بسم‌الله الرحمن الرحيم

بیع العنب ممن یعمل خمرا

ادله حرمت یا بطلان

دلیل اول:

قاعده حرمت اعانه بر اثم:

بحث در بیع العنب ممن یعمل خمرا و امثال این بود، که آیا این بیع جایز و نافذ است؟ یا نیست؟ بعد از اینکه صور و اقسام و اقوال مسأله را ذکر کردیم، به اولین دلیل پرداخته شد، و آن دلیل اول قاعده حرمت اعانه بر اثم بود، در بررسی این دلیل اول که استناد به قاعده حرمت الاعانه علی الاثم بود، ابتدا یک بحث کبروی کردیم که آیا این قاعده، قاعده تامه ای است؟ یا اینکه قاعده تامه ای نیست؟ این بحث را گفتیم تامه است.

 بحث دوم در بررسی این دلیل اول این بود که از نظر صغروی آیا این مصداق اعانه بر اثم است؟ یا نیست؟ بیان کردیم که در اینجا دو دیدگاه وجود دارد.

دیدگاه اول:

 کسانی که معتقدند به اینکه این معامله و اجرای صیغه اعانه نیست.

دلیل دیدگاه اول:

 اعانه در اینجا ظهور در عمل خارجی دارد و اجرای صیغه از مقدمات خارجی و واقعی صدور از معصیت از غیر نیست، برای اینکه ممکن است اجرای صیغه کند، ولی در خارج این مال را تسلیم او نکند و از این جهت است که آنچه که اعانه است، آن فعالیت خارجی است که آن تسلیم المبیع للمشتری تسلیم العنب به آن کسی که عمل خمرا اما کسی که بیاید اینجا عقدی بخواند، صیغه ای بخواند، ولی تسلیم دنبالش نباشد، این جزء مقدمات به حساب نمی آید، این چیزی است که از بعضی از کلمات ظاهر می شود.

دیدگاه دوم:

 کسانی که معتقدند به اینکه این معامله و اجرای صیغه اعانه است

دلیل دیدگاه دوم:

علتش این است که آنچه که این آقایون به آن استدلال می کنند برای اینکه این اعانه نیست، این نکته است که می گوید می شود این صیغه را خواند، ولی عین را تسلیم نکرد، اما این نکته دلیل بر این نیست که این مقدمه آن نیست، اگر کسی می گفت اعانه مقدمه ایست که متصل به فعل است و فاصله و واسطه ای بین او و فعل نیست این جزء مقدمات به حساب نمی آید، ولی اگر کسی بگوید اعانه مطلق تمهید مقدمات و اعداد مقدمات است این هم چون عرفاً معامله و این انشاء منشأ اثر است و باید دنبالش تسلیم و تسلم بیاید، این را در مقدمات آن دو فعل به حساب بیاورند، به عبارت واضح تر و اساسی تر و دقیق تر اینطور است که اگر کسی می گفت که اعانه بر اثم مختص است به مقدمات قریبه و بلاواسطه، این مقدمه قریبه و بلاواسطه نیست، برای اینکه صیغه خواندن مقدمه بلاواسطه برای اینکه آن مبیع مبدل به خمر شود نیست، این صیغه را که می خواند بعد از خواندن صیغه می آید آن عملیات انجام می شود تسلیم و تسلم می شود آن تسلیم و تسلم مقدمه قریبه به این است که تبدیل به خمر شود، لازم نیست مقدمه بلاواسطه باشد، مقدمات مع الواسطه هم برای فعل معصیت از ناحیه غیر آن هم صدق اعانه می کند و لذا به نظر می آید خواندن صیغه اعانه است. اگر دلیلی وجود داشت بر اینکه این معامله باطل است نه اینکه جایز نیست، تکلیفاً باطل است آنوقت درست است این عقد خواندنی که باطل است و اثری برایش مترتب نیست کسی نمی گوید این اعانه است برای اینکه این الزامی در آن نیست که اعانه به حساب بیاید.

آیا معامله باطل است؟

 رو مبنای اینکه نهی در عبادات موجب فساد است، ولی نهی در معاملات موجب فساد نیست، این نهی لا تعاونوا آمده روی معامله باللفظ یا بالمعاطات و می گوید این حرام است، اما اینکه این حرام است باطل هم است، نه حرام است ولی بطلانش نمی شود از این آیه و دلیل اول استفاده کرد، یعنی از این قاعده نمی شود بطلان استفاده کرد.

