشی از سب را می‌گیرد والا وقتی کسی یک بار می‌گوید هو کلب، هو حمار، هو فاسق، هو فاجر، هو رضیع یک بار به‌صورت انشاء یا اخبار وصفی بر او اطلاق می‌کند داخل در آیه نیست چون نام نگذاشته یک بار تعبیری کرده و آن را آیه شامل نمی‌شود، آیه یک نوع سب خاص را شامل می‌شود که نام‌گذاری در آن باشد، البته این نام‌گذاری گاهی در مقطع کوتاهی است و گاهی کلی است.

سؤال:؟

جواب: لقب یک نوع تداوم و استمراری می‌خواهد، استمرار در یک مقطع کوتاه یا طولانی‌مدت که درواقع از نگاه او اسم کلب را به او می‌گذارد و توصیف می‌کند، صرف توصیف نام‌گذاری و تلقیب نیست؛ تلقیب اخص از توصیف است در آن نوعی استمرار و دوام لازم است ولو دوام موقت، اگر جداگانه روی این تأکید کنید مانعی نیست که بین تلقیب و توصیف اعم و اخص مطلق است سب توصیف به اوصافی است که نقص و اهانت در آن است. توصیف همیشه نام نهادن نیست که علامت او بگذارد، ولی در تلقیب نام می‌گذارد یعنی کد می‌گذارد، نام‌گذاری همان کد دادن است، رابطه اسم و مسمایی درست می‌کند که در آیه مقصود است و نمی‌شود از اینجا به کل توصیف الغاء خصوصیت کرد چون توصیف این‌قدر مذموم نیست ولی نام‌گذاری چیز بدی است. وقتی اخص مطلق شد می‌گوییم سب این است که در قالب ندا یا جمله خبریه یا یک کلمه مفرد یک وصف بدی را بر کسی اطلاق کند مثلاً وضیع است، ناقص است، فاسق است، فاجر است، زانی است، اما تنابز تلقیب به سوء است یعنی علامت‌گذاری می‌کند، برای او نام می‌گذارد که این با توصیف خیلی فرق دارد یعنی اخص از آن است و مؤونه زائده‌ای دارد. این آیه به مورد خاص اشاره دارد که نوعی خاصی از سب است و البته عقاب این مضاعف است؛ سب مطلقاً حرام است، سب و قسم توصیف مطلق توصیف به نحو تسمیه و علامت‌گذاری و تلقیب. منتها اطلاقات سب هر دو را می‌گیرد؛ اجتنبوا قول الزور هر دو را می‌گیرد در مورد تلقیب علاوه بر دلیل عام دلیل خاصی داریم که همین لا تنابزوا بالالقاب است که دلیل خاص مفید تأکید است. اگر جایی عام و خاص داشته باشیم، دلیل روی عام باشد، روی خاص هم مثل آن باشد، یک دلیل گفته اکرم العلماء، دلیل دیگر گفته اکرم الفقهاء این اکرم الفقهاء و اکرم العلماء چون مثبتین هستند، مطلق و مقید حمل بر هم نمی‌شوند این روشن است که دو حکم است منتها در خاص دو دلیلی که مثبتین هستند دو احتمال وجود دارد:

-       یکی اینکه خاص بیان مصداقی از عام باشد و هیچ تأکید و چیز جدیدی در این نیست اکرم العلماء همه را می‌گیرد، اکرم الفقهاء هم فقط مصداقی برای آن است؛

-       احتمال دیگر این‌که اکرم الفقها تأکید بیشتری می‌کند یعنی چیز اضافه‌ای بر آن حمل می‌کند.

