بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

در نوع ثانی از مکاسب محرمه که «تحریم ما یقصد به» بود اقسامی را ذکر کردم که قسم اول «تکسب به اصنام» بود و ما بعد یک قسم را هم اضافه کردیم که «تکسب به رموز و نمادها» بود؛ و با اضافه کردن این قسم و انواع و فرو ع آن،در حقیقت بحث ما تا اینجا دارای دو قسم گردید. قسم بعدی که طبق ترتیب مکاسب، قسم دوم و طبق ترتیب ما، قسم سوم می‌شود، «بیع و تکسب به آلات قمار» هست.

بیان اجمالی اقوال مربوط به حکم قمار

مقدمتاً این را عرض بکنیم، اصل بحث حرمت قمار و میسر، در جای خود می‌آید. از جمله بحث از این‌که شطرنج به‌طور مطلق حرام است یا در جایی که برد و باختی در کار باشد؛ که در این خصوص دو قول وجود دارد که نظر حضرت امام (ره) و عده‌ای از فقها آن ین است که در صورت وجود برد و باخت، حرام است و اگر برد و باخت نباشد حرمتی وجود ندارد؛ که در جای خودش می‌آید. آنچه ما اینجا بحث می‌کنیم، آلات شطرنج و قمار است؛ یعنی ابزار و وسایل و تجهیزاتی که در شطرنج و قمار، استفاده می‌شود.

ارتباط و تأثیر حکم قمار در حکم تکسب آلات آن

منتهی ربط این بحث، با آن، این است که اگر کسی گفت، شطرنج و لعب به آلات قمار، مطلقاً حرام است -چه برد و باختی در کار باشد یا نباشد- آن‌وقت آن ابزار و وسایل، به‌طورکلی دارای منفعت محرمه می‌شود؛ زیرا آن حکم، صغرایی برای این کبرای ایجاد می‌کند و در اینجا تأثیر می‌گذارد که بگوییم آلات قمار حتی آنجایی هم که برد و باختی در کار نیست، باز هم آلات قمار است و فقط منفعت محرمه دارد؛ و مشمول بحث اینجا می‌شود

اما اگر در آنجا بگوییم که حرمت قمار و شطرنج، اختصاص به جایی دارد که برد و باخت مطرح است و در جایی که برد و باختی وجود ندارد، مانعی ندارد؛ آن‌وقت آلات قماری که گاهی در مقام برد و باخت استفاده می‌شود گاهی در غیر آن مقام استفاده می‌شود، مشمول اینجا نمی‌شود؛ بلکه وارد بحث‌های آینده می‌شود که چیزی دارای منفعت محلله و محرمه است.

به‌عبارت‌دیگر ما در تکسب به آلات و ابزارها و ادوات، دو نوع آلات و ابزار و ادوات داریم. یا آلات و ادواتی است که فقط منفعت محرمه دارد یا منفعت غالبه آن، منفعت محرمه است؛ یا آن‌هایی که منفعت محلله و محرمه دارد. آلات قمار بنا بر رأی اول- که شطرنج مطلقاً حرام است چه برد و باخت باشد چه نباشد - مصداق برای بحث اول می‌شود؛ یعنی مصداق «لا یقصد به الا المنفعة المحرمه»؛ چون مطلقاً می‌گوید این شطرنج و بازی حرام است؛ چه برد و باخت باشد چه نباشد؛ پس ادوات شطرنج و قمار نیز مطلقاً حرام است؛ پس منفعت حلالی ندارد؛ و یا همه منافعش حرام می‌شود و یا منفعت غالبه آن منفعت محرمه هست.

 اما اگر تفصیل داده شد و گفتیم، شطرنج، در غیر مقام برد و باخت مانعی ندارد؛ آن‌وقت ادوات شطرنج، از ادواتی هستند که هم دارای منفعت محلله است و هم دارای منفعت محرمه می‌باشند که گاهی در مقام برد و باخت از آن‌ها استفاده می‌شود؛ که حرام است و گاهی به عنوان بازی فکری و تقویت فکر و سرعت انتقال و بدون برد و باختی استفاده می‌شوند که دارای منفعت محلله هست؛ در این صورت، چیزی که هم دارای منفعت محلله وهم محرمه است، بعضی گفته‌اند که اگر برای منفعت محرمه معامله بشوند، معامله باطل است؛ چون قید دارد. ولی بنا بر فرض اول قید ندارد؛ بنابراین بحث حرمت و بطلان تکسب به آلات قمار و ادله آن، با بحث دیگری که قمار را ما مطلقاً حرام بدانیم یا ندانیم، ربط دارد؛ بدین‌صورت که نوع مبنای فقیه در بحث قمار، در چگونگی حکم ایشان در این مقام مؤثر است. اگر کسی گفت قمار و شطرنج و بازی‌های شطرنجی مطلقاً حرام است -چه برد و باخت باشد چه نباشد-در این صورت آلات آن‌ها، فقط دارای منفعت محرمه است؛ اما اگر قائل به این شدیم که اگر برای برد و باخت باشد حرام است و اگر برای برد و باخت نباشد حرام نیست (پس آلات آن‌ها نیز هم دارای منفعت محلله است و هم محرمه)، آن‌وقت آلات قمار دو نوع می‌شود؛ بعضی ممحض در منفعت محرمه هست؛ یعنی آن‌هایی که فقط در برد و باخت استفاده می‌شود؛ و بعضی که دارای منافع دیگری غیر از برد و باخت نیز هست که فقیه آن را حلال می‌داند و وقتی حلال شد، قسمی می‌شود که حلال و حرام، هر دو، در آن متصور است.[1]

اشاره‌ای به جایگاه قید «شأنیت» در جریان کشف حکم

 آلات قمار دو نوع هستند؛ بعضی که هیچ خاصیت جزئی ندارد و فقط برای برد و باخت استفاده می‌شوند؛ یعنی شأنش، فقط شأن برد و باختی است؛ این حرام است ولو اینکه در مقام برد و باخت نباشد. ما قید برد و باخت فعلی را ملاک نمی‌دانیم؛ ولی آلاتی وجود دارند که علاوه بر استفاده در مقام برد و باخت، خواص دیگری هم مانند تقویت ذهن، دارند. این قسم دوم محل بحث است که اگر کسی به این قائل شد که آلات قمار مطلقاً حرام است آن‌وقت همه این اقسام در بحث می‌آیند؛ اما بنا بر نظر دوم، گفته می‌شود آلات قمار دو قسم است؛ یک قسم آن معد به برد و باخت است که در بحث ما می‌آید؛ یک قسم دیگر آن‌که دارای منافع محلله و استفاده غیر برد و باختی نیز هست، آنگاه که دارای منفعت محلله و محرمه می‌شود، مانعی ندارد و الا حرام است چون برد و باخت خودش حرام است ولو از وسیله مشترک باشد؛ یعنی اگر کسی از گردو یا بادام، در مقام برد و باخت استفاده کند، حرام است و قسمی می‌شود که هم منفعت محلله وهم محرمه دارد و تفاصیلی دارد که بعد می‌آید.[2]

این حکم که معامله با آلات قماری که برای قمار محرمه و منفعت غالبه آن، حرام است، تقریباً مورد عامه و خاصه هست؛ اقوال عامه و ارجاعات مرحوم آقای خوئی را بعداً ملاحظه می‌کنید.

