بسم اله الرحمن الرحیم
ادله قاعده حرمت اعیان نجسه
ما بعد از اینکه قاعده عامه را بحث کردیم، وارد موارد خاصه شدیم، قبل از اینکه به ادامه بحث بپردازيم، اولین بحث در مکاسب در مورد ابوال ما لا یؤکل لحمه است که ما از آن عبور کردیم، علتش هم این است که مباحثی که در مسئله اولی مرحوم شیخ مطرح کردهاند، یک بخشش مربوط به صحت و عدم صحت و جواز و عدم جواز تکسب است. یک بخشی هم فروعاتی دارد که خارج از مبحث مکاسب است، جواز شرب و بول ابل و... که در روایات هست. بخش ملحقاتش مربوط به اطعمه و اشربه است و مستقیم در ارتباط با مباحث تکسب نیست که بخواهیم راجع به آن صحبت کنیم و لذا آن بخش در جای دیگر باید بحث شود.
حکم تکلیفي و وضعیقاعده حرمت اعیان نجسه
از لحاظ حکم تکلیفي قاعده عامهای برای حرمت تکسب به اعیان نجسه وجود ندارد. از لحاظ حکم وضعی هم تابع منافع معتد بها است که اگر منافع معتد بها و محلله معتد بها وجود داشته باشد جایز و نافذ میشود و الاّ غیر نافذ میشود.
بحث اول: ابوال ما لا یؤکل لحمه
بحث اولی که در مکاسب آمده راجع به ابوال ما لا یؤکل لحمه و اینکه حکم تکسب چیست؟ چون دلیل خاصی نداریم، حکمش همان حکمی است که در بحث کلی مطرح شد، حاصل آن حکم هم این است از نظر جواز تکلیفی هشت نه دلیلی که ذکر کردیم، اینجا هم جاری است و جوابش همان جواب است و نتیجه هم این است که اینجا حرمت تکلیفیهای نیست. از نظر تکلیفی جایز است. از نظر حکم وضعی هم تابع وجود منفعت است که گفتیم امر نسبی متغیر هم میشود این نسبت به ابوال نجسه و ما لا یؤکل لحمه است، آن هم که ما یؤکل لحمه و پاک است حکمی ندارد، چون ادله مربوط به نجس بود. از نظر وضعی هم تابع این است که منافع معتدبهایی برایش مترتب باشد یا نباشد که این هم تابع وجود منافع معتد بها است؛ و این امر نسبی است و در عصر ما منافع با وجود سیستمهای فاضلابی و اینها معتد بها الی ماشاءالله هست، بخصوص که عقلا همینکه میبینند که قابل استحاله است، برای این منافع قائل میشوند، چون منفعت معتد بها داشتن ابوال و عذرات دو نوع است، یک وقتی است که بالفعل با فرض نجاستش دارای منفعت است. یک فرضش این است که قابل استحاله است و با تبدیلاتی که در او ایجاد میشود و تغییرهای شیمیایی که در او انجام میشود و تصفیهای که انجام میگیرد، قابل انتفاع است، همین هم کافی است که الان به این بگویند منفعت معتد بها دارد و لذا در ابوال این نکته مشترک است در عذرات هم اینطور است که حکم تکلیفی که معلوم است و طبق قواعد کلی است و دلیل خاصی نداریم، حکم وضعی هم دلیل خاص نداریم، تابع قاعده کلی است و ملاکش هم وجود منفعت محلله معتد بها است، این منفعت محلله معتد بها هم امر نسبی است و در این زمان ما هم تغییرات جدی در این امر پیدا شده است و از طرف دیگر این نکته هم باید توجه داشت که منفعت عقلائی که فرض میشود و فرض هم این است که شارع آن منفعت را الغاء نکرده است، این مختص به أکل و شرب نیست، انواع منافع در اشیاء هست آن منافع هم گاهی بالفعل است، یعنی بدون استحاله و تبدیل میشود از آن منفعت برد، مثل اینکه قدیم از کود و اینها منفعت میبردند، گاهی هست که با تبدیل عقلا میگویند الان این منفعت دارد، چون در کارخانه میرود و با یک تغییر شیمیایی با زدن یک ماده این استحاله میشود و یک چیز دیگری میشود که آن استحاله حکم آن را عوض میکند و ممکن است آن را پاک بکند.