همیشه در مطلق و مقید مثبتین که باشند مطلق بر مقید حمل نمی‌شود و در نافیین هم همین‌طور است و خاص و مقید می‌تواند ذکر مثال و نمونه‌ای از عام باشد بدون اینکه چیز جدیدی بیان بکند و یا تأکید و بیان یک امر جدیدی نسبت به این مصداق باشد که گفتیم اصل در دومی است و اینکه صرف بیان مثال باشد و چیز جدیدی نگوید خلاف است. اصل این است که هر دلیلی حرف تازه‌ای می‌زند و عنایتی دارد و لذا اصل این است که در آن خاص تأکیدی وجود دارد. طبق این قاعده- که از نظر اصولی بحث کردیم- اینجا هم همین‌طور می‌شود؛ یک دلیل می‌گوید اجتنبوا قول الزور، چند مرحله هم پیدا می‌کند هر قولی که مایل عن الحق، این خیلی عام است. یک دلیل می‌گوید سب نکنید، چون قول زور کذب و غیبت و صد تا چیز را می‌گیرد. یکی از مصادیق می‌گوید سب که تأکید است یعنی سب چیز اضافه‌ای بر قول زور و مایل عن الحق دارد. در سب هم یکی از اقسام سب که تلقیب به سوء باشد دلیل خاص داریم و باز عقاب مضاعف دارد. پس مطلق سب حرام است و تلقیب به سوء که سب الخاص است یک حرمت مضاعف و مؤکد دارد وجه آن هم روشن است یک بار کسی را به وصف بدی توصیف می‌کند، گاهی نام و لقب می‌گذارد، معلوم است که نام‌گذاری قبح بیشتری دارد.

نکته پنجم

در اجتنبوا قول الزور مایل عن الحق نسبت به غیرمسلمانی که ذمی یا معاهد است و اسلام برای آن احترام قائل است بعید است شامل نشود. سؤال و نکته بعدی این است که اینجا هم عموم دارد و کافر و ذمی و غیرمسلم را می‌گیرد یا اختصاص به مسلم دارد؟ در ظاهر بیشتر به روابط بین مسلمانان توجه دارد خود سوره حجرات همه‌اش یا ایها الذین آمنوا دارد، می‌فرماید: «لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمان» بحث بعد الایمان دارد و در فضای اسلام و مسلمانی بحث می‌کند و لذا سیاق و قرائن موجوده در سوره حجرات بیشتر ناظر به احکام در روابط میان فردی و اجتماعی در جامعه اسلامی و بین مسلمانان است از این جهت به نظر می‌آید که در این آیه نمی‌شود ادعای اطلاق کرد و اختصاص به آنجا دارد. البته در روابط اجتماعی طبق روایاتی ایمان اختصاص به مؤمن واقعی قلبی ندارد و مقصود همان مسلمانان هستند و شامل اهل سنت و مذاهب دیگر هم می‌شود یعنی ایمان دو اطلاق دارد؛ یک اطلاق خاص دارد، یعنی قلباً به حق معتقد و پایبند است که مراتب دارد و اطلاقات مختلفی دارد. ولی گاهی ایمان به معنای مطلق الاسلام به کار می‌رود که در احکامی که در روابط اجتماعی ذکر شده است معنای عام است یعنی مسلمان و کسی که التزام به اسلام دارد در حد اولیاتی که مسلمان بر آن صادق باشد گناهکار، فاسق، عادل، امامی، عامی، همه را می‌گیرد و خود امامی هم فاسق باشد آن را هم می‌گیرد.

سؤال:؟

جواب: عناصری که برای صدق اسلام لازم است در او جمع باشد، اسلام کلی. آیه بعد الایمان را می‌گوید مطلقی در آیه بیاورید بگوییم این بدتر است. من نمی‌گویم نفی می‌کند می‌گویم آیه ساکت است برای اینکه بئس الاسم الفسوق بعد الایمان دارد، اگر تعلیل هم باشد این به آن سرایت می‌کند. دیگر اینکه یا ایها الذین آمنوا در سوره حجرات خطاب به مؤمنین دارد که این هم خطاب به مؤمنین می‌شود و سیاق روابط منکم و این‌ها که هفت هشت تا حکم در سوره است بیشتر در فضای اسلامی است و با فضای سیاق و یا ایها الذین آمنوا و بعد الایمان و این‌ها خیلی نمی‌توانیم مطمئن به اطلاقی بشویم. برخلاف «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّور»(حج/30) که تا حدی می‌شد ادعای این اطلاق کرد. ظاهرش این است، البته نفی نمی‌کند ساکت است. به‌خصوص در موردش یهودی یعنی اسلام،

سؤال:؟

جواب: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّه‏» (انعام/108) آن هم نوشتم اشاره‌ای به آن می‌کنم. کاربرد زیادی در قرآن ندارد.

