بسم الله الرحمن الرحيم

ورود « كتاب و سنت » در موضوعات

ما در موضوعات و مسائل مختلف كه كتاب و سنت را مقايسه مي كنيم گاهي ورود كتاب در موضوع، مثلاً قرآن در يك موضوع، بيشتر و سنگين تر است از نظر كمي و كيفيت ورود در يك موضوع، گاهي ورود سنت و رواياتي كه بايدينا است قوي تر است و وسيع ترو گسترده تر است و گاهي هم هماهنگ اند و تناسب دارند از لحاظ حجم و شدت و كيفيت ورود و يا عدم ورود يا ميزان ورود ولي گاهي متفاوت است و اين تفاوت البته با توجه به اين كه روايات همه آن چيزي نيست كه وجود داشته است احتمالا، آني كه بايدينا است، علتش چيست ؟ مي توان وجوهي ذكر كرد كه قابل مطالعه است در همه محورهاي اخلاقي، اعتقادي و. ...

قرآن از يك موضع كلان و كلي مطلبي را بيان مي كند، اصول و ضوابط كلان را بحث مي كند در روايات تفصيل و بسط است، و اگر تا حدي توازن نداشته باشد قابل قبول است گرچه آنجا هم به لحاظ نوع بحث و كيفيت ورود جاي مداقه است اما به عكسش كه اينجا يك كم داريم ملاحظه مي كنيم آن يك مقدار سوال برانگيز تر است و جاي سوال بيشتر است، يعني موضوعي با اين سوال كيفيتي كه در قرآن شش هفت آيه آن هم با آن لحن و. .  وارد شده باشد در روايات مثلاً ببينيم كه در حد دو يا سه چهار روايت است آن هم هركدام مواجه با يك ليت و لعل و مناقشات و ملاحظاتي است جاي يك سوالي است كه چرا اين طور است؟

بنابراين آيات دلالت تام و كامي داشتند و روايات با يك مقدار مؤونه اي مي شود روايات را پذيرفت گرچه اگر تنها بودند نمي پذيرفتيم.

حکم تطفیف

در تطفيف كه وارد شديم عرض كرديم در دو مقام بحث داريم : مقام اول حكم تكليفي تطفيف بود و مقام دوم حكم وضعي آن.  

الف. حكم تكليفي تطفيف

در مقام اول كه حكم تكليفي تطفيف باشد گفتيم كه ادله اربعه در اين حرمت تطفيف و اين كه معصيت است و معصيت كبيره است ادله اربعه اقامه شده است كه:

ادله قرآنی

آيات را که شش آيه بود ملاحظه كرديد و البته ما ذيل آيات تنبيهات بحث كه مشترك بين ادله بود وارد شديم و همه آنها را ذكر كرديم.

ادلۀ روایی

دليل دوم روايات بود، در اخبار باب چهال و يك، ابواب امر و نهي دو حديث در اين باب وارد شده است كه حديث اول همان روايت اول ابواب چهل و يك امر و نهي بوده، ج 11، ابواب امر و نهي باب 41، ص 512 است.

روایت « ولاتنقصوا المكيال و الميزان الا اخذوا بالسنين و ...»

روايت اول را بحث كرديم و عرض كرديم در اينجا مستقيم امر نيامده است، بلكه اشاره اي به آثار اين امر ذكر شده است منتهي آثار ذكرشده دنيوي است و اگر ما بوديم و اين حديث به تنهايي، خيلي نمي توانست دلالت بر حرمت كند براي اين كه دارد ولاتنقصوا المكيال و الميزان الا اخذوا بالسنين و شده المؤونه و جور السلطان، خشكسالي و قحطي و سختي در زندگي و جور حكومت اينها چيزهايي نيست كه الزاماً ملازم با حرمت باشد گرچه اين سياق، سياق محرمات است در اينجا ولي اگر اين حديث و روايت بود و ما، نمي توانست بر حرمت دلالت كند بله، مرجوحيتش را دلالت مي كند اما به مقدار زياده از آن دلالت نمي كند.  