ادله حرمت تکسب به آلات قمار

در این ادله، مطلق تکسب، مقصود هست؛ چه بیع چه اجاره و امثال این‌ها و ادله‌ای که برای این مطلب اقامه شده است به قرار زیر هست.

دلیل اول و نظر حضرت امام (ره)

همان حکم مستقل عقلی است در باب اصنام و بت‌ها بیان‌شده است و آن اینکه کسی ادعا بکند، در فضای شرع، عقل به‌طور مستقل حکم به حرمت و بطلان خریدوفروش آلاتی می‌کند که از آن برای حرام استفاده می‌شود؛ که حضرت امام رضوان‌الله تعالی علیهمی‌فرمایند: این توهم درست نیست؛ آن حکم مستقل عقل فقط در مثل بت و امثال این‌ها بود اما در سایر آلات لهو و لعب و موارد که دارای منافع محرمه است، حکم مستقل عقلی وجود ندارد؛ برای اینکه داوری عقل در بحث شرک و توحید به خاطر شدت اهمیت آن است که به هیچ نحوی نباید راه را برای شرک و بت‌پرستی باز کرد و هر نوع معامله‌ای که موجب رواج شرک و بت‌پرستی بشود، حرام و باطل است و نباید در آن دخالت کرد؛ اما در سایر امور که در این حد نیست حکم عقل وجود ندارد و عقل نمی‌تواند به‌طور مستقل، حکم به فساد و بطلان بکند. این یک توهم است و چنین حکم مستقل عقلی قابل ادعا نیست

نظر جناب استاد در مورد دلیل اول و فرمایشات حضرت امام (ره)

 البته یک مقدار دشوار است که بگوییم حکم قطعی و مستقل عقلی وجود دارد؛ اما شاید به این سرعت هم نشود از آن عبور کرد و گفته شود عقل حکم مستقلی وجود ندارد. برای اینکه عقل وقتی که در فضای شرع قرار بگیرد، بعید نیست که چنین حکمی داشته باشد؛ اصل حرمت و قبح و فساد این عمل از شرع گرفته شده است و معلوم نیست عند العرف این‌گونه باشد؛ ولی بعد از اینکه دیده شد یک امر، عند الشرع، به این اندازه مورد مذمت قرارگرفته و کل منافع و یا منفعت غالبی آن، منافع محرمه هست، ممکن است بگوییم عقل هم‌چنین حکمی می‌کند. شاهد مسئله هم این است که اگر در چیزهایی برویم که حرمت آن را به‌طور مستقل عقل می‌فهمد و لازم نیست شرع آنجا داوری بکند

انواع احکام شرعیه و ارتباط آن با احکام عقلیه

ما دو قسم محرمات داریم

1 محرمات عقلیه که قبح آن توسط عقل، به‌طور صد در صد فهمیده می‌شود و شرع نیز، آن را تأیید می‌کند؛ مثل دروغ؛ در جایی که منفعتی بر آن مترتب نباشد؛ عقل صد درصد می‌فهمد، این قبیح مسلم است؛ یا فرض بگیرید بازی‌ای وجود دارد که موجب زوال عقل و یا موجب نقص دائمی شخصی می‌شود؛ که در این صورت لازمی به ورود شرع نیست؛ و عقل به‌طور مستقل به قباحت آن پی می‌برد

در چیزهایی که عقل، به تنهایی قبح صد در صد آن را می‌فهمد؛ محل «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» است آیا عقل نمی‌گوید، دادوستد ابزار و آلاتی که موجب رواج این امر می‌شود، اشکال دارد و درست نیست؟ ممکن است این را بگوید؛ یعنی عقل به‌طور مستقل می‌فهمد که بازی یا ابزار و آلاتی که برای کاری که با آن، عقل شخصی زایل می‌شود یا نقص دائمی پیدا می‌کند یا موجب مردن او می‌شود، درست نیست. پس شاید بتوان گفت: در اموری که فقط دارای منفعت محرمه است، عقل مستقلاً به قبح کامل آن، از نظر عقلی پی می‌برد.

وقتی که عقل به حسن یا قبح چیزی حکم می‌کند، احکام عقلی به واجب و حرام و مستحب و مکروه تقسیم می‌شود؛ (در پاورقی ذکر شود:/این را در فقه التربیه بحث کردیم)

 داوری عقل نسبت به حسن و قبح، ذومراتب است؛ گاهی حسن امری را، معمولی و یا سی درجه یا شصت هفتاد درجه و گاهی حسن آن را صد در صد، تشخیص می‌دهد؛ قبح هم این‌طور است؛ و لذا عقل هم با قطع‌نظر از شرع احکام پنج‌گانه دارد.

قاعده ملازمه نیز همان درجه از حکم عقل را، شرعاً اثبات می‌کند. کلما حکم به العقل حکم به الشرع، می‌گوید: چون عقل آن را قبیح صد در صد می‌داند، شرع هم آن را حرام می‌داند. گاهی قبح آن متوسط است و باقاعده ملازمه، شرع به کراهت آن حکم می‌کند.

 این نظریه عدلیه است که عقل در موارد معینی که دایره آن‌ها هم زیاد نیست، به تنهایی قبح و حسن اشیاء را می‌فهمد و باقاعده ملازمه، می‌تواند آن را به شرع نسبت بدهد و حکم شرعی درست بکند. این نظر با توجه به قبول چند مبنا، بیان‌شده است؛ اول اینکه فرض کنیم عقل، حسن و قبح اشیاء را، در بعضی موارد، به تنهایی می‌فهمد؛ دوم اینکه قاعده ملازمه را، یک حکم عقلی قطعی بدانیم؛ درنتیجه می‌توان از عقل، حکم شرعی به دست آورد منتهی دایره آن، محدود است.