 دلیل دوم:

 روایات خاصه بر حرمت و بطلان

روایت اول:

 این است که به اسناد احمد ابن محمد عن محمد ابن اسماعیل عن علی بن نعمان عن ابن ...مستان عن عبد مؤمن عن صابر قال سألت اباعبدالله علیه السلام عن الرجل یعاجر بیته و یباع فیه الخمر عن الرجل یعجر بیته و یباع فیه الخمر، خانه اش را اجاره می دهد که در آنجا خمر به فروش برود یا مغازه ای حضرت فرمودند: حرام اجره اجرتی که می گیرد حرام است، این روایات دلالت بر بطلان هم می کند، می گوید اجر حرام أجرتی که به خاطر اینکه مغازه ای را یا خانه ای را به کسی اجاره دادید که آنجا خمر به فروش می رسد، أجرت در این حرام است.

بحث سندی:

 این روایت از نظر سند مشکل دارد، برای اینکه هم آن عبد المومن تو آن صیغه خاص ظاهراً ندارد و هم راوی بعدی که از امام سؤال می کند و نقل می کند اینجا دارد صابر در بعضی از نسخه ها مثل تهذیب و اینها جابر دارد، این صابر توثیقی ندارد، جابر هم اگر جابر ابن یزید جوفی باشد توثیق دارد، اما آن هم ظاهراً به لحاظ راوی و اینها خیلی اطمینانی به آن نیست، در هر حال این مردد در دو نسخه بین جابر و صابر و احتمال صابر بودنش هم هست، به خصوص که در کافی هم ظاهراً صابر دارد، و صابر هم توثیقی ندارد، از این از نظر سند اشکال دارد.

بحث دلالی:

از نظر دلالت دو، سه نکته در این روایت وجود دارد.

 نکته اول:

این است که این روایت دلالت در اجاره دارد، در حالیکه بحث ما در بیع است، پس چه ارتباطی با بحث ما دارد.

 جوابش این است که یا القاء خصوصیت می شود، یا بالاولویه اگر اجاره مغازه یا خانه برای اینکه خمر در آنجا فروش برود اشکال داشته باشد، این بیع عنب برای اینکه خمر درست شود، اگر نگوییم به طریق اولی درست است، حداقل القاء خصوصیت می شود.

 نکته دوم:

 این است که روایات اختصاص به خمر دارد؟ یا هر کار محرمی را می گیرد؟

 این هم باز محل بحث است، ممکن کسی بگوید این بحث خصوص خمر را شامل می شود، ولی از طرف دیگر احتمال این وجود دارد که خمر با سایر امور و معاصی فرقی ندارد و لذا القاء خصوصیت می شود.

 شاید درست احتمال سوم باشد که تفصیل باشد و آن اینکه القاء خصوصیت به محرماتی که مثل خمر یا اسواء حالا از خمر باشد، می شود مثلاً دخالت بیعی که موجب زنا شود، یا ظلم شود، یا اینکه مثل بت سازی باشد، پیکر بت ساختن باشد، اینها همه گناهانی است که مثل خمر هستند یا اسوء حالا هستند از خمر بعید نیست بگوییم این القاء خصوصیت می شود آنها را هم در بر می گیرد، اما گناهانی که به حد خمر نباشد، گناهان متعارف تری باشد شامل نمی شود، مثلاً فرض کنید کسی می گوید حلق لحیه حرام است، ولی او در مقدمات حلق الحیه چیزی را می فروشد که او حلق الحیه کند، این ممکن است بگوییم شامل آن نمی شود، چون حلق الحیه محرمی در رتبه خمر و زنا و ظلم و اینها نیست.

 نکته سوم:

این است که این حرمت، هم حرمت تکلیفی است و هم حرمت وضعی، برای اینکه جواب امام این است که حرام اجره، قبلاً گفتیم که حرام و سحت اگر به فعل تعلق گیرد همان حرمت تکلیفی است، ولی وقتی که به اعمال تعلق گیرد، ثمن العذره سحت این می شود حرمت تکلیفی یا حرمت وضعی اینجا ثمنه سحت و حرمت و اینها به عینی یا مالی تعلق گیرد، یعنی معامله باطل بوده که ثمن می شود سحت، قبلاً گفتیم که دو حرمت تکلیفی در این معاملات تسلیم می شود، یکی حرمت قبل از تسلیم و تسلم عین است که آن حرمت می آید روی انشاء و ظهورش تکلیفی است، یکی حرمت تصرف در مال است این حرمت تصرف در مال ملازم با بطلان است، حرمت انشاء ملازم با بطلان نیست. و لذا اینجایی که می گوید حرام اجره یا می گوییم که حرمت آمده روی مال یعنی بطلان یا حرمت آمده روی تصرف در مال، تصرف در مال هم بعد از معامله است و این یا کنایه است یا ملازم با بطلان است. این را قبلاً مفصل توضیح دادیم که اینجا هم مصداقش است.

روایت دوم:

عن احمد بن محمد بن عیسی عن حسین بن سعید عن الحسین بن عنوان عن عمر بن خالد عن زید بن علی عن آبائه که ظاهراً سندش معتبر است که همان روایت مشهور است که لعن رسول الله صل اله علیه و آله و سلم الخمر و آثرها و مؤتثرها و بایعها و مشتریها و ساقیها و آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحمول الیه.