روایت « حمران »

روايت دوم در اين بحث، روايت ششم اين باب است. اين روايت ششم، روايتي است كه از روضه كافي، نقل شده است ـ كافي، اصول، فروع و روضه دارد ـ و روايت بسيار مفصلي است، ذيلش كه يك بخشي از روايت را صاحب جواهر نقل كردند چهار صفحه است، صدرش باز مفصل است كه اينجا ذكر نشده است و اينجا آدرس حديث داده شده است، اين حديث، حديث بسيار مفصلي است كه به نحوي اوضاع و احوال آخر الزمان را ترسيم و تصوير مي كند و شرائط سخت و دشواري كه منكرات رواج پيدا مي كند، واجبات زير پا گذاشته مي شود و حضرت همين طور مي شمارند و از آنجا كه مرحوم صاحب وسائل به عنوان ذيل حديث نقل كردند و در عين حال باز مفصل است.

از اينجا شروع مي شود كه حمران  نقل مي كند از امام صادق عليه السلام كه ألا تعلم أن من انتظر امرنا و صبر علي ما يري من الأذي الخوف فهو غذا في زمرتنا، من انتظر أمرنا و صبر علي ما يري من الأذي و الخوف فهو غذا في زمرتنا، كسي كه در شرائط اجتماعي قرار گيرد و در عين حال خود را حفظ كند و در مقابل سختي ها و ترس ها و فشارها خود را مصون از گناه و آلودگي نگاه دارد اين در زمره ماست بعد شروع به امري مي كنند كه شايد بيست، سي، ‌چهل يا بيشتر جمله شرطيه است كه مقدم آن و شرط آن چهل، پنجاه مطلب است.

اذا رايت الحق قد مات و ذهب اهلهوقتي زماني برسد كه ببيني كه حق را كه قد مات و ذهب اهله و رايت الجور قد شمل البلاد و رايت القرآنو. .. در ميانه اين چهل الی پنجاه موردي كه حضرت ذكر كردند اين است كه و رأيت الرجل معيشتَه من بخس مكيال و الميزان، وقتي كه ببيني كه مردم تأمين زندگيشان از بخس مكيال و ميزان است تا مي آيد جوابش اين است و رايت. .. . ، و رأيت اعلام الحق قد درست فكن علي حذر واطلب الي الله النجاه واعلم الناس في سخط الله عزوجل و انما يمهلهم بأمر يراد بهم فكن مترقبا واجتهد ليراك الله عزوجل في خلاف ما هم عليه فان نزل عذاب كنت فيهم عجلت الي رحمه الله.

اين حديثي است كه در عداد مواردي كه به عنوان منكرات رواج يافته در آخرالزمان ذكر مي كند يكي اين است كه رأيت الرجل معيشته من بخس مكيال و الميزان، اين هم حديث دومي است كه استدلال به آن براي اين موضوع شده است. در اين حديث هم تبعاً يك جهت يحث سندي داريم و يك جهت بحث دلالي داريم.

سند روایت

از لحاظ سند، اين روايت فقط در روضه كافي وجود دارد. عن محمد بن يحيي عن احمد بن محمد عن بعض أصحابه، و عن علي بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابي عمير، دو سند است كه اولي ارسال است و دومي درست است. يك قسمت سند مشترك دو تا دارد يكي اين كه عن محمد بن يحيي، عن احمد بن محمد عن بعض اصحابه، دومي عن علي بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابي عمير، بعض اصحاب و ابن ابي عمير نقل مي كنند بقيه اش مشترك است، عن محمدبن ابي حمزه ثمالي عن حمران عن ابي عبدالله عليه السلام في حديث كه ملاحظه شد آنچه كه مربوط به بحث ماست.

توثیق « ابراهيم بن هاشم »

اين سند يك بخش آن دو سند دارد كه اولي ارسال دارد ولي دومي از آن درست است فقط بحث ابراهيم بن هاشم دارد پدر علي بن ابراهيم كه اين را هم قبلاً گفتيم با وجوهي ذكر شده در سابق، كه ايشان قابل توثيق است و تصحيح است. تا اينجا مشكلي نيست، كلام در دو شخص انتهاء سلسله سند واقع مي شود، انتهاء از لحاظ مبدأ، و الا از لحاظ تاريخي اينها در ابتدا سلسله سند هستند، گاهي ابتدا گفته مي شود كه مبدأ خودمان مي گيريم، گاهي ابتدا مي گيريم وقتي تسلسل تاريخي را به روال تاريخي بگيريم.