بحث عذرات
در این بحث چهار روایت وجود دارد، غیر از روایات عامه که داستانش جدا است، چهار روایت ویژه در باب عذرات داریم.
مقام اول: بحث خود روایات
این روایات به یک معنا به دو گروه تقسیم میشود و به یک معنا به سه گروه، روایاتی که بیع و تکسب را تجویز کرده است و روایاتی که منع کرده است. روایات مجوزه و مانعه بنا بر یک تعبیر این دو دسته است، بنا بر بیان دیگر سه گروه میشود، برای اینکه در یک روایت دو حکم را با هم ذکر کرده، یعنی یک روایت میگوید جایز است و یک روایت میگوید جایز نیست و یک روایت جواز و عدم جواز را دریک حدیث با هم آورده است که آن را بحث خواهیم کرد. ولی به هر حال در یک حدیث با هم آمده باشد، خیلی مجوز این نیست که بگوییم سه دسته و طایفه داریم در حقیقت ما دو بیان در این بحث داریم، یک بیان تجویزی و یک بیان منع و حذر نسبت به تکسب به اعیان نجسه، این تعبیر در بعضی کلمات آمده است؛ بنابراین بحث عذره را به خلاف بحث بول که مطرح کردیم به خاطر همین روایات است و الا لو لا هذه الروایات طبق همان مفاد کلی بحث سابق آنجا هم حکم میکردیم؛ بهعبارتدیگر قبل از اینکه به روایات برسیم، حکم علیالقاعدهای عذرات مثل ابوال که توضیح دادیم این است که از نظر تکلیفی جایز است و از نظر وضعی هم تابع منافع است و در عصر ما ابوال و عذرات در سیستم فاضلابها منافع معتد بها دارد و لذا هم تکسبش تکلیفاً جایز است و هم به لحاظ وضعی نافذ است و اما به خاطر این روایات فرق میکند.
روایات مانعه
حدیث اول: ثمن العذرة من السحت
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مِسْكِينٍو در نسخه استبصار علی بن سکن دارد عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ»[1]. ثمن عذره و تکسب به عذره سحت و حرام است.
بحث سندی روايت
این روایت معتبره نیست، علتش وجود علی بن مسکین یا علی بن سکن است که این دو چه یکی باشند، چه دو تا باشند، توثیقی ندارند، نه توثیق خاص دارند، نه توثیق عام دارند و لذا علی بن مسکین یا علی بن سکن که علی بن مسکین بودنش احتمالش بیشتر است چون در روایات دیگری این نام آمده، ولی علی بن سکن نداریم، ولی به هر حال این توثیقی ندارد، نه از توثیق خاصی بهرهمند است و نه توثیق عامی شامل او میشود و لذا این روایت از علی بن مسکین ضعیف است. البته تضعیفی ندارد توثیق در موردش وارد نشده است و این نتیجه هم تابع اخص مقدمات است، ما نیازمند این هستیم که سلسله سند از سوی قدما توثیق داشته باشند به نحو العموم أو به نحو الخاص و این توثیق ندارد، منتهی در بعضی از افراد علاوه بر اینکه توثیق ندارد، تضعیف هم دارد طبعاً شأن روایت را پایینتر میآورد و علی بن مسکین نه توثیق عام دارد، نه توثیق خاص دارد و لذا روایت معتبر نیست.