پس اگر معاذ الله، نبی‌ای نیامده بود و کتابی نازل نشده بود و انسان بر پایه خودش رشد پیدا می‌کرد، بر فرض اینکه خودش بتواند خدا را اثبات می‌کند و اراده تشریعی مولا را نیز به اثبات برساند، با قطع‌نظر از شرع، می‌توانست یک احکام معدود عقلی که نهایتاً شرعی هم هست، به دست آورد.

 خلاصه اینکه عقل، احکام مستقلی دارد و احکام مستقل آن باقاعده ملازمه، شرعی می‌شود. این مقدمه و صغرا و کبرا، در اصول، مفروض است. همان جایی که عقل مستقلاً می‌فهمد چیزی، قبیح صد در صد است، شرع هم آن را طبعاً، طبق قاعده ملازمه، تأیید می‌کند؛ و عقل چنین داوری می‌کند که معامله ابزار و آلاتی که فقط در فعل صد در صد قبیح، مورد استفاده قرار می‌گیرد، قبیح است؛ چون در مجرای امر فسادی قرار می‌گیرد؛ پس حداقل چیزی که عقل می‌فهمد، قبح آن است؛ هرچند که بطلانش کمی زور بیشتری می‌برد. ادعای این امر در آلات قمار و در سایر چیزهایی که این‌طور باشند، ممکن است.

اگر کسی این را در آنجا پذیرفت، بعید نیست چنین چیزی را ادعا بکند که ممکن است در چیزهایی که محرم شرعی است و عقل حرمت و قبح آن را نمی‌فهمید، می‌توان قبح عقلی آن را برداشت کرد. می‌گوید: من حرمتش را نمی‌فهمیدم و واقف به اسرار نیستم؛ ولی حالا که شارع می‌گوید حرام است و چون او واقف به اسرار است، پس این هم جزء واجبات الشرعیه، الطاف فی الواجبات العقلیه[3] به شمار می‌رود. عقل می‌گوید من آن را نمی‌فهمم ولی چون به شارع اعتماد دارم و چون او می‌گوید حرام است و ملاک حرمت تام در آن هست پس خریدوفروش و تکسبش حرام و قبیح است اینجا هم می‌آید

این را کسی نگفته و من هم صد درصد نمی‌گویم؛ ولی ممکن است چیز بعیدی نباشد. این دلیلی است که در مکاسب نیامده و حضرت امام هم فقط به آن اشاره‌ای می‌کنند و بسرعة الخافظه از آن عبور می‌کنند که اینجا جای توهم حکم عقلی مستقل نیست؛ ولی لا یبعد که عقل می‌تواند این را بفهمد.

 درهرحال بدون اینکه من جزمی به مسئله داشته باشد از این وجه اول عبور می‌کنم.

دلیل دوم

 سه آیه شریفه سوره حج، مائده، مدثر هست که در باب بت بود. یکی از آن آیات در باب قمار هم مصداق دارد و آن آیه نود سوره مائده است که می‌فرماید که «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ». آیه 30 سوره حج «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان‏» بود که اختصاص به بت داشت و آیه 5 سوره مدثر هم «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُر» بود که ممکن است بگوییم رجز شامل قمار هم می‌شود ولی بیشتر می‌گفتند بت و امثال آن را شامل می‌شود؛ اما در آیه نود سوره مائده «والمیسر والانصاب و الازلام»،میسر همان قمار است که در روایت هم به آن اشاره شده است که در بعضی روایات، به انواع قمار هم تعمیم داده می‌شود که در تفاصیل به آن اشاره شده است. این آیه هم دلیل دیگری می‌شود برای اینکه بیع آلات قمار و تکسب به آلات قمار حرام و باطل بود

نکته اول

 مقصود از «فاجتنبوه»، اجتناب مطلق از میسر و سایر اموری که در آیه آمده است هست و اجتناب مطلق، شامل تکسب هم می‌شود؛ چه پرهیز از خود فعل و چه معامله‌ای آن و تکسب به آلاتش که به آن تعلق می‌گیرد.

نکته دوم

این‌که بگوییم، از «اجتنبوه»، هم حکم تکلیفی به دست می‌آید و هم حکم وضعی. «اجتنبوا» یعنی واجب است اجتناب بکنید و تکسب به آن هم باطل است.