 در این روایت پیامبر اکرم می فرماید: که خمر و هر کسی که در خرید و فروش و ثمن و شربش و حملش و اینها دخالتی داشته باشد من را لعن کرده.

بحث سندی:

ظاهراً سندش معتبر است.

بحث دلالی:

گفته شده که این روایات تأکیداتی در باب خمر دارد که می شود این را تسریع داد به بیع العنب لمن یعمل خمرا، اینقدر مذمت کرده خمر و بایع و مشتری و ساقی و آکل ثمن و شارب و حامل و محمول الیه را که شدت مبغوضیت مولا نسبت به خمر و هر دخالتی که در حمل و خرید و فروش و اینها که باعث می شود که این مسکر شود مورد لعن و نفرین پیامبر اکرم قرار گرفته، این القاء خصوصیت می شود از آن نسبت به اینکه بخواهد جایی کسی بیع کند عنب را ولی برای اینکه خمر شود، این هم چیزی است که اینجا ادعا شده که اینها با القاء خصویت می شود شامل فروش اینها هم شود، فروش عنبی که هنوز هم خمر نیست ولی نهایتاً به خمر و تخمیر منجر می شود شامل آن هم می شود.

نظر استاد:

 این روایت هم به نظر می آید استدلالش درست نباشد، برای اینکه این همه تأکید روایات راجع به خمر است، چیزی که خمر است و الان یصدق علیه الخمر دارد، می گوید أکل حامل محمول و اینها صدق می کند خمر بالفعل است، فقط نکته ای که وجود دارد این است که در بعضی از نقلهای این روایت غارس و حارث دارد، ممکن است کسی بگوید غارس یعنی کسی که درخت را غرث کرده آن دیگر به خود خمر به فعل نمی شود، برای اینکه به سمت خمر برود آن غرسی که در مقدمات خمر است آن را می گیرد، آنوقت اگر غارس را بگوییم که القاء خصوصیت کنیم و لذاست که ما اگر غارس در روایات نداشتیم با آثر و مؤتثر و این بیانات غلیظ و شدادی که در باب خمر است نمی شد القاء خصوصیت کرد، برای اینکه همه اینها راجع به خمر بالفعل است و بحث ما در این است که عنب را بفروشد، باغ انگور را بفروشد، برای اینکه خمر شود، اما با توجه به اینکه غارس در اینجا آمده بعید نیست القاء خصوصیت آثر هم می شود.

نکته دیگری که در این روایات است، این است که این روایات هم حرمت وضعی دارد هم حرمت تکلیفی، برای اینکه لعن است لعن هم از آن حرمت تکلیفی استفاده می شود و آن آکل ثمن و اینها هم که آمده معلوم می شود روایت در مقام بیان حکم وضعی هم است و تناسب این لعن این است که هم حکم تکلیفی را می گوید هم حکم وضعی را دارد.

دلیل سوم:

 که در عنب نیست بلکه  در صلیب است.

 روایت اول:

 این است که محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابی عن بن ابی عمیر عن بن ..47/41 روایت کاملاً معتبر است کتبت علی ابی عبد الله علیه السلام  أسئله عن رجل له خشب و باعه ممن یتخذه برابط فقال لا بأس،  چوب را می فروشد که آلات موسیقی درست کنند، حضرت فرمود: این اشکال ندارد که اگر اعانه بر اثم را مطلق بدانیم این می شود مقیدش و اشکالی ندارد بعد دارد و عن رجل له خشب و باعه ممن یتخذه صلبانا حضرت فرمود: لا اگر صلیب درست می کنند با این که خیلی مذموم است، حضرت می فرماید: که نه این کار را انجام ندهید که این ظهورش البته در حرمت تکلیفی است، یعنی جایز نیست، اما حرمت وضعیش را نمی شود از این استفاده کرد.

روایات معارض:

تعدادی روایات معارض داریم که به صراحت می گوید بیع العنب  لیعمل خمرا جایز است.

نظر مرحوم صاحب ریاض، حضرت امام، آقای فاضل:

 می گویند این روایات معارض، خلاف عقل و نقل و شرع و شریعت است و باید همه اش را بریزیم دور.

نظر آقای خوئی و تبریزی:

به این روایات عمل کرده اند.

بسم‌الله الرحمن الرحيم

قاعده حرمت اعانه بر اثم:

 ادله قاعده:

1.حرمت حکم عقل

2. آیه شریفه لا تعاونوا علی الاثم و العدوان بود.