عدم توثیق « حمران »

محمد بن ابي حمزه و يكي حمران دو نفرند كه حمران گرچه دو حمران داريم يكي حمران بن اعين داريم كه از زراره است، زراره بن اعين سنسن است. اعين كه اينها جديد الاسلام بودند و خود اعين است يا پدر او، مسلمان شد، جديد الاسلام بودند و شش برادر بودند كه زراره و. .. يكي هم حمران بن اعين است كه آل سنسن به اين شش برادر گفته مي شود. وضع زراره كه معلوم است، اين حمران كه از امام صادق نقل مي كند اين يك حمران است كه حمران بن اعين است، يكي هم حمران بن مهدي داريم منتهي ظاهراً در اينجا حمران بن اعين است به دليل اين كه آن حمران بن مهدي حديث كمي دارد و اين حديث زيادي دارد و محمد بن ابي حمزه حديثي از او در جاهاي ديگر نقل كرده است، اين متعين و روشن است كه يكي وقتي طبقات رجال را ببيند و ملاحظه كند مي بيند كه اين حمران، ‌حمران بن اعين است كه برادر زراره است.

اما اين كه خود اين حمران به صورتي كه در رجال نجاشي يا شيخ و كشي بفرمايند كه ثقه وارد نشده است اما معجم آقاي خوئي، يا تنقيح المقال بيانگر اين است كه احاديث زيادي وارد شده است كه در مدح او است و امام مي فرمايند كه او هيچ وقت برنمي گردد يعني مرتدّ نمي شود. مراجعتي در دين و اعتقاداتش پيدا نمي شود و توثيق به اين شكلي برايش است و مدح و تعريف و تمجيد از او شده در روايات متعدده كه نقل شده است البته مرحوم آقاي خوئي آخرش مي گويند كه اين روايات گرچه هيچ كدامش معتبر نيست اما كثرتش آدم را مطمئن مي كند با اين كه مسلك آقاي خوئي اين نيست كه كثرت و. .  را زير بار بروند و معمولاً متّه به خشخاش مي گذارند و مورد مورد سند را مي بينند ولي اينجا متعدد است كه حتي ايشان آن را پذيرفتند و به نظر مي آيد كه نمي شود آن را نپذيرفت آن متعدد را البته ممكن است كه ما دقت نكرديم كه در همه اسناد روايات وارده در مدح حمران، ممكن است در آنها با توجه به اختلاف نظري كه وجود دارد كه بعضي اش هم معتبر باشد.

بهرحال حمران به عنوان ثقه نام برده نشده است اما انتساب او به خاندان زراره و مدح هايي كه راجع به شخص او وارد شده است ومتعدد است در رواياتي كه مادحه حمران است بعيد نيست كه همين فرمايش آقاي خوئي درست باشد كه يك نوع اطميناني مي آورد كه ثقه است و مذمتي در او وارد نشده است.

توثیق « زراره »

در مورد زراره، كلي روايت داريم كه او را مذمت كردند كه آنها را بايد معالجه كرد. ولي در مورد او روايت ذامه اي نداريم، مجموعه اي از روايات مادحه است كه در تنقيح المقال و معجم آقاي خوئي است و بخاطر كثرت روايات و انتساب او به خاندان زراره تقريبا اطميناني وجود دارد كه ايشان ثقه است و به رواياتش مي توان اعتماد كرد.

توثیق « محمد بن ابي حمزه ثمالي »

مورد دوم در اين روايت محمد بن ابي حمزه ثمالي است، ايشان هم باز مثل حمران كه دو نفر داشتيم، كه يكيش خيلي ناشناخته و كم حديث و بهرحال آدم معمولي بوده در مقابل حمران بن زراره كه او شناخته شده تر است، محمدبن ابي حمزه هم اين گونه است كه غير از او يك محمدبن ابي حمزه ديگري هم داريم و او هم قليل الروايه است و محمدبن ابي حمزه هم بر محمدبن ابي حمزه ثمالي حمل مي شود هم به لحاظ راوي و مرويش، هم به خاطر شهرت او. ظاهراً هم اين پسر ابي حمزه ثمالي است.