سؤال:؟

جواب: منکم هم دارد و سیاق آیات سوره حجرات خطاب به مخاطب مسلم است ولی ممکن است کسی که طرف قرار می‌گیرد غیرمسلمان باشد. در آیه سه جمله بود «لا تَلْمِزُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ» و اخص از سب بود، ولی نوع خاص از سب است که تأکید بر حرمت در آنجا دارد. سه آیه شد که آیه سوم سه فقره داشت. آیه چهارم هم ضمن بحث‌های قبلی صحبت کردیم و چند نکته کوتاه راجع به آن عرض می‌کنیم. «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ الَّذِي جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَه‏» این آیه شریفه هم مورد استشهاد و استدلال قرار گرفته است.

نکات لغوی

نکته اول «همز و لمز»

در تفاسیر انواع وجوه را برای همز و لمز گفته‌اند ولی آنچه در متن لغت راجع همز و لمز آمده اشاره کردیم که در مقاییس لمز همان عیب است و لامز و لمزه یعنی کسی که بیان عیب می‌کند.

در مقاییس گفته همز سب و انسباب، ریخته شدن چیزی است و بعد می‌گوید همز در کلام اکثار فی الکلام، پرحرفی است؛

بعضی هم گفتند همز به معنای شکستن و کسر است.

این در لغت است که لمز عیب است و همز شکستن و ریختن چیزی است؛ اصل معنای لغوی آن است منتها در معنای خاصی به کار رفته است همزه و لمزه فاعلی است که مبالغه دارد، همزه و لمزه یعنی کسی که زیاد عیب‌جویی می‌کند، طعنه می‌زند، غیبت می‌کند که اصل لغت است، گاهی در مورد لمز طعن گفته شده است که اگر طعن باشد، طعنه زدن به دیگری، نیش زدن به دیگری هم با سب می‌شود، هم با بیان می‌شود احیاناً با فعل هم می‌شود. همز هم این‌طور است منتها بعضی گفتند هر دو یک معنا دارد، بعضی گفتند متفاوت است.

تفاوت‌ها یکی از جهت فعل و قول است یکی از جهت جلوی شخص و پشت سر او است و در معانی گاهی گفته شده هر دو طعن است، گاهی نمامی است، گاهی غیبت است و طعن و نمامی و غیبت و تعییب و مسخره چیزهایی است که در ضمن دو لغت آمده است.

هیچ‌ مطلب روشن و نهایی راجع به این گفته نشده، این‌طور که در لغت و کلماتی که نقل شده است، مثلاً از ابن عباس چیزهایی در تفاسیر نقل شده که معلوم نیست معنا می‌کند یا بیان مصداق می‌کند. بعید نیست که همزه و لمزه همان معنای اصلی لغت باشد که خیلی معنای عام است لمزه یعنی کسی که عیب دیگران را به رخشان می‌کشاند، عیب‌جویی می‌کند، این عیب را جلوی رو می‌گوید، پشت سر می‌گوید، به قول یا فعل عیب را نشان او می‌دهد، عیب موجود در او می‌گوید یا عیبی که در او نیست برای او می‌گوید؛ یعنی بهتان می‌زند یا غیبت یا سب می‌کند، بعید نیست بگوییم این‌ها یک معنای مطلقی دارد و شامل همه طعن و سب و غیبت و افترا می‌شود.