3.مجموعه ای از روایاتی که در باب ظلم و غیر ظلم وارد شده بود

4. اجماع

5. فحوا و اولویت ادله ای که در باب وجوب حرمت رضای به منکرات و وجوب کراهت از منکرات وارد شده بود. در این دلیل مقدمه اولش این بود که مجموعه ای از روایات را ملاحظه کردیم که این دو حکم از آن استفاده می شد. گروهی از روایات رضایت به منکر را حرام می کردند، اینکه کسی رضایت بدهد به منکر این را تحریم می کردند. و گروه دیگری از روایات یک چیز بالاتری را می فرمودند و آن اینکه نه تنها رضایت حرام است، بلکه واجب است کراهت از منکر.

مقدمه دوم این بود که عقل و ارتکاز عقلایی و متفاهم عرفی اینجا یک فحوا و اولویت می گوید، اگر مولا به شما گفت که از این اعمال و افعالی که معاصی و محرمات است باید کراهت داشته باشد، قلب شما از این انزجار داشته باشد، قلباً از این امر متنفر باشید، به طریق اولی نمی شود کمک بکنی به اینکه این گناه در عالم خارج محقق شود.

 نکات دلیل پنجم:

نکته اول:

 این است که اعانه همیشه با رضایت همراه نیست.

نکته دوم:

 این است که این استدلال اختصاص به ظلم و حقوق الناس ندارد، مطلق است، حقوق الله و حقوق الناس هر دو را شامل می شود، برای اینکه روایاتی که در باب حرمت رضای به منکر و وجوب تنفر از معصیت آمده بود، مربوط به ظلم نیست، موضوعش منکر است، معصیت است، منکر هم اصطلاحی است که در روایات روشن است که یشمل کل معصیه. از این جهت است که این استدلال را ما تام می دانیم و شامل هر نوع معصیتی می دانیم.

نتیجه قاعده حرمت اعانه بر اثم:

 نتیجه اول:

این بود که ما قائلیم به اینکه حرمت اعانه بر اثم قاعده فقهیه است و یشمل این قاعده هم حرمت اعانه بر ظلم هم اعانه بر هر معصیتی جز معاصی حقوق الناسی همه را می گیرد و این نظریه متفاوت است با نظریه آقای خوئی و مرحوم آقای تبریزی است که آنها قائل به حرمت اعانه بر ظلم هستند که در حقوق الناس است، دلیلشان هم عمدتاً حکم عقل است. ما نتیجه ای که از کل مباحث گرفتیم این بود که نه این قاعده اعم از ظلم و سایر معاصی است اعم از حقوق الله و حقوق الناس است و حرام است اعانه بر اثم سواء کان اثم  ظلما أو غیر ظلم سواء کان حقوق الله أو حقوق الناس.

نتیجه دوم:

 هم این شد که اعانه یعنی اتیان به مقدمات و مشارکت در مقدماتت معصیتی که از دیگری صادر می شود، اتیان به مقدمات معصیت غیر معصیت شخص آخر و المشارکه فی الاتیان بالمقدمات لمعصیه لغیر و این شمول دارد نسبت به دوازده تقسیم و قیدی که ما در ذیل آیه گفتیم همه اینها را می گیرد الا اینکه قیدی که برای اعانه است دو چیز است، اعانه حرام است برای هر معصیتی مطلقا فقط صدق الاعانه متوقف بر یک قید است و آن ترتب المعصیه علی الفعل یعنی جایی این کار شما حرام است که بعد آن گناه از او صادر شود، یعنی اگر آن گناه از او صادر نشد، این مشارکت در مقدمات معصیت نیست و لو قصدش هم بوده ولو علمش هم بوده و لذا شرط صدق اعانه ترتب المعصیه فی الواقع علی هذا الفعل و لذا حرمت کار شما مراعا و معلق است به شرط متأخر این یک قیدی است برای صدق اعانه و هناک قید آخر لا لصدق الاعانه بل لتنجیز الحکم الاعانه تنجیز الحرمه  و آن هم علم و اطمینان عرفی است به اینکه بناست این کار انجام شود و الا اگر احتمالی باشد دیگرتکلیفی ندارد، اصلاً برائت است، دو قید بیشتر نیست سایر قیود همه ملقی می شود و اعانه همه آنها را می گیرد.