محمدبن ابي حمزه هم در رجال نجاشي توثيقي ندارد، در كتاب فهرست و رجال شيخ هم توثيقي نشده است اما در رجال كشّي ايشان توثيق شده است، توثيقي در رجال كشي برايشان وارد شده است كه تبعا كافي هم است البته آقاي خويي به خاطر اين كه به رجال كامل الزيارات هم معتقدند ايشان را به عنوان رجال كامل الزيارات هم نقل مي كنند ولي ما آن را قبول نداريم، به هر حال ايشان توثيقي در كشّي دارند و از اين جهت مي توان اعتماد كرد.

توثیق « ابراهيم بن هاشم »

در اين سند، ابراهيم بن هاشم است كه او را سابقاً با سه يا چهار وجه ـ وجوه توثيق او را سه چهار وجه بود كه ذكر كرديم ـ كه يكي را قبول كرديم و آن همان نكته است كه ابراهيم بن هاشم، پدر همان علي بن ابراهيم كه صاحب تفسير است آن قدر شخصيت پر حديث و شخصيت شناخته شده اي است كه اگر اشكال و  ضعفي در كارش بود در يك شخصيت با چنان عظمت، لبان و ظهر و نقل مي شد و گفته مي شد وقتي گفته نشده اطمينان به ثقه بودن حاصل مي شود. اين سه مورديست كه در سند است و همه اش راهي براي توثيق وجود دارد بنابراين در مجموع اين روايت، به عنوان معتبره او را مي توان توصيف كرد.

بحث اول در سند حديث است كه معتبر است و چون حديث، حديث طولاني اي است، بهرحال مهم بود كه سندش بررسي مي شد.

دلالت روایات بر حرمت تطفیف

بحث دوم هم در دلالت است كه دلالت اين حديث و وجوه اظهر آن حديث اول است بخاطر اين كه سياق اين روايت كه چهل پنجاه دليل بر حرمت اقوي از ظهور حديث اول در حرمت است،

حديث اول ظهور در حرمتش را اشكال كرديم گرچه سياق آنجا هم بود اما اينجا علاوه بر سياق اين چهل پنجاه موردي كه حضرت اشاره مي كنند كه در آخرالزمان اشاره مي كنند كه وضع به اين منوال رقم خواهد خورد و اين اوضاع و احوال پيدا خواهد شد علاوه بر اين سياق و لحن حديث كه يك سياق و لحن الزامي است و بيشتر رواج منكرات و محرمات را مي گويد كه اين يك وجه است علاوه بر اين آن جواب شرطي كه در اينجا آمده حضرت به حمران مي گويد كه وقتي آخر الزمان شد و ديدي مردم اين طور شدند و. .. از جمله اين كه معيشتشان از بخس مكيال و ميزان است مي فرمايد كه جواب شرطش اين است كه فكن علي حذر واطلب الي الله النجاه و اعلم ان الناس في سخط الله عزوجل، مخصوصاً اين جمله واعلم ان الناس في سخط الله عزوجل، وقتي ديدي كه وضع زمانه به جايي رسيد كه اين منكرات رواج پيدا كرد و زندگي مردم آميخته با اينهمه منكر شد كن علي حذر واطلب النجاه و اعلم ان الناس في سخط الله عزوجل، مخصوصاً بند آخر، بدون مردم در غضب خدا هستند، اين هر جا گفته شود در غضب خدا هستند بدون قيد و شرط، يعني در همان عذاب الهي هستند و مشمول عذاب خدا هستند. اين ظهورش در حرمت است البته ممكن است با قرينه اي حمل بر كراهت هم بشود ولي به اطلاق غضب يعني همان غضبي كه منطبق بر غضب تام است كه عذاب الهي مي شود و جمله هاي قبلي كه علي حذر و نجاه را طلب كن و ايشان نشان مي دهند كه امر محقق است اين حديث در مجموع ظهور در حرمتش قابل قبول است.

روایت « عبدالواحد بن محمد بن عبدوس »

حديث ديگري هم است كه در اينجا ذكر نشده است كه در عيون اخبار الرضا است كه در مستدرك وسائل و جامع احاديث است در عيون اخبار الرضا ص 127 است كه آن هم ظهورش ظاهراً وعده عذابي داده شده است و ظهورش بد نيست.