بعید نیست هم در لمز هم در همز معنای عامی بگوییم و با لغت هم سازگار است. لمز همان‌طور که مقاییس یا در مجمع البحرین گفته همان عیب است. لماز و لمزه یعنی عیاب یعنی کسی که عیب برای دیگران بیان می‌کند این طعن است، مسخره است، غیبت است، تهمت است هر چه عیب دیگری را برای دیگری بیان کند. بعید نیست که بگوییم معنای مطلق این‌طوری دارد و همزه و لمزه بر هم منطبق است و یک نوع تأکیدی در آن است که هم صیغه مبالغه است هم با دو واژه یک موضوع را مورد تأکید قرار داده است. همزه لمزه کسی که عیاب است، عیب دیگران را بیان می‌کند، جلوی روی یا پشت سر با قول یا فعل، عیب دیگران را نشان می‌دهد. طعنه می‌زند، نیشخند می‌زند، مسخره می‌کند، سب می‌کند، فحش می‌دهد، ذم می‌کند بعید نیست همه را بگیرد. اگر کسی این اطلاق در معنا را نپذیرد باید در فضایی که آن‌ها گفتند برود هیچ کدام اصل و اساس روشنی ندارد بعید نیست بگوییم مطلق است. «الَّذِي جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَه‏» الذی وصفی است برای این نه بیان معنا، بعضی جاها بیان معنا است ولی اینجا قطعاً بیان معنا نیست. برای اینکه جمع مالاً وعدده هیچ ربطی با همزه و لمزه از نظر لغوی در هیچ یک از لغات نیست. بعضی جاها «الذی» هایی که در قرآن یا در کلام عرب می‌آید، گاهی تشریح و تفصیل عناصر معنای قبلش است، از نظر معنایی عین آن را معنای لغوی می‌کند یا نمونه‌ها و اجزایی را برای آن ذکر می‌کند ولی گاهی یک صفت دیگری که اینجا هم همین‌طور است می‌گوید ویل لکل همزه آدم عیب‌جو، نمام، هامز و لامز است که یک وصف دیگر هم دارد که جمع مالاً وعدده؛ نه اینکه الَّذِي جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَه‏ بیان معنای قبل باشد یا حتی بیان نمونه و مصداق آن باشد. پس معنای همزه و لمزه این شد، اگر بخواهیم در مسیری برویم که مفسرین و اهل لغت در دوره‌های متأخر ذکر کردند، چند قول است غیبت و امثال آن با بعضی تفاوت‌هایی که اشاره کردم. این یک راه است.

 یک راه این است که بگوییم همه این‌ها بیان مصداق می‌کردند، اصل همان عیاب بودن است که بعید نیست دومی را بگوییم.

سؤال:؟

جواب: بیان عیب است، چه افترا باشد چه حالت غیبت همه را می‌گیرد. این یک نکته در آیه بود.

 نکته دوم «ویل»

نکته دوم ویل است، ویل به معنای «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ» یک نوع نفرین است. منتها ظهور این نفرین وقتی که قرینه خاصه‌ نباشد حرمت است. وقتی می‌گوید ویل للمطففین یا ویل لکل کذاب، ویل‌هایی که در قرآن آمده یک نوع نفرینی است که اگر قرینه خاصه‌ای نباشد، ظهور آن در تحریم است. بعضی در روایت هم آمده که بیان مصداق و تشریح معنایی است که ویل چاهی در جهنم است که قعر زیادی دارد. آن‌ها تجسد نفرین الهی است که آنجا ظهور و بروز و تجسد پیدا می‌کند. این را سال گذشته در ویل المطففین با نکات بیشتری عرض کردیم که ویل حاکی از تحریم است.

 نکته سوم «همزه و لمزه»

نکته سوم خود همزه و لمزه است. همزه و لمزه صیغه مبالغه است. سؤالی که وجود دارد وایی که خدا می‌گوید و حرمتی که به پیشانی این می‌چسباند، چسبانده به پیشانی همزه و لمزه، یعنی حرمت روی کسی آمده که خیلی عیاب، نمام یا مغتاب است و خیلی مرتکب این معاصی می‌شود یا چنین چیزی مقصود نیست. اصل همز و لمز مشمول این حرمت است، در ظاهر ویل مال کسی است که دائماً مرتکب این همز و لمز می‌شود، ولی ارتکازات عرفی می‌گوید نه اینکه دائماً می‌شود، یک مذمت شدیده‌ای می‌کند که اصل آن کاملاً مذموم است. منتها این در مقام تأکید بر این است که ارتکاب مستمر این معصیت است یعنی به‌عبارت‌دیگر عرف می‌گوید درست است که به لحاظ بیانی و ظاهر ویل و حرمت روی کسی آمده که دائم الهمز و اللمز است و به‌صورت پیوسته و دائمی مرتکب همز و لمز می‌شود ولی در ارتکاز عرفی اصل این کار یک کار حرامی است که ارتکاب دائمی آن یک حرمت مضاعف دارد؛ برداشتی که از این می‌شود این است که اصل همز و لمز یک نوع حرمتی دارد و مبالغه آن موجب حرمت نیست ولو اینکه موجب اشتداد آن می‌شود. البته ارتکازات عرفی و مناسبات حکم و موضوع آدم را به اینجا می‌برد والا اگر چیزهای خاص اینجا نبود، ظاهر کلام جمود بر لفظ این است که ویل روی کسی آمده که زیاد این کار را انجام می‌دهد. بعید نیست بگوییم مبالغه بودن آن اشتداد در حرمت و ویل است نه اینکه اصل حرمت برای او باشد.