نتیجه سوم:

 این است که این دو حرمت اعانه علی الاثم که باطلاقها که مستند به آیه شریفه و سایر ادله بود، از آن عمومات و اطلاقاتی که لا یقبل التخصیص باشد نیست، این حکم حرمت اعانه علی الاثم حکمی است مثل سایر احکام شرع و ممکن است در جاهایی تخصیص بخورد، ممکن است مزاحم داشته باشد و عنوان ثانوی برایش عارض شود، اینها هیچ مانعی ندارد، یعنی اعانه بر اثم حرام است به نحو مطلق اما این قاعده مطلقه و عام و مطلق یقبل هم تخصیص ممکن است جایی دلیل بیاید بگوید که این نوع مقدمات مثلاً مانعی ندارد، هم یقبل المزاحمه ممکن است که عناوین مزاحم ثانوی بیاید اولی و اهم از این باشد گاهی حکم را بزند کنار، مثلاً اگر گناهکاری دارد غرق می شود باید نجاتش داد این معلوم می شود که این اعانه مانعی ندارد و لذا حرمت اعانه دائره عامی دارد دلیل مطلق هم دارد، اما خیلی از مواردش هم ادله مقابلی دارد که می گوید این اندازه اعانه مانعی ندارد یا اینکه مزاحمی دارد که آن مزاحم می آید این حکم را بر می دارد.

 نتیجه چهارم:

این است که ما ضمن این قاعده هفت، هشت حکم و قاعده و مسأله دیگر هم مطرح کردیم، از جمله یکی اعانه بر برّ و تقوی بود که می گفتیم اعانه بر برّ و تقوی مستحب است، یک قاعده هم این بود که اعانه بر واجبات و مستحبات مستحب است، مگر بعضی از واجبات مهمه ای که اگر اعانه نکند ترک می شود آن هم احتمالاً واجب می شود. قاعده سوم می شود در واقع مگر این اولویت کراهت منکر و اینها اگر دلیلی داشته باشیم که کراهت از منکرات در حد مکروهات مستحب است آنوقت ممکن است بگوییم اعانه اش هم مکروه است. پس اعانه بر محرمات حرام است. اعانه بر واجبات و مستحبات مستحب است. اعانه بر مکروهات حکمی ندارد.

 مقام دوم:

 این است که اگر قاعده اعانه بر اثم از نظر کبروی حرام باشد، به لحاظ صغروی این معامله اعانه بر اثم است؟ یا نه؟

نظریه اول:

 ظاهرخیلی ها و خود مکاسب و حداقل بخشی از کلام مرحوم شیخ این است که اینجا این معامله مصداق اعانه است، یعنی وقتی صیغه می خواند که انگورهای این باغ را به این کارخانه دار بفروشد، برای اینکه می داند او خمر می کند، یا قصد این دارد که او خمر می کند، این فروش اعانه بر اثم است و اعانه بر اثم هم گفتیم حرام است.

 نظریه دوم:

 این است که این اعانه بر اثم نیست، درست است که اعانه بر اثم حرام است، ولی این اعانه بر اثم نیست. یک وقتی درمقام اول کسی می گوید ما اصلاً قاعده حرمت اعانه بر اثم را قبول نداریم، آقای خوئی هم آنجا این را گفتند ما گفتیم نه این قاعده از لحاظ کبروی درست است، اما در مقام دوم بحث صغروی است، یعنی ممکن است کسی بگوید حرام است اعانه بر اثم، ولی هذالبیع لیس مصداق للاعانه حتی یکون محرم، این مصداق اعانه نیست، حرمت برایش جایز نیست ساری وجاری شود.

دلیل نظریه دوم:

چرا این اعانه نیست؟ می گویند اعانه آن فعل شماست که در عالم خارج مقدمه ای برای آن فعل او قرار بگیرد و آن برای او مترتب شود، اما خواندن صیغه بحث ماست، فعلاً بحث ما بیع است نه تصمیم مبیع خود بیع به عنوان یک واقعیت انشایی که با صیغه ایجاد می شود، این ایجاد به صیغه مقدمه فعل معصیت از غیر نیست، آنچه که مقدمه است این است که انگورها تحویل او داده شود، انگورها تحویل او شدن این مقدمه معصیت اوست و الا ممکن است شما این صیغه را بخوانید ولی مبیع را تصویب نکنید تا وقتی مطمئن باشد که او خمرش نمی کند، آنچه که مقدمیت دارد در عالم خارج برای صدور معصیت از غیر تسلیم العنب لمن یعمله خمرا نه بیعه انشاء البیع له چون انشاء البیع هیچ ملازمه ای با تسلیم ندارد، ممکن است چیزی را بفروشد ولی تسلیم نکند به هر دلیلی این را به او ندهد.

جواب استاد از دلیل:

 ما گفتیم در مقدمیت بلاواسطه شرط این نیست، مقدمیت مع الواسطه هم مصداق اعانه هست و اینجا بیع انشائی و لو اینکه بیع انشائی چیزی نیست که بر آن تسلیم عمل الخمر مترتب شود ممکن است بیع کند و مترتب نشود ولی دنبال این بیع تسلیم است، بالاخره وقتی فروخت می گوییم باید برود تحویل او بدهد و این تحویل او دادن می شود مقدمه معصیت، چون گفتیم با وسائط را هم می گیرد، این هم می شود جزء مقدمات معصیت، چون با وسائط هم صدق می کند اعانه و ما اعانه را منحصر به مقدمه بلاواسطه و اینها نکردیم. حالا همیشه معنایش این نیست این هیچ وقت دلیل نمی شود یک ذی المقدمه ممکن است چند راه داشته باشد یکی هم این است به هر حال بیع مقدمه تسلیم نیست.    

