بسم الله الرحمن الرحیم

اشاره

بعد از فراغ از حرمت سحر این سؤال مطرح بود که آیا تعلم سحر هم حرام است یا نه؟ و برفرض حرمت چه حرمتی دارد؟ یک مبحث این است که آیا به‌عنوان یک قاعده کلی تعلم محرمات حرام است یا نیست که ممکن بود کسی بگوید حرام است و عمدتاً مستند به سه دلیل بود؛ مقدمیت و اشتمال بر محرم و روایت تحف‌العقول که همه این‌ها جواب داشت و یک حرمت مطلقه‌ای ثابت نمی‌شد.

ادله بحث

بخش دوم بحث این بود که در مورد سحر به‌طور خاص ما دلیلی داریم یا نداریم. آن قاعده کلی بود که اثبات هم نشد و یکی از قواعد فقه التربیه می‌شود؛ تعلم محرمات محرم نیست، دلیل عامی نداریم اما دلیل خاص دو روایت بود.

دلیل اول: روایت اسحاق بن عمار

یک روایت اسحاق بن عمار بود که معتبره بود در ابواب بقیه الحدود آمده بود؛

دلیل دوم: روایت ابوالبختری

یکی هم روایت ابوالبختری بود که در باب بیست‌وپنج ابواب ما‌یکتسب‌به نقل شده بود. گرچه یک تفاوتی در بین این دو روایت بود، روایت ابوالبختری این‌طور است که «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ إِلَّا أَنْ يَتُوبَ»

بررسی سندی و دلالی روایت

روایت ابوالبختری ضعیف بود؛ و روایت معتبر اسحاق بن عمار بود که «ان علی کان یقول» مستمراً این را می‌فرمود که «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ» فقد کفر در اینجا نبود. «وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ إِلَّا أَنْ يَتُوبَ» گرچه تفاوت اندکی دارد که در روایت ابی‌البختری فقد کفر هم هست در روایت اسحاق بن عمار این نیست، همین دو جمله است. «كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» یک جمله کم دارد، ولی در مقابل آن جمله است که «ان علی کان یقول» مستمراً می‌فرمود که تأکیدی در این «کان یقول» است. این تفاوت این دو روایت است و از نظر سند هم تفاوت آن را عرض کردیم. از حیث دلالت هر دو روایت دلالت بر حرمت می‌کند.

نکته اول

غیر از نکته سندی و نکته‌ای که نسبت به دلالت بر حرمت است، نکته دیگری که در این دو روایت مطرح است که نگاه ما به این روایت بیشتر معتبره است طبعاً روایت غیر معتبره هم مؤید می‌شود چون یکی که معتبر بود، آن هم تأیید می‌کند.

نکته دوم

نکته مهم دلالی این است که «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» اگر به ظاهرحَدُّهُ نگاه کنیم ضمیر به من برمی‌گردد «مَنْ تَعَلَّمَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» یعنی حد همینی که تعلم است، «أَنْ يُقْتَلَ» که این احتمال اول و ظاهر است؛ اما این احتمال اول و ظاهر «لم یلتزم به فقیه و لم یتفتوه به فقیهاً» اینکه بگوییم حد متعلم سحر قتل است در این هم اختلافی است ولی مشهور این است که حد آن قتل است. «لم یتفتوه... به فقیهاً» هیچ‌کسی از عامه و خاصه فتوا نداده که حد متعلم سحر قتل است، همه می‌گویند حد ساحر قتل است؛ و لذا از این احتمال اول باید رفعیت بکنیم، بگوییم ضمیر از نظر ادبی به یکی از این دو وجه برمی‌گردد یا ضمیر به کلمه سحر برمی‌گردد «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» حد سحر قتل است که درواقع مقصود حد ساحر است. یا اینکه ضمیر به ساحری برمی‌گردد که از خود کلام استفاده می‌شود، مرجع آن مستفاد از کلام است نه اینکه مذکور نیست؛ که چنین چیزی هم در ادبیات داریم. «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ قَلِيلًا أَوْ كَثِيراً فَقَدْ كَفَرَ وَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ إِلَّا أَنْ يَتُوبَ» «حَدُّهُ» به سحر برگردد یا به ساحری که از کلام استفاده می‌شود.

نکته اول این بود که این جمله دلالت بر حرمت می‌کند؛

نکته دوم این است که در حَدُّهُ ضمیر به کجا برمی‌گردد سه احتمال هم در باب این هست؛

-  یکی اینکه ضمیر به من تعلم برگردد که آن‌وقت حد حد متعلم سحر بشود؛

-  دوم اینکه ضمیر به سحر برگردد که قبل آن هست؛

-  یا ضمیر به ساحر برگردد.