نکته چهارم

نکته چهارم که با این کمی ربط دارد در آیه علاوه بر اینکه همزه و لمزه مبالغه‌ای آمده است، اوصاف دیگری هم آمده است. می‌گوید «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ الَّذِي جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَهُ يَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ كَلَّا لَيُنْبَذَنَّ فِي الْحُطَمَةِ وَ ما أَدْراكَ مَا الْحُطَمَةُ نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ»(همزه 1-6) اینجا ویل روی لمز و همزی آمده که جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَهُ که مال را جمع می‌کند، ذخیره می‌کند و حقوقش را ادا نمی‌کند. پس ویل روی گروهی آمده که این چند صفت را دارند. باز سؤال است یعنی حرمت مال ترکیب است، یعنی کسی که این‌ها را با هم داشته باشد یا تک‌تک این‌ها حرام است؟ عین بحث قبلی ظاهرش این است که مال روی ترکیب است. مثل اینکه می‌گوید «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ- الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خاشِعُون‏»(مؤمنون 1-2) ولی باز ارتکازات و مناسبات حکم و موضوع می‌گوید هرکدام این‌ها جداجدا موضوع حکم است مثل خیلی جاهای دیگر که یک گروه خوبی را توصیف می‌کند و هفت هشت صفت برای آن‌ها ذکر می‌کند. معلوم است هرکدام این‌ها جداگانه ارزش دارد؛ به‌عبارت‌دیگر اوصافی که در قرآن در مقام تشویق یا در مقام توبیخ، پنج صفت را برای یک چیزی جمع می‌کند، مثلاً «عِبادُ الرَّحْمنِ- الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنا»(فرقان/63) در همان سوره شریفه یازده صفت برای عباد الرحمن ذکر کرده است. درست است که خوبی و حسن و ترغیب را روی کل می‌آورد ولی کل ارتباطی نیست، کل استغراقی است یعنی جزء جزء مطلوبیت دارد. ارتکازات ما می‌گوید «هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ» «الَّذِي جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَهُ» «يَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ» هرکدام جداجدا مصداق ویل است نه اینکه ویل روی کلی آن‌ها بیاید و هرکدام جداجدا حرمت را دارد. شأن نزول این هم در تفاسیر آمده است.

جمع‌بندی نکات

بنابراین اگر ما سه نکته را بپذیریم آیه حرمت را روی اصل لمز و همز می‌آورد درنتیجه نسبت لمز و همز با سب بر اساس لغاتی که گفته شده فرق می‌کند و درمجموع نسبت با سب دارد. منتها اگر آن معنایی که گفتیم، لمزه و همزه را به معنای مطلق بگیریم، آن‌وقت کل سب را می‌گیرد. چون سب همه‌جا بیان عیب و تعییب دیگری است. بنا بر معنای مطلقی که گفتیم منطبق بر سب است یعنی دلیل خیلی خوبی برای حرمت سب می‌شود، اما اگر در آن معانی خیلی ریز بشویم که لمزه همان غیبت است، همزه چیز دیگری است و یک مقدار با سب فاصله می‌گیرد. منتها انباشت ثروت «الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّة»(توبه/34) و کجا حرام است کجا حرام نیست، آن نمی‌شود. این آیه به تنهایی دلالت بر حرمت می‌کند منتها داستان آن چیز دیگری است که به مناسبتی در فقه التربیه بحثی کردیم؛ وصلی‌الله علی محمد و آله الاطهار