بسم‌الله الرحمن الرحيم

قاعده حرمت اعانه بر اثم:

ادله قاعده حرمت اعانه بر اثم:

دلیل اول:

 عقل بود.

دلیل دوم:

 آیه لا تعاونوا علی الاثم و العدوان بود.

 دلیل سوم:

 مجموعه ای از روایات بود که با القاء خصوصیت می شد یا ادعا شده بود که می توان قاعده حرمت اعانه را از اخبار استیفاد کرد.

دلیل چهارم:

 هم اجماع بود که اشاره ای به آن شد.

 دلیل پنجم:

 که در کلمات معمولاً موجود نیست، فحوای ادله ای است که دو گروه از روایات و اخبار است.

گروه اول:

 این است که رضای به منکرات و معاصی صادره از غیر را تحریم کرده و محبت آنها را و عاصین را از حیث عصیانشان مذموم دانسته.

گروه دوم:

 روایاتی که انکار منکر و کراهت منکر را بالقلب قبل از اینکه نوبت ابراز و انکار برسد تحریم کرده، حتی اگر این انکار منکر را بالقلب و کراهه المنکر و معصیت را از مراتب امر به معروف و نهی از منکر ندانیم، باز این خودش موضوعاً و مستقلاً مورد تحریم قرار گرفته است.

دلیل پنجم از دو مقدمه تشکیل می شود:

 مقدمه اول این است که این دو گروه روایات را داریم.

 مقدمه دوم این است بالاولویه دلالت بر حرمت اعانه می کند.

 اما در خصوص مقدمه اول که خود این روایات باشد، همانطور که اشاره کردیم دو طائفه روایات داریم و این دو طایفه هم یکی نیستند، بینشان تفاوت است، برای اینکه بین رضایت و کراهت تضاد است و واسطه وجود دارد و ممکن است در جایی کسی نه رضایت داشته باشد، نه کراهت و لذاست که این دو طایفه دو روی یک سکه نیستند، بلکه دو مضمونی دارند که همدیگر را تکمیل می کنند. یک مضمون این است که رضایت به معصیت حرام است، این فی حد نفسه خودش موضوعی است که اگر فقط این مضمون اول و گروه اول و مفاد اول بود همدلی و دلدادن و رضایت و خشنودی نسبت به منکرات و معاصی اشکال داشت، اما اینکه باید کراهت هم بدارد ناراحت هم باشد، بدش هم بیاید، این چیز دیگری بود، برای اینکه گاهی ممکن است رضایت نباشد ولی کراهت هم نباشد و لذا گروه اول می گوید رضایت به معاصی و منکرات حرام است. گروه دوم غیر از این است یک قدم جلوتر می رود و مطلب بالاتری را افاده می کند، می گوید نه تنها رضایت حرام است و جایز نیست، بلکه کراهت لازم است، حالا یا به عنوان واجب مستقل یا به عنوان یکی از مراتب امر به معروف و نهی از منکر.

روایات طائفه اول:

روایت اول:

فأنکروا بقلوبکم و الفظوا بألسنتکم و سکوا بها جباههم و لا تخافوا فی الله لومه لائم، خود انکار منکر به قلب یک مضمونی است که در این روایت آمده، یا مثلاً روایت چهارش همین است آنجا دارد که من ترک انکار المنکر بقلبه و لسانه و یده و هو میت بین الحیاء.

 روایت دوم:

من رأی منکرا عدوان یعمل به و منکرا یدعی الیه و انکره بقلبه فقد سلم و برأ و من انکره بلسان فقد اجر و هو افضل من صاحبه و من انکره بصیف لتکون الکلمه الله هی العلیا و کلمه الظالمین السفلی فذالک الذی اصاب سبیل الهدی و قام علی الطریق.

روایات طائفه دوم:

روایت اول:

که روایت معتبری است، حسب المومن غیرا اذا رأی منکرا أن یعلم الله عز و جل من قلبه انکاره، می گوید برای غیرتمندی انسان مؤمن کافی است که خدا در قلب او انکار منکر را احساس کند و ببیند و بداند.

 روایت دوم:

 که روایت معتبری است، محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن حسن الصفار عن ابراهیم بن هاشم عن النوفلی عن السکونی عن جعفر عن ابیه عن علی علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم من شهد امرا فکرهه کان کمن غاب عنه، کسی که منکری را حاضر باشد، ولی دل او با آن نیست، این کان کمن غاب عنه و من غاب عن امرفرضیه کان کمن شهده ولی اگر در مجلس گناه نبود در نزد او گناه واقع نشد ولی راضی به آن گناه است کمن شهد.