که احتمال دوم و سوم فرقی نمی‌کند، درهرحال حد سحر یا حد ساحر می‌شود. ظاهراً نشود احتمال اول را قائل شد چون کسی فتوا نداده به اینکه حد ساحر قتل است، بنابراین حد متعلم سحر قتل است و این حد ساحر است پس هیچ تردیدی نباید داشت که حد ساحر مقصود است نه حد متعلم سحر. کسی تعلم سحر را حرام بداند، نمی‌گوید که تعلم آن موجب استحقاق حد است، آن هم در حد قتل است.

سؤال:؟

جواب: چون آن شرط جزا است نمی‌شود کاری کرد. کسی که متعلم باشد، آخر عهد متعلم بربه است. شکی نیست که اگر ظاهر بود، متعلم ملاک است. متعلم آخر عهده بربه است و حد متعلم قتل است. تردیدی در این نیست؛ اما به دلیل اینکه هیچ‌کس به این فتوا نداده است، بدون تردید حد او یعنی حد ساحر، پس حَدُّهُ حتماً به ساحر برمی‌گردد، این هم یک نکته دیگر که در روایت است. اگر قرینه خارجی نبود حتماً همین را می‌گفتیم. روی احتمال اول نمی‌شود ملتزم شد مگر بنا بر وجه دیگری که در نکته سوم عرض می‌کنم.

نکته سوم

نکته سوم در روایت که بحث عمده ما به آن برمی‌گردد این است که در من تعلم ظاهر حدیث این است که تعلم سحر حرام است و اطلاق هم دارد. آیا ما به همین ظاهر باید ملتزم بشویم، یعنی بگوییم خود تعلم امر حرامی است و معصیت است یا اینکه احتمال و فرض دیگری وجود دارد. در اینجا احتمالاتی وجود دارد؛

احتمالات موجود در نکته سوم

احتمال اول

یک احتمال این است که ظاهر اولیه را بگیریم «مَنْ تَعَلَّمَ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ» در ظاهر موضوع حرمت تعلم است، تعلم حرام است و البته چون ارتکاز عقلایی بر این است که تعلم به‌تنهایی ملاک نیست، یعنی خود آن عمل حرام است که این را حرام می‌کند، بالملازمه می‌رساند که سحر هم حرام است. تعلم که حرام است پس خود سحر به‌طریق‌اولی حرام است یا بالملازمه یا بالفحوی و الاولویه خود سحر هم می‌رساند که حرام است؛ و ما سیزده چهارده ‌روایتی برای حرمت سحر آوردیم که یکی هم این بود. اگر احتمال اول را بگیریم درواقع این روایت دو حکم را ذکر می‌کند؛ یکی اینکه تعلم سحر حرام است و بالملازمه یا بالفحوی تعلم سحر هم حرام است. احتمال دوم این است که یک قرینه لبیه و ارتکازات را وسط بیاوریم و با ملاحظه آن روایت را طور دیگر معنا کنیم. ارتکازاتی که از نظر عقلایی و عرفی وجود دارد که قرینه‌ای برای احتمال دوم می‌شود این است که تعلم هیچ موضوعیتی ندارد که غنا یا امر محرم یا واجبی را یاد بگیرد، یاد گرفتن یک طریق و یک مقدمه است، راهی برای چیز دیگری است، آنچه موضوعیت دارد و اصل است خود عمل است، واقعیت کاری است که انجام می‌شود در طرف واجبات و تکالیف هم همین‌طور است. در روایتی که دارد روز قیامت مواخذه می‌شود که چرا یاد نگرفتی درواقع می‌خواهند بگویند چرا عمل نکردی. یاد نگرفتن هم نوعی مقدمیت و طریقیت دارد؛ و لذا آقای خویی و بزرگان دارند در فقه التربیه هم بحث کردیم که وجوب تعلم طریقی است و یک تفاوت ظریفی بین این مقدمیت و طریقیت است که بخواهیم وارد آن بشویم طول می‌کشد. ولی مقدمی و طریقی است یعنی استقلالی نیست. در کفایه و اصول دارد که غیری و مقدمی یکی است، طریقی چیز دیگری است، نفسی چیز دیگری است. در کفایه و اوایل عروه هم آمده است در فقه التربیه شاید یک مقداری آورده باشیم. آنجایی که واجبات هست می‌گوید باید احکام مبتلا را یاد بگیری اول عروه هم دارد، یجب علی المکلف أن یتعلم احکامی که مورد ابتلای او است یا اینکه احتیاط بکند.