 نظر جناب استاد در مورد دو نکته بیان‌شده

این دو مقدمه و دو نکته هر دو محل خدشه بود که قبلاً مفصل به آن پرداختیم که عمل میسر و قمار و بت‌پرستی و یا خوردن خمر، یک احتمال در قضیه است که مطلق ارتباط و تماس را منع می‌کرد و یک احتمال دیگر این بود که مراد منع از تماس بارز و اثر ظاهر و بارز، هست. عده‌ای فرموده‌اند مطلق است، حتی مرحوم آقای تبریزی احتمال می‌دادند که نسبت به بت و امثال آن، مطلق باشد؛ اما خیلی‌ها به این مطلب اشکال کرده بودند و به نظر می‌آید اشکال وارد است؛ یعنی وقتی آیه شریفه می‌گوید «أن الخمر رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه‏»[4]ظاهرش آن این است که خمر را نباید خورد؛ چون اثر بارزش انصراف به همانی پیدا می‌کند که تداوم دارد که عمل (خوردن) است؛ اما اینکه به آن دست بزنی یا معامله بکنی و سایر این تماس‌ها را شامل نمی‌شود. در بت هم این‌گونه است؛ یعنی پرستش آن. در میسر هم بازی کردن به‌صورت بازی قماری، حرام است. این آیه شریفه اطلاقی نسبت به همه تماس‌ها و امثال این‌ها ندارد. شاهدش هم این است که کسی نمی‌تواند به اطلاقش فتوا بدهد؛ چون اگر کسی بگوید اطلاق دارد، معنایش این است که هر نوع تماسی با این حرام است؛ مثلاً در خمر، دست زدن و نگهداری‌اش هم اگرچه بخواهد تبدیل به سرکه بکند، حرام است. درحالی‌که آیه قطعاً این اطلاق را ندارد. خیلی از مرحوم آقای تبریزی رحمة‌الله‌علیهتعجب می‌کنم. ایشان در فقه خیلی به این نکته توجه داشتند و در بسیاری از جاها اطلاق را با همین استدلال، از کار می‌انداختند. می‌فرمودند ما مطمئن هستیم که اینجا مطلق، مقصود نیست و به همین خاطر باید قدر متیقن بگیریم. اینجا هم همان‌طور است و ما مطمئن هستیم که اجتناب از این‌ها، به‌طور مطلق، مقصود نیست؛ برای اینکه یک قسم اجتناب مطلق این است که به آن دست نزن و یا برای تبدیل خمر به سرکه، آن را نگهداری نکن؛ درحالی‌که کسی این را نمی‌گوید پس مطلق اجتناب، قطعاً در آیه شریفه مقصود نیست و وقتی اطلاق اجتناب، مقصود نبود باید قدر متیقن را بگیریم و از جهت دیگر، اصولاً این کلام، در مقام تحاور، ظهور در اثر بارز و تماس اصلی که ذهن به آن منصرف است، دارد. وقتی می‌گوید «اجتنبوا الخمر» یعنی خمر نخور و بقیه تماس‌ها، مقصود نیست. «اجتنبوا الازلام و الانصاب»، یعنی بت‌پرستی نکن و عمل پرستش، عمل درستی نیست. نسبت به میسر هم وقتی می‌گوید «اجتنبوا المیسر و القمار» یعنی قماربازی نکن و لذا اطمینان به اطلاق، در این آیه شریفه چه در باب بت چه در باب خمر چه در باب میسر، نمی‌توان به دست آورد و لذا انصراف به سمت اشکال‌دار‌بودن، خوردن خمر و قماربازی و بت‌پرستی دارد و شامل هر نوع تماسی (مثلاً نگهداری و خریدوفروش) نمی‌شود و باید حکم آن‌ها را از جای دیگری به دست آورد. ما دو قرینه ذکر کردیم؛ یکی اینکه، اطلاق، قطعاً مقصود نیست؛ برای اینکه در این صورت «اجتنبوا الخمر» یا میسر یعنی اجتناب از آن، در همه جهات که قطعاً احدی از فقها به این فتوا نمی‌دهد پس می‌دانیم مقصود از اطلاق این نیست. دوم اینکه، با قطع‌نظر از این‌ها، در اطلاق باید مقدمات حکمت تمام بشود و در مقام بیان آن باشد. در این جمله، وقتی می‌گوید اجتنب الخمر، همه ذهنشان به این می‌رود که خمر نخور؛ یعنی به جای اینکه بگوید «لا تشرب الخمر» می‌گوید «اجتنبوا الخمر». ظهور عرفی این کلام، بیش از این را نمی‌رساند که در مقام «لا تشرب الخمر» است؛ آیه به جای اینکه بفرماید «بت‌پرستی نکن»«خمر نخور»، همه را در یک جمله آورده است و کلمه اجتناب را به ‌کار برده می‌گوید از این‌ها پرهیز بکن و الا باید می‌گفت لا تشرب الخمر و لا تلعبوا بالمیسر. «پرهیز بکن»، یعنی از امور بارز این‌ها، اجتناب بکن.

نکته‌ای در باب تفاوت عام و مطلق

 قبلاً هم این را گفتیم که بین عام و مطلق خیلی تفاوت است چون عام، دال لفظی دارد به‌سادگی نمی‌شود از عموم دست برداشت؛ ولی مطلق، دال لفظی ندارد و ما با قرائن مقدمات حکمت، شمولی را به این دلیل نسبت می‌دهیم و به آن می‌چسبانیم؛ پس این، یک استحکام بیشتری لازم دارد.

 اینجا با دو قرینه‌ای که گفتیم، نمی‌شود به اطلاقش دست یافت؛ پس ما برای از کار انداختن اطلاق این آیه نسبت به همه تماس‌ها، از جمله تکسب، به دو نکته توجه کردیم: یکی اینکه، اطلاق کلی، قطعاً مقصود نیست و همین موجب می‌شود که پایه‌های اطلاق سست بشود و دوم اینکه، ظاهر تعلق اجتناب به هر چیزی، انصراف به عملی دارد که بارز و ظاهر است. این هم دلیل دوم که آیه سوره مائده بود که تام نبود.

بحث آیه، غیر از بحث دلالت عقلی است. هر کدام حساب‌وکتاب خودشان را دارند. ما در آیه، بحث لفظی می‌کنیم و می‌گوییم که از این لفظ، این حرف بیرون می‌آید یا نه. درحالی‌که آن، بحث عقلی بود.

 دلیل سوم: روایت تحف‌العقول

 دلیل سوم روایت تحف‌العقول در ابواب «ما یکتسب به»، باب 2، هست که روایت مفصلی است «...وَ ذَلِک إِنَّمَا حَرَّمَ اللَّهُ الصِّنَاعَةَ الَّتِی حَرَامٌ هِی کلُّهَا الَّتِی یجِی‌ءُ مِنْهَا الْفَسَادُ مَحْضاً نَظِیرَ الْبَرَابِطِ وَ الْمَزَامِیرِ وَ الشِّطْرَنْجِ وَ کلِّ مَلْهُوٍّ بِهِ وَ الصُّلْبَانِ وَ الْأَصْنَامِ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِک مِنْ صِنَاعَاتِ الْأَشْرِبَةِ الْحَرَامِ وَ مَا یکونُ مِنْهُ وَ فِیهِ الْفَسَادُ مَحْضاً وَ لَا یکونُ فِیهِ وَ لَا مِنْهُ شَی‌ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ فَحَرَامٌ تَعْلِیمُهُ وَ تَعَلُّمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ أَخْذُ الْأَجْرِ عَلَیهِ وَ جَمِیعُ التَّقَلُّبِ فِیهِ مِنْ جَمِیعِ وُجُوهِ الْحَرَکاتِ کلِّهَا إِلَّا آن تَکونَ صِنَاعَةً قَدْ تَنْصَرِفُ إِلَی جِهَاتِ الصَّنَائِعِ وَ آن کانَ قَدْ یتَصَرَّفُ بِهَا وَ یتَنَاوَلُ بِهَا وَجْهٌ مِنْ وُجُوهِ الْمَعَاصِی فَلَعَلَّهُ لِمَا فِیهِ مِنَ الصَّلَاحِ حَلَّ تَعَلُّمُهُ وَ تَعْلِیمُهُ وَ الْعَمَلُ بِهِ وَ یحْرُمُ عَلَی مَنْ صَرَفَهُ إِلَی غَیرِ وَجْهِ الْحَقِّ وَ الصَّلَاحِ فَهَذَا تَفْسِیرُ بَیانِ وَجْهِ اکتِسَابِ مَعَاشِ الْعِبَادِ وَ تَعْلِیمِهِمْ فِی جَمِیعِ وُجُوهِ اکتِسَابِهِمْ»[5]

این روایت یک قاعده کلی داشت که مربوط است به هر چیزی منافع محرمه دارد و علاوه بر آن، به خصوص، به از آلات قمار، مزامیر و برابط و شطرنج و... اشاره دارد.