از مجموعه این روایات استفاده می شود که در مقابل رضای به معصیت حرام است و حکم دومی هم استفاده می شود که کراهت منکر بالقلب لازم است، منکر را با قلب باید ناپسند دانست و احساس تنفر کرد در قلب، پس دو حکم اینجا داریم، یکی حرمت رضاست و یکی وجوب کراهت است و این دو با هم متفاوت هستند، اگر ما وجوب کراهت را نداشتیم از حرمت رضاء وجوب کراهت در نمی آمد.

نکات روایات:

نکته اول:

این است که این دو طایفه دو روی یک سکه نیست، یک مضمون ندارد دو مضمون است، سرش هم این است که بین الکراهه و الرضاء واسطه است، یعنی گاهی می شود که کسی نسبت به امری نه کراهت دارد نه رضاء دارد این یک و لذا اونی که می گوید رضای به معصیت حرام است، معنایش این نیست که کراهت منکر واجب است، برای اینکه ممکن است نه رضا باشد نه کراهت، پس چون واسطه است آن حکم دوم یک چیز اضافه ای است و از این جهت است که اگر کسی راضی به گناه از دیگری بود دو معصیت می کند یکی ترک مخالفت با حرمت رضاء کرده چون راضی است، یکی هم اینکه مخالفت با وجوب کراهت کرده.

 نکته دوم:

 این است که انسان راضی به معصیت از غیر ارتکب معصیتین مخالفت حرمه الرضاء و مخالفه وجوب الکراهه و اما شخص بی طرف که نه کراهت دارد نه رضایت دارد بی تفاوت است در مقابل قصه این یرتکب معصیه الواحده، چون راضی نیست به معصیت ولی خوب باید کاره به معصیت باشد، این کاره نسبت به معصیت نیست و لذا این یک  گناه کرده.

 نکته سوم:

 این است که این رضا و کراهت به عنوان امور قلبیه ممکن است سؤال شود این امور قلبیه مگر می تواند مصداق حکم باشد؟ فعل جوانحی مثل فعل جوارحی می تواند متعلق حکم وجوب و حرمت و احکام خمسه باشد؟ یا نه؟ شبهه اش هم ممکن است این باشد اینها امور اختیاری نیست، امور قلبی است و غیر اختیاری است.

 جوابش این است که ما معتقدیم و ظاهر روایات هم این است که فعل جوانحی و افعال قلبی عین افعال ظاهری می تواند متعلق وجوب و استحباب و کراهت و حرمت و اباهه باشد و معتقدیم که خیلی از آنها اختیاری باشد تا آنجایی که می تواند متعلق حکم قرار گیرد، الزام و ترجیح قرار گیرد و به نظر می آید که رضا و کراهت هم از اموری است که حداقل بعضی از مقدمات آن اختیاری است.

بسم‌الله الرحمن الرحيم

جهات بحث طایفه اولی:

جهت پنجم:

آنچه که از مجموعه روایات طایفه اولی، یعنی روایات مربوط به ظلم به دست آمد، این است که اعانه بر ظلم حرام است، اما از خود اینها به تنهایی نمی شود القاء خصوصیت کرد نسبت به سایر منکرات و معاصی، علتش هم این است که ظلم در حقوق الناس یک ویژگی دارد که خود عقل هم مستقلاً آن را درک می کرد و ممکن است جهتی وجود داشته باشد که به خاطر آن جهت خداوند به رعایت حقوق الناس تأکید بیشتری داشته باشد، آنچه در حقوق الله است و راجع به خود خداست یا یک عفو است، اما وقتی که اینجا به حقوق الناس رسید یا به مظالم بین عباد رسید، ممکن است سخت گیری بیشتری باشد به هر حال لازم نیست مطمئن هم باشیم احتمال می دهیم که در اینجا بیشتر می خواهد سخت گیری باشد نمی شود از اینها القاء خصوصیت کرد نسبت به همه معاصی. حداکثری که می شد این روایات را تعمیم داد و شمول داد، این بود که هر نوع ظلمی را می گیرد، نسبت به مصادیق ظلم اطلاق دارد. اما اگر آنطور که ما گفتیم که ظاهر این روایات ظلم بالمعنی الخاص و ظلم در حقوق الناس است، ممکن است این را القاء خصوصیت کنیم به بعضی از معاصی کبیره و ترویج آنها مثل شرک و ترویج شرک. این یک گام بر می داریم با القاء خصوصیت بعد از این القاء خصوصیت آنوقت می گوییم بعد از آن دیگر قول به فصلی نیست، کسی نیست بیاید بگوید اعانه بر این اثم حرام است ولی اعانه بر آن اثم حرام نیست این یکی است.