مقدمه آن است که انجام ذی‌المقدمه از نظر وجودی متوقف بر آن است؛ یعنی بدون نردبان نمی‌شود پشت‌بام رفت؛ اما در مقدمه علمیه این‌طور نیست که فی‌الواقع فعل متوقف باشد بر اینکه بداند. ممکن است ندانسته از باب صدفه یا اتفاق یا احتیاط همان واقع را انجام بدهد، علم طریق برای کشف او است نه اینکه مقدمه وجوبی و خارجی باشد. اگر در پله، بالا رفتن انجام نشود کون علی السطح محقق نمی‌شود این ترتب خارجی و عینی دارد، اما علم من برای اینکه صبح از این مسیر بیایم به اینجا برسم، این علم مقدمه وجودی نیست از این مسیر آمدن مقدمه وجودی است. علم به اینکه باید از اینجا رفت تا به آنجا برسیم، مقدمه علمی است نه عینی و شاهد این است که ممکن است آدم این را نداند ولی برحسب یک اتفاق یا با اینکه کس دیگری که می‌داند، دست آدم ر بگیرد و آنجا ببرد، من هم نمی‌دانم ولی به مقصد رسیدم؛ و لذا علم که می‌گوییم مقدمه است نه از آن نوع مقدمات عینی که در وجوب مقدمه بحث می‌شود، وجوب و مقدمیت علم همان نوع طریقیت برای کشف است نه مقدمیت عینی و خارجی برای تحقق ذی‌المقدمه این تفاوت علم با مقدمات عینی است درواقع ما برای تحقق امور یک مقدمات عینیه و خارجیه داریم که به آن وجوب مقدمی یا وجوب غیری می‌گویند. ولی یک مقدمات علمیه داریم که توقف در آنجا توقف و اناته... حقیقی و خارجی نیست آن جنبه ذهنی و علمی دارد. می‌گویند وجوب این طریقی است و ثواب و عقاب مستقل هم ندارد. توجه داشته باشیم که وجوب یا استحباب گاهی مقدمی و غیری است؛ گاهی طریقی است و گاهی نفسی است. در مقابل نفسی فقط غیری نیست، گاهی غیری است، گاهی طریقی است. طریقی هم فقط در حوزه مسائل علم و شناخت و معرفت و این‌ها است؛ اینجا می‌گویند طریق است. گاهی بدون آن علم ذی‌المقدمه امکان ندارد، ولی علی‌القاعده می‌شود در علم فرض کرد که بدون آن ذی‌المقدمه هم محقق بشود. (پس غیری داریم و طریقی، غیری در مقدمات خارجیه است، طریقی در مقدمات علمیه است تفاوت ظریفی دارد که به آن اشاره شد.) ارتکاز خارجی بر این است که آنچه مطلوبیت دارد آن عمل است، این که نماز بخواند، روزه بگیرد، تکالیفش عمل بکند. علم همیشه وسیله‌ و راهی است برای شناخت آن‌ها تا بتواند آن را عمل بکند. واقعیت خارجی این است. در طرف محرمات هم همین قرینه است و ظهور و ارتکاز عرفی است. در محرمات آنچه حرام است غنا است و مجموعه محرمات کبائر و صغائر است. اینکه من بدانم برای این است که دانستن طریقی است برای اینکه آن محقق بشود. علم و دانایی یک جنبه استقلالی و نفسی ندارد بلکه بیشتر جنبه طریقی دارد؛ اگر این را بپذیریم، یک ارتکازی می‌شود که ظاهر را عوض می‌کند. «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ» در من تعلم دو احتمال است؛ احتمال اول این است که نفسی باشد، یعنی خود این موضوعیت دارد و نفسی است. همان‌طور که گفتیم عناوینی که در شرع وارد می‌شود موضوعیت است اصل آن هم نفسیت است این قاعده اولیه است در اصول هم به این امر اشاره شده است؛ یعنی هر جایی که انسان شک بکند که این عنوان موضوعیت دارد یا ندارد، می‌گوییم اصل این است که خودش موضوعیت دارد. شک کنیم این نفسی است یا غیر نفسی، اصل این است که نفسی است. احتمال اول همین است می‌گوییم «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ» خود تعلم موضوعیت و نفسیت دارد و حرمت هم روی خود حکم می‌آید تعلم موضوعیت دارد و حکم هم نفسیت دارد.