سند روایت

سندش البته عبدالواحد بن محمدبن عبدوس و علي بن محمد بن قطيبه و فضل بن شاذان است كه سندش البته محلّ اشكال است مثلاً عبدالواحد بن محمد بن عبدوس توثيق عام و خاصي برايش پيدا نشد ولي بهرحال اين روايت هم آنجاست و ممكن است روايات ديگري پيدا شود در مجامع عامي هم رواياتي است.

ملاحظه كرديد كه در اينجا در ادله روايي ما با آن اتقان و كثرت و كه در آيات بود مواجه نيستم سرّش را نمي دانم بعضي جاها در آيات چيزي نيست يا يك آيه است و تمام شد ولي در روايات خيلي مفصل است و روايت در مورد حكم حرامي مفصل است وگاهي به عكس است و در اينجا آيات متعدد است با دلالت هاي واضح و خيلي روشن ولي در روايات اين دو سه روايت پيدا شد.

بهرحال از نظر سندي هم هر كدامش با وجوهي است كه. .. ولي در مجموع البته رواياتي هم وجود دارد، اگر اين روايات تنها بود يك مقدار شايد نمي شد قائل به حرمت شد ولي بهرحال ما خيلي به روايات نداريم گرچه اين روايت دوم را هم سند و هم دلالتش را در مجموع تقويت كرديم اما در عين حال اگر تنها بود جاي خدشه ها و مناقشه هايي باقي بود كه تأمل لازم بود ولي .. .  

ادلۀ عقلی در حرمت تطفیف

اما دليل سوم كه همان حكم عقل است، موضوع تطفيف بر خلاف بعضي از موضوعات ديگري كه بحث كرديم مثلاً تصوير و تنجيم يا.  اين چنین موضوعاتي كه حكم عقل واضحي در آنجا وجود ندارد در بحث تطفيف و كم فروشي و نقص در آن امري كه مورد معامله قرار گفته است اينجا حكم عقلي واضحي ما داريم، عقل به طور مستقل حكم به قبح تطفيف مي كند و قبح تطفيف حكم عقل مستقل داريم و كبري اين است كه كلّما حكم به العقل، حكم به الشرع با انضمام اين حكم عقلي مستقل نسبت به قبح اين عمل و آن كبرايي كه كلما حكم به العقل، ‌حكم به الشرع، به حكم شرعي مي رسيم كه حرمت تطفيف باشد، اين هم استدلال حكم عقل است كه واضح است.

در اينجا دو سه ملاحظه نسبت به اين دليل داشته باشيم. يك ملاحظه اين است كه اين بحث هاي كلي را وارد نمي شويم يعني كلما حكم به العقل، حكم به الشرع يعني چه ؟ و چطور مي توان به اين توسل كرد، اينها يك مناص هاي مبنايي دارد كه ما اينجا به آن نپرداختيم  و در حقيقت ما اينجا همان مباني مشهور اصولي را پذيرفتيم كه درست هم بايد باشد. البته با يك نكاتي كه بايد در جاي خودش بحث شود. بنابراين بحث ما فعلاً در اين كبري كلما حكم به العقل حكم به الشرع است و اين كه چگونه حكم عقلي مستقل به يك حكم شرعي مي رسد، اين مبتني بر آن مباني اصولي كه در جاي خودش است كه اصوليها قائلند برخلاف عده اي از اخباريين و اشاعره از سني ها كه قائل نيستند كه مباني آنها اين مطلب را قبول نمي كند.

حکم عقلی تطفیف

ملاحظه دوم اين است كه در حكم عقلی « قبح » كه مترتب بر تطفيف مي شود، حيثش همان عنوان ظلم است، يعني عقل مي گويد كه تطفيف قبيح است لانه ظلم، يعني براي اين كه سلب حق غير است، ‌ظلم است و وجه و علت حكم عقلي اين است، آن وقت حيثيات تعليليه در احكام عقليه، ترجع الي حيثيات تقييديه، آني كه در حكم عقل علت است آنجا در حكم عقل حكم نداريم، علت است.