بحث دلالي روايت
از نظر دلالت این است که ثمن العذرة من السحت. در دلالت این چند نکته مطرح است. یک نکته در واژه عذره است که طبعاً در مقابل بول است که معنای غائط است، منتهی در اینکه عذره مطلق است، یا مخصوص انسان است در بین کلمات اختلافی وجود دارد و تقریباً میشود بگوییم سه احتمال اینجا مطرح شده.
احتمالات واژه عذره
احتمال اول: غائط و فضولات انسان
احتمال دوم: فضولات ما لا یؤکل لحمه
یعنی انسان و حیوانات دیگری که غیر مأکول اللحم و نجس است.
احتمال سوم: عذره مطلق
این است که مطلق است حتی فضولات ما یؤکل لحمه که طاهر هم است آنها را هم در برمیگیرد، این احتمال سوم ضعیف است، عذره بیشتر طبق آنچه که در اقوال لغت هست، نوعی حالت نجاست دارد؛ اما بین احتمال اول و دوم نمیشود داوری نهایی داشته باشیم اینها را در لغات مختلف میشود نقل کرد در لسان العرب و مقاییس و مصباح و اینها تفاوتی وجود دارد، در کتب دراسات از کتب لغت اینها را نقل کرده میشود در آنجا هم ببینید یک ظهور قویتری در فضولات انسانی دارد، بعید نیست که این اقوی باشد ولو اینکه در بعضی از کلمات هم اطلاق دارد و معنای عامتری دارد.
جمعبندی مطلب
نتیجه این است که عذره را یا بنا بر آنچه که در بعضی از کتابها ترجیح داده شده از جمله کتاب دراسات آن قولی که این واژه را به فضولات انسانی تخصیص میدهد، اگر هم اینطور نباشد، چون اقوال لغویین تفاوتی دارد، لفظ مجمل میشود، چون نمیتوانیم مطمئن بشویم که کدام معنای حقیقی است، منتهی لفظ مجمل دو قسم است، یک اجمال بین معنیین متباینین است که نمیدانیم معنایش عینی است که مشترک لفظی است، یا اجمال دارد که دو معنای متمایز است که طبعاً آنجا دلالت ساقط میشود، اما گاهی هست که اشتراک لفظی یا اجمال بین اقل و اکثر است، اینجا روشن است آن اقل قدر متیقن میشود و به اکثر نمیشود عمل کنیم. اینجا از همان قسم دوم است و لذا قدر متیقن این دلالت فضولات آدمی است، بیش از آن اجمال دارد یا اگر هم اشتراک لفظی باشد قرینهای که بتواند آن را تعیین بکند وجود ندارد، در اشتراک لفظی هم اینطور است که اشتراک لفظی میگویند لفظ مشترک نیاز به قرینه معینه دارد، لفظ مجاز نیاز به قرینه صارفه دارد قرینه معینه آنجایی که لفظ بین المتباینین مردد باشد هر یک از آن دو معنا قرینه معینه میخواهد، ولی وقتی که بین اقل و اکثر باشد ... است 46/29 اکثر است که قرینه میخواهد و اگر قرینه به اکثر نباشد، فقط به اقل عمل میکنیم اینجا مصداق قرینه آخری است که میگوییم که این لفظ عذره مردد است بین اینکه مشترک لفظی بین فضولات آدمی و مطلقش باشد، یا اینکه مجمل بین این دو معنا است.
واژه سحت
سحت در لغت به معنای هلاکت و فنا است و ریشههای اصلیاش چنین معنایی بوده و بعدها سحت در لغت به معنای حرام به کار رفته است، السحت ای الحرام تا اینجا در لغت آمده و بحثی نیست، منتهی یکی دو نکته راجع به دلالت این واژه مطرح است که اشارهای میکنیم.