احتمال دوم

احتمال دوم که مبتنی بر ارتکاز عقلایی بود این است که بگوییم این ارتکاز جلوی ما را می‌گیرد. می‌گوید این علم و تعلم و یادگیری جنبه مقدمی و طریقی دارد هویت مستقل و ارزش ذاتی و مستقل ندارد؛ آنچه ذاتی و مستقل است، خود سحر یا غنا یا نجوم محرم است، اگر گفت من تعلم این تعلم یعنی طریق به آن است. عین اینکه در طرف واجبات هم وقتی می‌گوید روز قیامت سؤال می‌شود «هل لا تعلمت» چرا یاد نگرفتی؟ همه می‌گویند این سؤال نمی‌خواهد بگوید تعلم نفسیاً واجب بوده است، بلکه طریقیاً واجب بوده است. آنچه مطلوب مولا است تکالیف است و این تعلم طریق بوده است و لذا اگر یاد نگیرد ولی احتیاط بکند قبول است، روز قیامت نمی‌گوید چرا نرفتی یاد بگیری، می‌گوید احتیاط کردم. نمی‌دانستم روز جمعه بایستی نماز جمعه بخوانم یا نماز ظهر بخوانم. یا در فلان سفر قصر بخوانم یا تمام بخوانم. نه یاد گرفتم نه تقلید کردم بلکه احتیاط کردم. روز قیامت نمی‌گوید «هل لا تعلمت» چرا یاد نگرفتی چون عمل را انجام داده است. البته گاهی معرفت موضوعیت دارد در معرفت الله موضوعیت دارد کسی نمی‌تواند بگوید من احتیاط می‌کنم بلکه باید خدا را بشناسد. گرچه اصل در عناوین موضوعیت است و در احکام نفسیت است و احتمال اول مبتنی بر این دو اصل بود. اصالة الموضوعیه در عناوین و اصالة النفسیه در احکام و تکالیف؛ اما در عناوینی مثل تعلم این اصل معکوس است، اصل در این عناوین این است که طریقیت دارد؛ اگر بخواهد یک جایی موضوعیت داشته باشد، قرینه خاصه می‌خواهد اینجا قصه به عکس می‌شود، آن وقت این احتمال دوم بر اساس ارتکاز و قاعده ویژه‌ای که در عنوان تعلم است در همان روایاتی که می‌گوید «هل لا تعلمت» روز قیامت سؤال می‌کند چرا یاد نگرفتید. می‌گوییم این یادگیری، یادگیری مقدمی است و لذا لازم نیست کسی احکام را یاد بگیرد. اگر جایی احتیاط میسر است، احتیاط کند، نه تقلید بکند، نه اجتهاد بکند.

در طرف محرمات هم در آیه شریفه که «كُلُوا وَ اشْرَبُوا- حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر»(بقره/187) آنجا هم برای شما تبین پیدا بشود، تبین یعنی می‌خواهد آن واقعیت محقق شده باشد. تبین طریق به آن واقعیت است؛ و لذا در شبهای مقمره ضرورت ندارد که تبین حسی واقع بشود. عرف می‌گوید اینکه ببینی این حمل بر طریقیت می‌کند. ممکن است جایی ظهور عوض بشود، مثلاً در روایت مثلاً رؤیت حسی شرط بکند آن قرینه خاص می‌خواهد. ظاهرش این است که این طریق است، آن موضوع واقع باید باشد تبین حسی بشود یا نشود. این احتمال دوم مبتنی بر این شاهد است و بنابراین شاهد این‌طور می‌شود. «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ كَانَ آخِرَ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ» عرف می‌گوید حرمتی که روی تعلم آمد موضوعیت ندارد، طریقیت دارد. دلالت این بر حرمت سحر بالملازمه دورودرازی نیست «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ» درواقع می‌خواهد بگوید سحر حرام است. حتی ممکن است تعلم موضوعیت هم نداشته باشد. من تعلم یعنی «من سحر»، تعلم که گفته چون طریق به او بوده گفته، آن وقت حَدُّهُ به تعلم برمی‌گردد برای اینکه روح تعلم سحر است. ضمیری که به تعلم برگردد، راهی دارد که مقصود خود سحر باشد، همین است؛ یعنی من تعلم یعنی من سحر، منتها چون راه برای آن این است که یاد بگیرد، این‌طور گفته است. این توجیه چیزی است که قاطبه فقها این را می‌پذیرند و لذا کسی نگفته باب مستقلی برای تعلم سحر باز کند همین روایت را در حرمت سحر می‌آورند، حد او هم حد ساحر است، هیچ‌کدام هم نمی‌گوید تعلم حرمت نفسی دارد

سؤال:؟

جواب: گفتیم اصل این است، ولی در موضوعات تعلم مستقلاً مصلحت و مفسده خاصی نیست. آیه قرآن «حَتَّى يَتَبَيَّنَ» بیان قشنگی است، این‌ها شاهد خاص می‌خواهد که بگوییم تعلم است، نباید جمود به لفظ داشت باید همه چیز را با هم دید. این تفسیر عقلی و دقیق است. «مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئاً مِنَ السِّحْرِ» تعلم علی‌القاعده برای آن موضوعیتی ندارد، آنچه موضوعیت دارد سحر است. «وَ حَدُّهُ أَنْ يُقْتَلَ» حد ساحر است نه حد متعلم، حده قطعاً به سحر بر می‌گردد. این دو احتمال است.