علت و موضوع در حکم عقلی

علت كه شد يعني در واقع همان موضوع است مي گويند حيثيات تعليليه في الاحكام العقليه ترجع الي حيثيات تقيديه، يعني حيث عليت به موضوعيت برمي گردد يعني جان كلام اين است كه آن موضوع است اگر اين قاعده را هم بپذيريم كه حيثيات تعليليه به حيثيات تقييديه برمي گردد يا بعبارت ديگر علت در احكام عقلي در واقع همان موضوع است، اين در شرعيات است كه علت و حكمت داريم و ممكن است علت چيزي باشد ولي آن موضوع نباشد به خاطر اين كه شارع نياورده است يا چيزي به عنوان دليل نياورده است.

حرمت عقلی تطفیف

اما در حكم عقل اصلاً سر اين حكم عقل به قبح همين ظلم است، سلب حق غير است، اين كه باشد بنابراين حكم عقلي به حرمت، قبح تطفيف، مصداقي از حكم او به قبح ظلم است و همان حكم ظلم را در واقع عقل تطبيق به اينجا مي دهد، ممكن است با توجه به اين مقدماتي كه عرض كردم كه علت در احكام عقلي در واقع موضوع است و به عبارت اخري حيثيات تعليليه، همان حيثيات تقييديه است و اين كلي است، ‌در اينجا هم حكم به قبح تطفيف از باب اين است كه ظلم است، با توجه به اين مقدمه، ممكن است كسي بگويد حكم عقل به قبح تطفيف در واقع حكم به قبح ظلم است و اين هم يك مصداقي از آن است و. ..

اينجا ديگر به خلاف احكام شرعي كه مي گفتيم دليل كه راجع به تطفيف وارد شد اضافه بر دليل عام مي گفت كه خيانت در امانت يا ظلم حرام است افزون بر آن يك تأكيدي وجود دارد در ادله شرعيه مي گفتيم دليل خاص كه روي مصداق آمد علاوه بر عموم يك بار اضافه اي دارد. در اينجا ممكن است بگوييم اصلاً اين سرّش ظلم بودنش است و اينجا ديگر فقط عقل كبري را بر مصداق تطبيق مي دهد. مي گويد تطفيف، يعني قبح ظلمي كه اينجا مصداقش است و چيزي بيش از اين ندارد با توجه به مقدمات مذكوره، كه حكم عقل به تطفيف از باب حكم عقل به قبح ظلم است، اين صغري و هر چه علت باشد همان موضوع است پس در واقع موضوع همان قبح ظلم است و انطباق و تطبيقش از باب تطبيق صغري بر كبري است و تطبيق عام بر خاص است نه اين كه بار اضافه اي داشته باشد.

تطفیف ظلم أخَصّ

اين تصور جواب دارد نه آن نكات اصلي قصه كه علت در احكام عقلي همان موضوع است نه آن قاعده درست است منتهي خود حكم به ظلم كه عقل قبح آن را حكم مي كند خود آن ممكن است درجات و مدارجي را در آن ببيند و ممكن است در تطفيف عقل بگويد كه اين يك ظلم خاصي است و ظلم مؤكدي است و لذا نظير همان احكام و بيانات شرعي مي شود يعني فقط نمي آيد بيان عنوان كلي مطلق ظلم كند نه يك چيز اضافه اي هم مي فهمد و اين ظلم است و يك ظلم خاصي است در مقايسه با بعضي از ظلم هاي ديگر مي گويد اين يك ظلم ويژه اي است.

فلذا مي گوييم بعيد نيست كه بگوييم عقل به قبح تطفيف از باب اين كه ظلم خاصي است، حكم مي كند و متفاوت با حداقل بعضي از ظلم هاي ديگر است، از بعضي ظلم هاي ديگر اين شديدتر است البته مثلاً در مقايسه با گرانفروشي يا در مقايسه با حقوق ديگري كه خيلي در اين درجه از اهميت نيست فلذا حكم عقلي در اينجا ثابت است و بعيد هم نيست كه حكم عقلي و قبح از حيث ظلم است و آن هم ظلم خاصي است و تطفيف هم ظلم است ولي نه به عنوان تطفيف است، به عنوان اين كه ظلم خاصي است و ظلم مؤكد است و قبح مؤكدي درباره آن در حكم عقلي هم وجود دارد تبعا اين ملاحظه دوم كه نتيجه دوم اين شد.