مقصود از سحت حرام تکلیفی است؟ یا حرام وضعی؟
در روایات میبینیم که با هر دو معنا به کار رفته، وقتی میگوییم فلان چیز سحت است، یعنی ارتکابش حرام است، گاهی هم سحت گفته میشود، یعنی تعامل با او حرام و باطل است و اثری برایش مترتب نیست، این هم تابع قرائن است، در هر دو مورد میتواند به کار رود. پس بنابراین سحت به معنای حرام است و در حکم تکلیفی و وضعی با قرینه میتواند به کار رود و در جامعی هم که هر دو را بگیرد آن هم میتواند به کار رود.
کاربرد سحت؛ در حرمت یا منع کراهی؟
در اینجا یک امر مورد اتفاق فقها است و یک امر مورد اختلافشان است. امر مورد اتفاقشان این است که وقتی کسی سحت را مطلق به کار ببرد، یعنی حرام منجز قاطع به نحو حرمت و الزامی، در این همه اتفاق دارند که وقتی کلمه بدون قید و قرینه به کار رود یعنی حرام است و مطلقاً ممنوع است. اختلاف در این نکته دوم است که استعمال مجازی این و با قرینه، این کلمه در کراهت جایز است و مورد دارد، یا اینکه اصلاً این کلمه در حرمت صراحت دارد، به حیثی که کاربرد او در معنای کراهت غلط است، نه اینکه مجاز است. استعمال مجازی در معنای کراهت شده و درست است یا اینکه مجازش هم درست نیست و غلط است. ثمره این دو، این ظاهر میشود که اگر در تعارض قرینهای پیدا کردیم و اگر گفتیم معنای مجازی کراهت درست است، ممکن است با قرینه تعارض و اینها این را حمل بر معنای مجازی کنیم، ولی اگر گفتیم معنای کراهتی غلط است، آنوقت با قرینه نمیشود حمل بر معنای غلط کرد. این محل اختلاف است که ظاهر بعضی از کلمات که برخی قائل به این هستند که گفتهاند کلمه سحت در معنای کراهت غلط است و لذا این راه بر جمعهای آینده بسته میشود، آن جمعی که میخواهد بگوید این منعها حمل بر کراهت میشود، میگوید این غلط است، برای اینکه استعمال سحت در معنای کراهت غلط است و حتی با قرینه نمیشود این را حمل بر کراهت کرد. این یک نظر است نکته مقابلش هم در مصباح الفقاهه هست، گفتهاند که ما نمونه داریم که کلمه سحت در خود روایت در معانی کراهتی به کار رفته و از جمله کسب الحجامة در این باب دارد که کسب الحجامة سحت روایت معتبرهای است مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: قَالَ: «السُّحْتُ أَنْوَاعٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا كَسْبُ الْحَجَّام»[2] کسب و تجارت کسی که حجامت میکند هیچ کسی فتوا نداده که حجامت امر حرامی است، همه میگویند جایز است، در فضیلت حجامت که خیلی حرف گفته شده، منتهی کسبش چون نوعی طبابت و اینها بوده مضمومیتی دارد، کسبش کراهت دارد، هیچ کس نمیگوید حرام است، ولی همین جا کلمه سحت به کار رفته است. این یک مصداق در حدیث صحیح آمده است. البته همین جا اجر الزانیة و ثمن الخمر هم آمده یعنی سحت در معنای عامی به کار رفته که هم کراهت را میگیرد، هم آنجایی که حرام تکلیفی است که موجب بطلان شده است. فکر میکنم در جاهای دیگر هم نظیر این را داریم. مثلاً در اجرتی که کسی برای آموزش قرآن میگیرد، آنجا هم گفته شده که گرفتن اجرت منعی از نظر شرعی ندارد، ولی کلمه سحت آنجا هم به کار رفته، در حالیکه قطعاً کراهت است.