جمع‌بندی احتمالات

بنابراین یک احتمال این است که تعلم یک نوع نفسیت و موضوعیتی داشته باشد که دلیل بر این می‌شود که خود تعلم با قطع‌نظر از اینکه سحر بشود یا نشود، حرام است؛

احتمال دوم این که تعلم در اینجا طریقیت دارد و حرمتی که روی آن آورده است از باب حرمت طریقی است یعنی اگر کسی یاد گرفت و سحر نکرد کار به آن ندارد.

بنا بر احتمال اول تعلم مستقلاً موضوع حرمت می‌شود و حرمت نفسی پیدا می‌کند؛ و بنا بر احتمال دوم تعلم موضوع مستقل نیست، جنبه طریقی دارد و اصل حرمت مال خود سحر است، این هم از باب طریقیت گفته، البته ظاهر به لحاظ مدلول استعمالی و حتی مدلول جدی می‌گوید تعلم حرام است ولی این حرمت حرمت طریقی است.

نظر استاد

نکته‌ای که می‌خواستم دقیق‌تر کنم و از این مرحله جلوتر بیایم این است که روی این احتمال دوم گاهی می‌گوییم تعلم اینجا عنوان مشیر است، موضوعیتی ندارد، یعنی من سحر، یک وقتی می‌گوییم تعلم اینجا به‌عنوان موضوع آمده و حرمت هم آمده منتها حرمت آن طریقی است. خود این یک تفاوتی پیدا می‌کند بعد از بیان این‌ها نتیجه این می‌شود که اگر بخواهیم این دو تا را دقیق‌تر جدا کنیم در من تعلم سه احتمال وجود دارد؛

-       اولاً من تعلم یعنی حرمتی را برای تعلم سحر ذکر می‌کند که حرمت نفسی است، یعنی تعلم موضوعیت دارد و حرمت آن هم نفسی است؛

-       ثانیاً تعلم موضوعیت دارد و حرمت هم روی خود آن آمده، منتها حرمت طریقی دارد؛

-       ثالثاً تعلم اینجا موضوعیتی ندارد.

آنچه ما عرض می‌کنیم احتمال دوم است.

این بازسازی بحث به این سه احتمال است یک وقتی می‌گوییم تعلم یعنی موضوعیت دارد و حکمی که روی تعلم آمده نفسیت دارد؛ یعنی با قطع‌نظر از اینکه سحر بکند یا سحر نکند مستقلاً موضوع عقاب و ثواب است؛ احتمال دوم این است که تعلم موضوعیت دارد و روی آن عنایت است، ولی حرمتی که روی آن آمده حرمت طریقی است و بالملازمه حرمت سحر را هم اثبات می‌کند. سوم اینکه بگوییم که تعلم اینجا موضوعیت ندارد، درواقع حرمت روی سحر رفته و تعلم موضوعیتی ندارد و حکمی برای تعلم نفسی و طریقی ذکر نشده است این عبارت اخری از حرمت خود سحر است.

بررسی احتمالات

احتمال سوم را معتقد نیستیم، اینکه به‌طورکلی تعلم را از موضوعیت بیندازیم و بگوییم مشیر به یک‌چیز دیگری است. این کنار می‌رود؛

اما بین احتمال اول و دوم هرکدام وجهی دارد و بعید نیست احتمال دوم را بپذیریم، یعنی بگوییم حرمتی روی تعلم آمده ولی این حرمت طریقی است. تعلم موضوعیت و عنوان موضوع باشد یا مشیر باشد، این مال عنوان تعلم است. نفسی و غیری بودن و طریقی بودن عنوان حکم و هیئت است، می‌شود بگوییم واقعاً این موضوع است یعنی عنوان مشیر چیز دیگری نیست، می‌گوید خود تعلم حرام است. منتها حرمت آن‌که حکم است و از هیئت به دست می‌آید، طریقی است نه نفسی. اظهر احتمال دوم است یعنی موضوعیت تعلم مانعی ندارد، ولی در ظاهر حکم طریقی است، عقاب و ثواب مستقلی برای این وجود ندارد. می‌گویند مرحوم شیخ بهایی می‌دانسته، ولی هیچ‌وقت این کار حرام را نکرده است، می‌گوید تعلم حرام است، ولی قرینه‌ای وجود دارد که حرامی که من می‌گویم حرام حقیقی است.

سؤال:؟

سحر بدون تعلم، خیلی دخالت در بحث ندارد ولی ممکن است باشد، مقدمیت طریقی هر چه می‌خواهید بگویید آن خیلی در بحث ما دخیل نیست. تصویر عقلی آن ممکن است عادتاً ممکن نیست. دخالت در بحث ما ندارد، بگویید مقدمیت البته این‌جور نیست، این طریقیت است. دخیل در این بحث نیست، باز مقدمیت می‌شود.