حسن و قبح عقلی « عدل » و « ظلم »

ملاحظه ديگر اين كه كلما حكم به العقل حكم به الشرعهم در اصل حرمت و قبح است و هم در جزئياتش يعني وقتي عقل مي گويد اين يك ظلم خاصي است كه خيلي زشت است، عقل هم حرمتش يك حرمت مؤكده مي شود اگر اين دو مطلب را بپذيريم از حكم عقل حكمي درمي آيد نظير همان حكمي كه از روايات و آيات در مي آيد يعني حرمت مؤكده غير از كلي ظلم، يك ظلم خاصي است.

قبح احكام عقلي همه اشان به ظلم برمي گردد. عقل دو حكم مستقل يكي حسن عدل و يكي قبح ظلم داريم و  مابقي مصداق اند و مي تواند عقل به ذومراتب بودن قبح داوري كند. عقل مي فهمد كه اين عدل مراتب دارد و اين ظلم مراتب دارد ولذا در بعضي موارد به قبح مؤكد، ‌ظلم مؤكد حكم مي كند و بعيد نيست كه بگوييم حكم كلّما حكم به العقل حكم به الشرع، بگوييم از حيث درجه اي كه عقل مي فهمد همان درجه را شرع تأييد مي كند، نه اصلش را بلكه درجه اش را هم تأييد مي كند و تفصيل اين كلما حكم به العقل حكم به الشرع در اصول آمده است.  

مولویت حکم عقل

حکم عقل ارشادي نيست، مولوي است يعني عذاب اخروي از آن نتيجه گرفته مي شود. چون عقل مستقل قبحي مي گويد كه در آن عذاب نيست ولي كلما حكم به العقل، حكم به الشرع، عقل قاعده ديگري مي آورد كه همين قبح عرفي متعارف را مبدل به قبح شرعي ذو عذاب تبديل مي كند و حكم مولوي از آن بيرون مي آيد عقل كشف مي كند كه شارع دارد امر و نهي مي كند و نكته اي در آن ارشاديت روايات و آيات گفتيم كه اين آيات و روايات الآن ارشاد است ولي ارشاد به يك حكم عقلي است كه در خود آن ما كشف مولويت مي كنيم و اين غير از اطيعوا الله است كه اصلاً مولويتي نمي توان برايش متصور شد و نه اينجا مولويت حتي در خود حكم عقل وجود دارد و شرع هم ارشاد مي كند به يك چيزي كه مولويت در آن است، اين همان نكته دقيقي است كه در يكي از تنبيهات ده، دوازده گانه تأكيد كردم، كه ارشاد در آيات و روايات، از قبيل ارشاد اطيعوا الله نيست ارشاد به حكم عقلي است كه مولويت در خود حكم عقلي ظهور دارد.  

حکم اجماع در تطفیف

دليل چهارم اجماع است و اجماع هيچ ارزشي در اينجا ندارد براي اين كه اجماع در جايي كه عقل وجود دارد و آيات وجود دارد اين چه ارزشي مي تواند داشته باشد، اين اجماع معلوم است يا لااقل محتمل المدركيه است اين اجماع مي گويند اگر محتمل المدركيه يا معلوم المدركيه باشد هيچ ارزشي ندارد، يعني اتفاق نظر به خاطر ديدن اين آيات و روايات به حكم عقل است نه اين كه اتفاق نظري كه ما را كشف از رأي معصوم مي كند اتفاق نظري كه كاشف از رأي معصوم است در جايي است كه مدركي احتمال ندهيم، اين اجماع محتمل المدركيه است بلكه متيقن المدركيه است قطعي است كه اتفاق نظر به خاطر اين است كه عقل بشر به اين حكم مي كندو به خاطر اين آيات متعدد شش آيه قرآن در يك موضوع با آن قوت و قاطعيت باشد كه چيزي نيست كه ما اجماعي را هم بحث كنيم.

تنظيم نهايي بحث اين طور بهتر است باشد كه اول بگوييم تطفيف كه مطرح مي كنيم مقام بحث حكم تكليفي است ادله را بگوييم و دليل اول عقل است، اقتضاء اين است كه عقل را اول بگوييم، بعد روايات بعد اجماع، حالا گاهي به خاطر تجليل نسبت به قرآن گاهي آن را جلو مي آورند و. ...  الي هنا يتم الكلام في المقام الاول كه حكم تكليفي مي باشد.