نظر استاد درباره روایت تحف‌العقول و دلیل سوم

ما روایت تحف را مکرر بحث کردیم و راجع به آن سخن گفتیم و اشکال شد که سند معتبری ندارد و در دلالتش هم بحث‌های متعددی بود که الکلام الکلام همه بحث‌های یک هفته‌ای سابق که در روایت تحف داشتیم در این بحث دوباره می‌آید و بر اساس آن نمی‌شود به روایت تحف استدلال کرد؛ البته اگر روایاتی در این بحث وجود داشته باشد، روایت تحف می‌تواند مؤید آن باشد و اینجا، در بحث آلات قمار، چون ادله خاصه داریم، می‌تواند مؤید باشد؛ ولی مستقلاً نمی‌توان به آن استدلال کرد.

دلیل چهارم و نظر استاد درباره آن

نبوی مشهور «إِذَا حَرَّمَ اللَّهُ شَيْئاً حَرَّمَ ثَمَنَهُ»[6] هست. این روایت که قبلاً در مورد آن بحث شده است هرچند که دلالتش نسبت دلیل قبلی بهتر بود ولی سندش طبق بحث‌های سابق اشکال داشت.

دلیل پنجم

 دلیل پنجمی که ممکن است کسی آن را نظیر بحث اصنام، بداند، فحوای ادله‌ای است که در باب بیع مسکرات یا در باب «بیع الخشب ممن یعمله صلیبا أو صنما» آمده و آن این است که بگوییم وقتی خریدوفروش مسکرات را حرام می‌کند، ما الغاء خصوصیت می‌شود و می‌گوییم، مسکراتی را که در مسیر حرام قرار می‌گیرد، حرام می‌کند؛ پس مطلق اموری که در مجرای حرام قرار می‌گیرید اشکال دارد. یا آنجایی که می‌گوید خشب را، به کسی که آن را صلیب یا صنم می‌کند، نفروش؛ بگوییم در اینجا الغاء خصوصیت می‌شود، یعنی فروش این‌ها برای اینکه در مجرای حرامی قرار بگیرد. این هم دلیل دیگری است که ما بگوییم از ادله‌ای در باب مسکرات و در باب بیع«الخشب ممن یعمله صلیبا» یا «بیع العنب ممن یعمله خمرا»می‌شود الغاء خصوصیت کرد و به اینجا هم تسری داد. این هم دلیل دیگری است که در واقع الغاء خصوصیت و تنقیح مناط از چند مورد دیگر، به اینجا هست

نظر استاد درباره دلیل پنجم

 جواب این هم به شکل اولیه‌ای داده شده است که ما اطمینان به الغاء خصوصیت نداریم. شاید شارع به باب عنب و یا خشبی که بت می‌شود عنایت خاصی دارد یا آنجایی که می‌گوید نباید مسکر را خریدوفروش بکنید، به خاطر سخت‌گیری بیشتری است که در باب مسکرات انجام شده است و لذا نمی‌شود از آن‌ها الغاء خصوصیت کرد پس اینجا جای فحوا و اولویت نیست. الغاء خصوصیت هم یک اطمینانی می‌خواهد و الا در حکم قیاس هست و نمی‌شود الغاء خصوصیت کرد.

 به نظر می‌آید جواب این هم درست و واضح است. الا به یک وجهی که من، بعداً در پایان این بحث‌ها به آن اشاره می‌کنم.

دلیل ششم و نظر استاد درباره تام بودن این دلیل

دلیل بعدی هم که مناسب بود قبل از روایات و در بخش آیات به آن اشاره می‌شد، آیه شریفه «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ» نساء/29 است.

آیه شریفه «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ» را نسبتاً مفصل سابق و اخیراً بحث کردیم و گفتیم این آیه شریفه می‌فرماید در آنجایی که مبیع یا ثمن از اموری است که منفعت محلله ای ندارد، أکل مال در آنجا، أکل مال به باطل است.

برخلاف آنچه آقای خوئی رضوان‌الله تعالی علیهفرمودند که ایشان آن را منحصر در اسباب عقود می‌دانستند، ما آن را شامل ثمن و مثمن می‌دانیم و لذا این آیه بنا بر مبنایی که سابق بحث کردیم، شامل هر جایی می‌شود که شیء، منفعت محرمه دارد و از نظر عرفی أکل مال در مقابل آن، أکل به باطل است؛ که آن یا ارزشی ندارد و یا ارزش عقلائی ندارد یا اگر هم عقلا ارزشی برای آن قائل هستند، شارع الغاء قیمت کرده و می‌گوید این بی‌ارزش است و لذا آنچه «عقلائیا أو لا منفعت فیه محلله عند الشرع» أکل مال در مقابل آن أکل مال به باطل است. البته گفتیم این آیه حکم وضعی را افاده می‌کند نه تکلیفی را؛ یعنی اصل انشاء معامله حرام نیست و فقط حکم بطلان را معامله را می‌رساند. یکی از مصادیق آن هم آلات قمار است که شارع منفعت حلالی برای آن قائل نیست؛ چه مطلقاً بگوییم و یا بنا بر آن نظر که معد برای برد و باخت است؛ طبق مبنا و پایه. پس آنچه شارع منفعت محلله ای برای او قبول ندارد أکل مال در مقابل آن أ، کل مال به باطل است. برخلاف دلایل دیگر، این دلیل تام است.

البته این دلیل، حرمت تکلیفی را افاده نمی‌کند بلکه بطلان معامله را می‌رساند. هر جا معامله باطل شد حرمت تکلیفی متأخر، وجود دارد، اما حرمتی از نفس انشاء، استفاده نمی‌شود این هم دلیل پنجم و ششم بود. چند نکته دیگر هم هست که بعد عرض می‌کنیم.