قاعده کلی اصولی

این بحث یک قاعده کلی اصولی است که همه‌جا محل بحث است. هر جایی که دلیل روی مقدمه‌ای بیاید مقدمه عینی یا علمی که طریقی و غیری می‌شود. دلیل حکمی را سوار بکند، همان‌جا این بحث می‌شود. آیا مولی می‌خواهد یک حکم نفسی غیر از ذی‌المقدمه روی این مقدمه بیاورد، یا اینکه این همان بعد مقدمیت آن است و غیر از آن چیز جدیدی روی آن نیست. در طهارت ثلاث همین‌طور است و آنجا یک عنایت زائد هم هست. درهرحال این دلیل حتی اگر حرمت طریقی یا غیری هم بگوید این ارشاد نیست چون عقل قائل به حرمت نیست و مقدمه حرام را حرام نمی‌داند؛ این بالاخره یک مولویتی دارد، منتها مولویت آن یک حکم تبعی است والا ارشاد نیست، چون حکم عقل غیر از مقدمه واجب است. این مقدمه حرم است که عقل قائل به حرمت آن نیست و لذا شرع یک نوع حرمتی اینجا آورده است منتها این حرمت طریقی است نه نفسی، این دو احتمالی است که اینجا وجود دارد؛ یعنی سه احتمال است که بین اول و دوم مردد است و لا یبعد بگوییم مستقلاً حرمتی در آن نیست. این حرمت حرمت تبعی و غیری یا طریقی است حرمت ذاتی نفسی ندارد ممکن است کسی بگوید شارع به دلیل اهمیتی که برای این قصه قائل بوده است غیر از حرمت سحر به خاطر احتیاط و حریمی که می‌خواسته نگه بدارد با یک عنایت حرمت نفسی را به خود تعلم چسبانده، این را نمی‌شود نفی بکنیم. اگر ما احتمال تعلم را که احتمال سوم باشد کنار بگذاریم یا می‌گوییم حرمت تعلم حرمت نفسی است یا طریقی و غیری است. می‌شود گفت غیری است برای اینکه ظاهر این عناوین مستقلاً ملاک و مفسده ندارد، اصل آن خود آن امر است، می‌شود بگوییم شارع به دلیل اهتمامی که به قصه داشته است علاوه بر مفسده‌ای که در خود این است حرمتی که روی خود سحر است در خود این طریق و مقدمه هم جعل حرمت نفسی کرده است.

سؤال:؟

جواب: در کل محرمات دلیل عام نداریم طبق قاعده گفتیم حرام نیست. اینجا به‌طور خاص دلیل در نجوم، سحر، کتب ضلال آمده و اینجا به صورت خاص یک مقدار دلیل داریم. والا هر جایی که دلیل راجع به غنا، بت‌سازی و چیزهای حرام دیگر بحث اولمان است. قاعده کلی این است که تعلم سحر حرام است، تعلم حرام، حرام است سه چهار دلیل دارد و همه‌ مخدوش بود و لذا می‌گوییم حرام نیست؛ اما در اینجا چون دلیل خاص آمده است می‌شود بگوییم عنایت خاص است، حرمت آورده، ولی حرمت طریقی است، می‌شود گفت عنایت بالاتر از این است و حرمت نفسی است. چون مبانی بحث روشن شد، ما هم بین این دو مطلب اطراف قصه را تبیین کردیم خودتان فکر کنید اگر بتوانید به نتیجه نهایی برسید. این بیشتر نگاه شخصی است. اینجا جایی است که امور روان‌شناختی در اجتهاد و اتخاذ نظریه یک مقدار دخالت پیدا می‌کند. بالاخره باید خیلی ظریف یکی از این دو طرف را ترجیح داد. ترجیح من این است که این طریقی است و نفسی نیست. اگر کسی بگوید اجمال دارد، من نمی‌توانم به نفسیت یا طریقیت مطمئن بشوم باز اینجا به‌عنوان محرم نفسی چیزی ثابت نمی‌شود و نتیجه تابع اخص مقدمات است. این بحث بسیار ظریفی است که در جاهای دیگر هم نظیر این دارد و یک بحث کلی است که اینجا تطبیق دادیم.

جمع‌بندی

بنابراین تا اینجا نتوانستیم احراز بکنیم که من تعلم یک حرمت نفسی روی تعلم سحر می‌آورد، اگر کسی مطمئن شد می‌تواند به این استشهاد بکند. این دو روایت بود که دلیل ما بود.