جمعبندی مطلب
بنابراین سحت راجع به حرام میآید و استعمالش در وضعی و تکلیفی هم جایز است. میگوییم بنابراین با این نظر که استعمال سحت در کراهت غلط است، نه استعمالش جایز است، منتهی به نحو مجاز است، یا اینکه معنای مشترکی دارد. سحت معنای حرام قطعی دارد و این مجاز است، یا معنای مطلق و مشترکی دارد که کراهت هم را میگیرد، منتهی ظهور این لو لا القرینة همان حرمت است. عین استعمال امر و نهی در وجوب و حرمت است که استعمال در استحباب آنها غلط نیست، ولی بدون قرینه امر حمل بر وجوب میشود، نهی حمل بر حرمت میشود. این سحت هم داستان امر و نهی را دارد، یعنی ظهورش در منع است، اما استعمالش در کراهت با قرینه جایز است، یا از باب مجاز، یا از باب یکی از دو قسمیکه نیاز به قرینه دارد. پس عذره قدر متیقنش فضولات انسانی است، سحت هم ظهورش همان حرمت است، ولی استعمالش در کراهت هم غلط نیست. این روایت اول که سندش و بحث دلالیش در حدی که مفهوم اولیهاش روشن بشود معلوم شد.
روایت دوم: روايت سماعة ابن مسماع
بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ (مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي مِسْمَعٍ) عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ قَالَ حَرَامٌ بیعها وَ ثمنها وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة
بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ عَنْ (مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي مِسْمَعٍ) عَنْ سَمَاعَةَ بْنِمِهْرَانَ قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ. سماعة میگوید که سؤال شد و امام جواب دادند. در این روایت بخصوص روات مشهوری که جزء اصحاب نزدیک بودند و رفت و آمد زیادی داشتند گاهی حدیثهایشان اینطور است که خودشان سؤال کردند، گاهی هم میگویند من در جلسه بودم سؤال شد امام اینطور جواب دادند. نقل میکند که مردی از امام اینطور سؤال کرد که إِنِّي رَجُلٌ أَبِيعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ؟ کار من همین است، حضرت جواب دادند که «حَرَامٌ بیعها وَ ثمنها». خرید و فروش و معاملهاش حرام است «وَ قَالَ لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة»[3].«حَرَامٌ بیعها وَ ثمنها» و نقل میکند که امام فرمودند که «لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَة» اشکالی ندارد. در یک روایت پشت سر هم اینطور فرمودهاند. نظیر این در جاهای دیگر هم داریم گاهی اینطور حمل میکنند که اول امام اینطور میگوید، ولی بعدش طور دیگری میشود. بعضی احتمال میدهند که امام چیزی میفرمودند که کسی وارد شد و حالت تقیه پیدا کردند و مطلب را عوض کردند. این روایت هم جزء طایفه مانعه میتواند باشد و هم جزء طایفه مجوزه که به یک بیان دیگر میشود بگوییم خودش یک قسم خاصی است که منع و جواز با هم در یک روایت آمده است.
بحث سندی روايت
این روایت هم در تهذیب آمده و هم در استبصار آمده نسخه تهذیب اینطور است، اینکه در وسائل آمده نسخه استبصار است که دو راوی اینجا هستند، صفوان از مسمع مسمع از ابی مسمع و او از سماعه نقل میکند، یکی مسمع داریم که از ابی مسمع نقل کرده است. در نسخه تهذیب یکی آمده عن که در آنجا آمده مسمع عن أبیه آنجا عن خوانده نشده و ابن خوانده شد، مسمع ابن ابی مسمع آنوقت در کلمه عن و من الی ماشاءالله در نسخهها اختلاف وجود دارد، چون قدیم که نوشته میشد عن و ابن بدون الف خیلی به هم نزدیک است و لذا ما در کثیری از روایات مبتلای به این نکته هستیم که اگر عن باشد، دو تا هستند، ابن باشد یکی میشود که اسم پدرش هم آمده است.