طایفه دوم روایات:

روایت اول:

و أن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی عن الحسین بن سعید عن الحسین بن عنوان عن امر بن خالد عن زید بن علی عن آبائی علیه السلام که فرمودند که لعن رسول الله صل الله علیه و آله و سلم الخمر و عاصرها و معتصرها و بایعها و مشتریها و ساقی ها و آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحمول الیه.

 پیامبر خدا در این روایت که معتبر است و همینطور روایت بعدی که آن هم عن ابی علی اشعری عن محمد بن سالم عن احمد بن نصرعن عمر بن شعر عن جابر آن هم ظاهراً معتبر است آن هم از امام باقر است این از زید بن علی بود از پدرانش یعنی در واقع از زید بن علی، روایت سوم، چهارم و پنجم همه اش یک مضمون است وهمه هم از پیامبر اکرم نقل شده، روایت اول زید بن علی از امام سجاد و عن آبائه از رسول الله است، این هم از امام باقر است که نقل می کند از رسول الله روایت بعدی هم از امام صادق است که از رسول الله نقل می کند، یعنی امام سجاد و امام باقر و امام صادق این سه روایات را از رسول خدا نقل می کنند که حضرت لعن رسول الله من خمر عشر آنجا داشت لعن را همینجوری شمورده بود، اینجا می گوید عشره وارثها و حارثها و اثرها و و شاربها و ساقیها وحاملها و محمول علیه و  و باعیها و مشتریها و آکل ثمنها.

 این سه روایت مضمونش یکی است، روایت هم معتبر است در روایات متعدد هم نقل شده از پیامبر هم نقل شده که در خمر می فرماید: هر کسی هر ارتباطی با این قصه برقرار کند، مورد لعن قرار گرفته که اینها مصداق اعانه است، اعانه بر درست کردن خمر و بر شرب خمر اینکه حمل کند، بخرد، بفروشد، سقی کند، آب انگور را بگیرد برای اینکه تبدیل به خمر شود، همه عملیاتی که در مسیر ساخت و صنع خمر یا شرب خمر قرار گیرد مورد لعن قرار گرفته و لعن هم حرمت مؤکد است.

 روایت دوم:

این روایت را قبلاً بحث کردیم که اگر چوبی را بفروشد برای اینکه صلیب و صنم ساخته شود، حضرت می فرماید: درست نیست.

روایات طائفه دوم نیز القاء خصوصیت می شود به همه معاصی و همان اعانه بر اثم می شود حرام، این یک القاء خصوصیت است، منتهی در ظلم القاء خصوصیت مشکل بود ولی اینجا در سایر معاصی هم آمده، این هم ادعایی است که شده. البته ممکن است این تنقیح مناط را کسی جواب دهد، بگوید خمر یک اهمیتی داشته در نزد شارع که اینطور می گوید: بایعها و وارثها و حارثها و آثرها و شاربها و ساقیها و... یا اهمیت ویژه ای داشته که این را منع کرده، اما نمی شود همه معاصی را عطف بر این کرد این هم جوابی است که ممکن است به این داده شود الاّ اینکه کسی بگوید در باب خمر هم می شود القاء خصوصیت کرد نسبت به معاصی مهم تر مثل شرک و بعضی از گناهانی که قطع داریم از خمر کمتر نیست و اگر القاء خصوصیت کنیم آنوقت خیلی از آنها محرمات بلکه همه محرمات تصدی داد.

دلیل چهارم قاعده:

 در قواعد فقهی مرحوم بجنوردی آمده که اجماع است.

جواب دلیل چهارم:

اولاً اجماع بین القدما محرز نیست.

ثانیاً اینکه اجماعها معمولاً مدرکی است و آیه و روایات داریم این مستند به این آیات و روایات است و اگر شما در مستندش خدشه ای کردید معلوم است که این ارزشی ندارد.

 دلیل پنجم قاعده:

 مقدمه اول:

 این است که در روایات متعدده ای محبت عصیان و گناه و رضای به عصیان و گناه حرام شده، اینکه کسی بیاید رضای به عصیان و گناه بدهد، یا اینکه حتی محب عاصی باشد از حیث عصیانش اینها تحریم شده، آدم کسی را از حیث عصیانش دوست بدارد، گناه را دوست بدارد، این در روایات منع شده.

 مقدمه دوم:

 هم این است که اولویت را ادعا کنیم بگوییم اگر کراهت واجب است نسبت به گناه، اگر رضای به گناه و محبت گناهکار حرام است، به طریق اولی کمک به او هم حرام است که کسی بیاید کمک کند که دیگری گناه انجام دهد، کمک هم ما گفتیم صدقش به این است که بعد واقع شود و تنجزش به این است که بداند و کمک کند، این قطعاً بالاتر از این است که دوست بدارد، پس به طریق اولی اعانه حرام است.