دلیل سوم: آیه 102 سوره بقره

دلیل سوم آیه 102 سوره بقره است. همان آیه ملک سلیمان که می‌شود به آن استشهاد و استدلال کرد.

در این روایت یکی دو نکته دیگر است که بعد از بحث آیه یک برگشتی خواهیم داشت. دلیل سوم هم آیه است، این آیه هم دلالت بر حرمت تعلم می‌کند «وَ ما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ وَ يَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ وَ لا يَنْفَعُهُم‏»(بقره/102) این آیه شریفه دلالت بر این می‌کند که تعلم حرام است. «وَ يَتَعَلَّمُونَ ما يَضُرُّهُمْ» استناد سوم به آیه است.

بررسی آیه

این آیه دلالت بر حرمت تعلم دارد، اما نه مطلقاً، بلکه دلالت داشت بر اینکه جواز تعلم باالجمله و لذا به این آیه باید استدلال بکنیم نه برای حرمت مطلق تعلم، بلکه برای تعلمی که در مسیر تفریق بین زوجین باشد و ضرری به دیگران برساند، چنین تعلمی را حرام می‌کند والا مطلق نیست، بلکه تعلمی که برای دفع باشد گفتیم دلالت بر جواز آن می‌کند؛ و لذا این آیه شریفه که برای حرمت تعلم به آن استدلال شده است دلالت می‌کند؛ اما نه به نحو مطلق، بلکه به نحو مقید و فی‌الجمله، یعنی در جایی که تعلم در مقام دفع نباشد و برای اضرار و امثال این‌ها باشد آن را حرام می‌کند. این یک مطلب که در بررسی آیه باید توجه داشته باشیم که آیه دلالت بر حرمت تعلم به نحو مطلق نمی‌کند بلکه تعلم خاصی است والا بعضی از تعلم‌ها را آیه جایز می‌داند. بحث دیگر در آیه این است که آنجایی که آیه می‌گوید حرام است، تعلم سحر ضار و سحر مضر است، یعنی تعلم دو احتمال شد، تعلم مطلق نشد بلکه تعلم سحر خاص شد. آن وقت سؤال این است که تعلم به قصد اضرار حرام است یا تعلمی که فی‌الواقع در مسیر ضرر قرار بگیرد که قصدی نیست. اگر در مسیر ضرر قرار گرفت، آن وقت کشف می‌کند که این حرام بوده است. این همانی است که در اعانه و این‌ها می‌گفتیم. گاهی می‌گوییم تعلم مضر عنوان قصدی است، یعنی اگر پیش استاد یاد بگیرد به قصد اینکه به دیگران ضرر برساند یا اینکه قصد اینجا دخالت ندارد؛ سحر را که یاد بگیرد و در مسیر ضرر به کار بگیرد، حرام است ولو قصد هم نکرده است. علم هم کافی است، حتی علم هم نداشته باشد، رفته یاد گرفته ولی بعد از یاد گرفتن در مسیر ضرر به کار برد، می‌فهمیم که تعلم حرام بوده است. شاید آن وقت توجه نداشته اما امر بعدی کشف می‌کند که آن تعلم حرام بوده است. پس اولاً تعلم حرام در اینجا مطلق نیست، تعلم سحر مضر است، دوم اینکه این دو احتمال دارد؛ ممکن است بگوییم تعلم خاصی که حرام است، یعنی تعلم به قصد اضرار یا قصد مهم نیست، تعلمی که در مسیر اضرار قرار بگیرد، حرام است؛ نکته سوم همان بحث در روایت است بالاخره آیه هم می‌گوید تعلم، ولو تعلم خاص حرام است، آیا این حرمت موضوعیت و نفسیت دارد یا اینکه حرمت این طریقی است. چون به گناه می‌کشد می‌گوید حرام است، حرمت آن حرمت طریقی است نه حرمت نفسی، همان دو احتمالی که آنجا گفتیم اینجا وجود دارد.

نتیجه بحث

بنابراین سه نکته باید اینجا توجه داشته باشیم. فرض بگیریم آیه حرمت نفسی تعلم سحر را در شرایط خاص حرام می‌کند، روایت مطلق بود، حتی اگر نفسی بگیریم آن روایت مقید به این آیه می‌شود، نکته آخری که در روایت نگفتیم این است اگر بگوییم روایت می‌گوید تعلم سحر به‌طور نفسی و ذاتی حرام است و مطلق هم است،  با قصد یا بدون قصد باشد، این آیه می‌گوید تعلم سحر به این شکل حرام است و لذا مقید آن می‌شود. این هم نکته‌ای است که در این آیه است.