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

عرض کردیم که مشهور، بلکه مجمع علیه در خرید و فروش آلات قمار، این است که حرام و باطل است. در مقام اول بحث، مستندات و مدارک حکم به حرمت و بطلان ذکر شد؛ که پنج، شش دلیل بود؛ در ادامه، بناست که ادله‌ی دیگری را ذکر بکنیم.

تکمله‌ای به شش دلیل گذشته/جمع ما بین آیات و روایات

 قبل از اینکه به ادامه بررسی ادله بپردازیم اشاره‌ای به این نکته بکنم که دیروز، در بحث آیات گفتیم که درباره اصنام، سه آیه وجود دارد که آیه 30 «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان‏» در سوره حج و آیه 90 «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» در سوره مائده و آیه 5 «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُر» در سوره مدثر بود. دیروز عرض کردیم که از بین این آیات، فقط آیه دوم سوره مائده، می‌تواند مورد استدلال قرار بگیرد؛ البته از نظر دلالی محل بحث بود و دو نظر در آن وجود داشت؛ ولی به‌هرحال آیه دوم می‌تواند مورد استدلال قرار بگیرد؛ چون ظاهر آیه اول «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان‏» درباره بحث صنم و وثن بود و بحث آلات قمار در آن وجود نداشت. درحالی‌که اگر روایات را ببینیم، مشاهده می‌کنیم که «الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثان‏» بر آلات قمار هم تطبیق داده شده است که در جلد دوازدهم وسایل، کتاب تجارت، ابواب ما یکتسب به باب صد و دو[1]، آمده است.در آنجا دو سه روایت آمده است که بعضی از آن‌ها معتبر هستند. مثلاً روایت اول باب صد و دو، این‌طور است که مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عبدالله علیه‌السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عزوجل «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» که آیه سی‌ام سوره حج است. در این روایت از حضرت سؤال کردند و حضرت فرمودند که «الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْج‏»[2]. این در روایت اول بود که معتبر بود.

 روایت سوم، مرسله ابن ابی عمیر است که اعتبارش، مبتنی بر بحث و نظریه اعتبار مرسلات ابن ابی عمیر هست؛ که ما آنجا، همان‌طوری که توضیح دادیم، قائل به تفسیر (تفصیل) شدیم و بنا بر آن، این مطلب، معتبر نیست. اینجا هم همان مضمون روایت سابق را دارد می‌گوید عن أبي عبدالله علیه‌السلام قال في قول الله عزوجل: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ» که حضرت فرمودند:«الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ وَ قَوْلُ الزُّورِ الْغِنَاء»[3]این دو روایت در این باب وجود دارد که یکی معتبر بود و ممکن است روایات دیگری هم در این زمینه وجود داشته باشد. این روایت در حقیقت، یک نوع حکومت از باب توسعه را در بردارد. در حقیقت، آیه می‌فرماید: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ» که ظاهر آیه درباره وثن و بت است؛ منتهی این روایت، تعبداً «رجس من الأوثان» را تعمیم به شطرنج هم داده است و در جای دیگری هم وجود دارد که «كُلُّ مَا قُومِرَ عَلَيْهِ فَهُوَ مَيْسِر»[4]. شطرنج و امثال آن، ولو اینکه نوع خاصی از قمار است، ولی روایت می‌گوید همه این‌ها، یک حکم دارد و باهم فرقی ندارند.

احتمال اول

اینجا ابتدا ممکن است تصور بشود که این یک نوع حکومت کاملاً تعبدی است؛ یعنی با اینکه «الرجس من الاوثان» معلوم است که درباره بت هست، بااین‌وجود، شطرنج را در جای آن و مشمول آن قرار بدهد و این نوعی توسعه تعبدی است. مثل اینکه گفته «اکرم العالم» و دلیلی بگوید «المتقی، عالم» با اینکه فرض می‌شود، متقی هیچ بهره‌ای از علم نبرده ولی روایت به او می‌گوید «عالم». این کاملاً حکومت تعبدی است. این یک احتمال اولیه است که در این روایت متصور هست.

احتمال دوم

ولی احتمال دیگری نیز وجود دارد که بگوییم «من الأوثان» در «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ»، بیان رجس است؛ ولی این بیان، بیان حصری نیست. آیه می‌فرماید که «فاجتنبوا الرجس» و بعد آن، رجس را به «اوثان» تفسیر کرده است؛ ولی این تفسیر، ظاهرش این است که مقصود از رجس همان اوثان است؛ چون رجس اینجا به معنای نجس نیست؛ بلکه به معنای پلید و ناپاک و این‌ها است و اگر «من الاوثان» نبود، مفهوم رجس که مفهوم مطلقی است، می‌تواند پلیدی‌های دیگری را هم در بربگیرد که یکی از آن پلیدها، خود شطرنج است. در حقیقت، توسعه کاملاً تعبدی در مفهوم، نیست؛ که بگوییم مفهوم کاملاً این است و اصلاً آن را در برنمی‌گیرد؛ مثل «عالم و متقی» نیست که مفهوم «عالم» معلوم است و «متقی» که سوادی ندارد، عالم نیست و ما تعبداً می‌گوییم، حکم «عالم» را دارد ولی اینجا، موضوع حکم «رجس» است و وقتی شرع، شطرنج و قمار را حرام کرد، آن چیز، ناپاک می‌شود و مصداقی از «رجس»؛ منتهی این مصداقی است که خفی بوده و هرچند در خود آیه «من الأوثان»، مصداق «رجس» قرار گرفته است؛ ولی این در اینجا، روایت، مفهومی را که خودش قابلیت شمول و اطلاق دارد را تعمیم می‌دهد و این غیر از آن چیزی است که مفهوم، قابلیت شمول نسبت به دلیل حاکم را ندارد.

نظر جناب استاد

پس درواقع، در اینجا قرینه‌ای بر این می‌شود که آن مفهوم، اختصاص به «اوثان» را ندارد؛ درحالی‌که آن مفهوم در ذات خودش، قابلیت شمول و عموم را هم دارد. به نظر می‌آید احتمال دوم درست است که حکومت تعبدی نیست که مفهوم، فقط تعبداً توسعه پیدا کند؛ بلکه قرینه‌ای است بر اینکه همان شمول ذاتی مفهوم، مقصود است و یا اینکه اطلاقش، اینجا را هم شامل می‌شود.