راههای تشخیص عن یا ابن
راه اول: از طريق تاريخ
این است که تاریخ روشنی دست ما باشد و ببینیم که صفوانی که این طرف از این نقل کرده و آن شخصی که این آقا از این نقل کرده، آنقدر بینشان فاصله است که نمیشود اینجا یک نفر باشد، باید دو نفر باشد و لذا این نگاه تاریخی به ما این خط را میدهد که این وسط ابن نیست، عن است، یعنی دو نفر هستند، مثلاً اینجا چهار نفر داریم، صفوان مسمع ابی مسمع و سماعه. اگر یک قرینه روشنی داشته باشیم که آقای صفوان و سماعه این دو نفر چنان فاصلهشان زیاد است که نمیتواند بینشان یک نفر واسطه باشد، این قرینه میشود که مسمع عن ابی مسمع است، یعنی دو نفر است و ابن نیست. البته این قرینه خیلی کم پیدا میشود، اینطور نیست که صفوان و سماعه فاصله تاریخی خیلی زیادی داشته باشند، اینها همه اصحاب ائمه بودند و تقریباً در یک عصر بودن سماعه بیشتر به امام باقر و امام صادق میخورد و صفوان هم یک مقدار متأخرتر است و تا امام رضا است و لذا نمیشود از این راه فهمید که این مسمع بن ابی مسمع است یا مسمع عن مسمع است.
راه دوم: از طريق سند مکرر
این است که چنين سندی مکرر در روایات آمده باشد و یک سند متکرری باشد، آنوقت آن سند متکرر نشان میدهد که دو تا است، یا یکی است، هر چقدر دیدیم بیشتر در اسناد آنطور است، آنجایی که اختلاف نسخه هست، میگوییم این هم مثل بقیه است که اینجا این قرینه هم ما خیلی نداریم، یعنی این سند مسمع ابی مسمع راوی مشهور و مهمی نیستند که بگوییم صد سند چهار حلقهای یا سه حلقهای داریم و این اسم هم عن بوده یا إبن بوده است، چنین چیزی هم نداریم که اسناد متکرره قرینه بر تعیین وضع این سندی بشود که دو نسخهای است.
راه سوم: از طريق رجوع به رجال
قرینه مهمتری هم که وجود دارد و به یک معنا مهمتر هم است، این است که ما رجوع به رجال کنیم و ببینیم که هم مسمع و هم ابی مسمع است، یا اینکه فقط مسمع بن ابی مسمع داریم و اسم آنها نیامده، این هم که اسم نیامده، میتواند قرینه بشود که این یکی است، اگر یک اسم به صورت ابن آمده باشد، ولی جدا اسمی نداشته باشیم، باز آن هم قرینه میشود که این همان یکی است، اما اگر هر دو را داشته باشیم خیلی نمیتواند قرینه بشود.
راه چهارم: از طريق سند کافی
قرینه دیگر هم که میتواند تعیین بکند، این است که اگر یکی از این سند در کافی بود ممکن است بگوییم سند کافی مقدم بر استبصار و تهذیب است. این هم نیست هر دوی اینها در کلام شیخ است که تهذیب و استبصارش مثل هم است، اینطور نیست که یکی مثل کافی باشد که ادق و اضبط است.
اینجا این چهار قرینه هیچ کدام کارآمدی ندارد و لذاست که اینجا چون قرینه معینهای نیست که مسمع بن ابی مسمع است یا مسمع عن ابی مسمعاست که دو نفر است، چون قرینه نداریم اجمال پیدا میکند، البته اگر در جایی این تردید بین همه فروضش آن افراد توثیق داشته باشند مضر باشد اگر مسمع باشد یا ابی مسمع یا مسمع بن ابی مسمع باشد و همه در رجال توثیق شده باشند ترددش مهم نیست تردد بین موثقین است ولی اینجا چنین چیزی هم نیست.
اشکالات روايت دوم
اولین اشکال این روایت این است که نسخه مسمع عن ابی مسمع با مسمع بن ابی مسمع تعارض دارند و نمیشود تعیین کرد.