البته ما اگر دلیلی نداشته باشیم که مفهوم، چیز دیگر را هم شامل می‌شود، ممکن است بگوییم «اجتنبوا الرجس» فقط در مورد «اوثان» است؛ به خاطر اینکه با وجود، اطلاق مفهوم، خود آیه، آن را به «اوثان» مقید کرده است. منتهی وجود دلیل دیگر که شطرنج را هم شامل «رجس» می‌داند، می‌گوید مقصود از «رجس» فقط «اوثان» نیست، بلکه اعم از آن هست.

گاهی یک دلیل، حاکم موسِّع تعبدی است؛ یعنی مفهوم صلاحیت استعمالی و اطلاقی نسبت به دلیل حاکم را ندارد و تعبداً، مفهوم را به جای دیگر می‌برد که آن لغت از نظر عرفی و عقلایی ظرفیت این شمول را ندارد. این حکومت است.

اما در اینجا «رجس»، ظرفیت شمول را به لحاظ لغوی و وضعی، دارا است منتهی مسئله‌ای که وجود دارد این است که در آیه، قیدی آمده است که اراده استعمالی آن، شمول دارد؛ ولی اراده جدی‌اش، مقید به من الاوثان هست و روایت می‌گوید، آیه، حصر به «اوثان» ندارد و چیز دیگری هم به نام شطرنج، داخل در همین مفهوم، اراده جدی مولی هست، همانی که از نظر اراده استعمالی و وضعی هم توان شمول را دارد. «من الاوثان» قید است و می‌گوید مقصود من از «رجس» همین است، منتهی قرینه دیگری آمده است و می‌گوید این مقیِّد انحصاری نیست و چیز دیگری هم می‌تواند باشد؛ و آن شطرنج است؛ منتهی آنچه واقع شد این است که از نظر لغوی و وضعی توسعه مفهومی داده نشده است، بلکه این واژه، از نظر لغوی و وضعی و اراده استعمالی شمول داشته و در مقام اراده جدی مقید شده بود و این روایت، کمی تقیید را باز می‌کند و بعدش هم حکومت نیست.

عین این می‌شود که دلیل بگوید «اکرم العالم» و«عالم» شمول دارد و بعد بگوید «العادل» که مقیدش می‌کند ولو اینکه عالم از نظر اراده استعمالی و لغت همه عالم‌ها را می‌تواند بگیرد ولی از نظر اراده جدی، قید خورد که در اینجا، مقصود از عالم، «عادل» است. اگر دلیل دیگری بگوید، عالمی است که عادل نیست، ولی خدمت مهمی به بشریت کرده، در آنجا مقصود هست. این مورد، توسعه مفهومی نیست که حکومت باشد، بلکه می‌گوییم آنجا قیدی وجود داشت که نمی‌گذاشت، این مورد از نظر اراده استعمالی شمول پیدا بکند؛ این دلیل دوم می‌گوید: جای دیگری هم مثل آن وجود دارد که مقیَد است؛ شمول مفهومی نمی‌دهد بلکه بدیلی را برای او قرار می‌دهد.

 این یک قاعده عمومی است که در خیلی از روایات وجود دارد و مفهومی که ظهورش یک چیزی است را توسعه می‌دهد و از بین بردن ظهور اولیه در آن مقصود نیست؛ مگر اینکه دلالت خاصه‌ای باشد که بگوید مقصود، ظاهر اولیه نیست؛ به‌عبارت‌دیگر این نوع روایت تفسیری و مفسر آیات، علی‌القاعده نمی‌آیند، ظهور اولیه را بردارد مگر اینکه قرائن خاصی باشد که بگوید ظهور اولیه مقصود نیست و الا اگر آن قرائن وجود نداشته باشد، هیچ‌وقت، شمول و ظهور اولیه برداشته نمی‌شود. اینجا هم همین‌طور است؛ روایات می‌گوید: غیر از اوثان، شطرنج هم رجس است و در اینجا مقصود است هرچند که فرض بارز و موردنظر اولیه آیه اوثان است منتهی امام می‌فرماید: چیز دیگری هم مثل رجس است و حکم آن را دارد و امام آن را تعمیم به یک مصداق دیگری از رجس می‌دهد ولی نه اینکه اوثان را نفی بکند؛ مصداق بارز این پلیدی اوثان است منتهی می‌گوید قسم دیگری هم دارد.

نظر نهایی استاد درباره احتمالات و ردیه‌ای بر احتمال دوم

 بنابراین این احتمال دوم اظهر به ذهن می‌آید؛ الا اینکه کسی این را این‌طور جواب بدهد و بگوید: در این دو روایت، اگر دقت بکنیم، نفرمود «الشطرنج رجس» می‌فرماید «الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ» یعنی مفهوم مرکب را می‌گوید شطرنج است «الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ» یا«الشطرنج الرجس من الاوثان» است یعنی درواقع مفهوم وثن و بت را تعمیم می‌دهد؛ نه مفهوم مفرد رجس را؛ و ظاهر آیه این است و اگر این را بگوییم این تعبد است و آن بحث اینجا جاری نیست.

پس اینجا دو احتمال وجود داشت؛ احتمال اول اینکه، اینجا یک حکومت تعبدی وجود دارد. تعمیم تعبدی مفهوم و توسعه تعبدی مفهوم که آن نوعی از حکومت است. احتمال دوم اینکه، توسعه در مفهوم ذاتاً هست و این، قید را برمی‌دارد و توسعه می‌دهد و می‌گوید غیر از اوثان یک چیز دیگری هم هست؛ نه اینکه مفهوم را توسعه بدهد. این دو احتمال است و در ابتدا، احتمال دوم بیشتر به ذهن می‌آید که رجس شمول دارد و آیه هم این را می‌گوید؛ یعنی درواقع می‌گوید وثن را کنار بگذار یک چیز دیگری هم رجس است.

اما اگر دقتی در ظاهر روایت بکنیم، احتمال اول تقویت می‌شود، علتش این است که می‌گوید «الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ» یعنی درواقع گویا حضرت می‌خواهند بفرمایند که آلات قمار و شطرنج و امثال آن، نوعی بت است و یک نکته تربیتی و اخلاقی‌اش در این است که می‌خواهند بگویند آلات قمار و شطرنج و امثال این‌ها، بت تعبدی است و حکم بت را بر آن مترتب می‌کنند و برای اینکه افاده شدت نهی را بکند، می‌گوید خود این، بت است. (اگر) این باشد آیه نمی‌آید رجس را تعمیم بدهد و بگوید این تعمیم، با وضع لغوی سازگار است و تعبد مفهومی در آن نیست؛ ولو تعبد حکمی هست و تقیید را توسعه می‌دهد، اما تعبد موضوعی نیست و فقط تعبد حکمی است؛ اما چون می‌گوید «رجس من الاوثان» شطرنج است ظاهرش این است که جمله ترکیبی که «الرجس الوثنی» باشد را و نه مطلق «الرجس» را، تعمیم می‌دهد و می‌گوید شامل شطرنج هم می‌شود این ظاهر روایات است؛ یعنی درواقع می‌گوید ابزار و وسایل قمار، مثل بت است و کسی که با این‌ها بازی می‌کند گویا بت می‌پرستد ولو اینکه تناسب دارد که انسان «رجس» را تعمیم بدهد و آن مناسبت لغوی نیز محفوظ است ولی تعبد شرعی در این است که «الرجس من الاوثان» را تعمیم می‌دهد

بنابراین اگر دقت بکنیم می‌بینیم که نکته ظریفی و جالبی در روایات هست که به قمار، حکم وثنیت می‌دهد و این نکته مهمی است و افاده شدت نهی می‌کند؛ یعنی از گناهان کبیره و از اکبر کبایر می‌شود و در رتبه‌بندی گناه تأثیر می‌گذارد.

 ما در رتبه‌بندی گناهان و همین‌طور واجبات در بحث دیگرمان چند بار صحبت کردیم در فقه یک مقداری روی این بحث شده ولی خیلی ناقص است و آثار زیادی هم دارد. آنچه ما در فقه داریم کبایر و صغایر است ولی در اینجا بیش از این مطلب، وجود دارد که کمتر به آن پرداخته شده است؛ نه علمای اخلاق خیلی خوب به این پرداخته‌اند، نه در فقه پرداخته شده است.[5]این نوع تعابیر ولو اینکه در ابتدا به ذهن می‌آید که تفسیر می‌کند و گاهی در ظاهرش یک نوع حصر وجود دارد؛ یعنی تفسیر می‌کند و می‌گوید «الرِّجْسُ مِنَ الْأَوْثَانِ الشِّطْرَنْجُ». در این نوع تفسیرها که در روایات تفسیری داریم، یک قرینه عامه لبیه‌ای وجود دارد که حصر را برمی‌دارد و آن قرینه عامه هم این است که ذهن با آن مساعد نیست که بگوید مقصود از «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ»، بت نیست و امر دیگری است و در ضمن ظهور آیه نیز مقصود نیست.

 این تعابیر حتی اگر به ظاهر گاهی حالت تطبیقی دارد مانند «الشطرنج رجس»، خلاف ظهور اولیه نمی‌شود و ظهور پایه و اساس آیه را نفی نمی‌کند و گاهی هم که حالت تفسیری دارد ولو اینکه ابتدا ممکن است به ذهن بیاید که ظهور اولیه را برمی‌دارد ولی قرینه عامه‌ای وجود دارد که می‌گوید: این تفسیرها درواقع تطبیق است ولو اینکه ظاهر این تفسیرها تفسیر است ولی قرینه عامه‌ای می‌گوید که مقصود، تطبیق است نه تفسیر، الا اینکه قرائن ویژه در جایی باشد که بگوید ظهور آیه مقصود نیست و این هم کلی است که در روایات تفسیری باید به آن توجه بشود.

 فضای روایات تفسیری فضای فوق‌العاده مهمی است که کمتر به آن پرداخته شده است و جای کار بسیاری هم دارد. مرحوم آیت‌الله معرفت و همچنین علامه طباطبایی در بحث (در بیانٌ‌های المیزان) روایات مأثوره نکات خوبی در این مورد دارند. مثال: «واجتنبوا قول الزور»؛ که گفته می‌شود مقصود قول باطل است و ابتدا ذهن به سمت دروغ و کذب و افتراء و امثال این‌ها می‌رود ولی در روایات گفته‌شده که «قول زور الغنا».

 بنابراین ما با توجه به روایات معتبر ای که ذیل آیه «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ»- علاوه بر آیه سوره مائده، آیه سوره حج هم می‌تواند مورد استدلال قرار بگیرد-امده است اگر کسی مثل مرحوم تبریزی رحمة‌الله‌علیهبفرمایند آیه اجتناب (آیات سوره مائده و حج)، شامل تکسب و اکتساب هم می‌شود ولو اینکه ظاهر اولیه‌اش این مطلب را نمی‌رساند؛ مطلب قابل استنادی است. همان‌طور که در آیه «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» هم آمده است که وثن و مانند آن مقصود است؛ ولی بعید نیست، با توجه به روایاتی که می‌گوید شطرنج، رجس است؛ رجس و رجز هم به نزدیک است؛ پس بگوییم «الرجز» اطلاق دارد «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» یعنی از هر پلیدی، چه آنچه عرفا پلید است یا چیزهایی که شرعاً ناپاک و رجس است، اجتناب بکن و هر چیزی را که شارع در احکام شرعی، ما را از آن منع بکند می‌فهمیم که رجز است[6]

 بنابراین این تکمله‌ای بود نسبت به استدلال به آیات و ظاهراً استدلال دوم که ما گفتیم به یک آیه می‌شود تمسک کرد؛ ولی با توجه به توضیحاتی که دادیم، دو آیه دیگر هم قابلیت استدلال را دارد؛ گر چه ما در همه آن‌ها اشکال دیگری داشتیم؛ ولی به‌هرحال کسانی که در بحث «اوثان» به این آیات تمسک کرده‌اند، اینجا هم می‌توانند به این آیات استدلال بکنند.

 ما شش دلیل ذکر کردیم که جز دلیل ششم که آیه «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِل‏» نساء/29، غالباً تام نبودند؛ و گفتیم آن آیه، فقط حکم وضعی را افاده می‌کند؛ بنابراین ما تا اینجا، دلیلی بر حرمت تکلیفی پیدا نکردیم.

دلیل هفتم

دلیل دیگری که می‌شود اینجا اقامه کرد، استفاده از حکم دیگری در باب آلات قمار است که اطلاق آلات قمار و کسر آن‌ها و شکستن آن‌ها و از بین بردن هیئت قماری آن‌ها را واجب می‌داند و خیلی‌ها به آن فتوا داده‌اند که ادله آن را در بحث قمار، بررسی می‌کنیم. فرض می‌گیریم که شکستن آلات قمار و شطرنجی که علی‌المبنا حرام است، واجب است و باید از بین برد. در این صورت، ممکن است کسی بگوید: از وجوب اطلاق و کسر آن‌ها استفاده می‌کنیم.