 جمع‌بندی بحث تعلم

درمجموع حاصل عرض ما در بحث تعلم این می‌شود که:

-  تعلم و قاعده کلی بر حرمت تعلم محرمات نداریم؛

-  نتیجه دوم این است که حرمت تعلم سحر، حرمت طریقی است چه در آیه چه در روایت و لو سلمنا به اینکه حرمت نفسی دارد، حرمت نفسی مقید به آنجایی که به قصد اضرار باشد یا در مسیر اضرار قرار بگیرد، حرمت ذاتی مطلق ندارد.

پس حرمت تعلم سحر:

-       اولاً طریقی و غیری است نه ذاتی و نفسی؛

-       ثانیاً بگوییم طریقی نیست ذاتی و نفسی هست، مطلق نیست در شرایط اضراری است والا در جایی که برای دفع و این‌ها یاد می‌گیرد حرام نیست و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

بحث در سحر و حرمت تعليم و تعلُّم آن بود كه در سه مقام بحث مي­شود. مقام اول حرمت سحر است و مقام دوم حرمت تعليم و تعلُّم آن و مقام سوم حرمت تكسب به سحر است. در مقام اول ابتدا چند مقدمه را ذكر كرديم كه جايگاه سحر و ارتباط سحر با علوم و دانش­هاي ديگر در اين مقدمات تبيين شد. بعد به تعريف سحر و بررسي مفهومي آن پرداختيم. آنچه كه در اين تعابير و تعاريف شرح الاسمي لغوي آمده بود هيچ كدام به تنهايي وافي برای تبيين معنايي و مفهومي سحر نيست بلكه هر كدام  زاويه­اي از مفهوم سحر را بیان می­كند.

معانی سحر در کتب لغت

1.  سحر نوعي خدعه و فريب دادن است.

2.  «تخييلاتٌ لا حقيقةَ لَها»سحر برانگيختن خيال است.

3.  «الصرف عما هو واقعٌ بحق الي خلافه»

4.  «اخراج الباطل في صورة الحق»اين كه باطل را حق نشان بدهد.

5.  «الاُخذةُ التي تَأخُذ العَين»چيزي كه چشم را پر مي­كند و فريب مي­دهد و تأثيري در چشم مي­گذارد.

6.  «ما لَطُفَ و دَقَ مَأخُذُهُ»چيزي كه جايگاه و خاستگاه و سبب و علت آن امر دقيقي است.

7.  «السحر عملٌ تُقَرِّبُ فيه الي الشيطان» چيزي كه در آن به شيطان تقرب ­شده و از او استعانت مي­شود.

8.  استجلاب و معاونت شيطان، يا «كل ما كان من الشيطان فيه معونة».

اشکالات به تعابیر

تعریف به اعم

هيچیک از اقوال لغويين وافي به مقصود و نشان دهنده معنا نيست. غالب اين تعاريف، تعریف به اعم است. مثلاً وقتي مي­گويد سحر خدعه است انواعی از خدعه­ داريم مثل فريب در معامله يا در هر عمل ديگري ولي به آن سحر نمي­گويند. يا وقتي مي­گوييم تخييلاتٌ لا حقيقةَ لَها انواعی از خيال انگيزي ولي به آن سحر نمي­گويند. وقتي مي­گوييم «ما لَطُفَ و دَقَ مَأخُذُهُ» بسیاری از امور دقيق است در عين حال سحر گفته نمي­شود. يا اينكه « الصرف عما هو واقعٌ بحق الي خلافه » همه جا سحر نيست. يا استجلاب و معاونت و كمك گيري از شيطان به تنهايي اعم است. پس اشكال در اكثر اين تعاریف اين است كه تعريف به اعم است كه البته در تعاریف شرح الاسمي، تعريف به اعم را زياد داريم.

تعریف به بعض مقومات

جهت ديگر اين است كه هر كدام از اين تعاریف علاوه بر اينكه تعريف به اعم است، همه قيودي كه در عمليات و واقعيات سحر وجود دارد را حكايت نمي­كند. معمولاً لغات شرح الاسم مخصوصاً در اموری پنهاني و رازآلود است چنین است. احتمالاً غالب اهل لغت آشناي به آن واقعيت و عمليات و علم سحر نبوده­اند لذا طبيعي است كه برداشت اجمالي خود را از سحر بيان مي كردند. پس در تعاریف به بعضي از مقومات آن مفهوم اشاره شده است نه به همه حقيقت آن.

طریق جمع

با بياني می­توان همه اين تعاریف را با یکديگر تلفيق كرد و با كنار هم گذاشتن كلمات لغويين واقعيت و مفهوم سحر را در ارتكاز و فهم عرفي به دست آورد. به نظر مي­آيد نوعی تلفيق و تركيب همراه با توضيح اين مفاهيم مي­تواند تا حدي مفهوم سحر را از منظر لغت روشن كند.

مهم‌ترين هسته معنايي

خدعه

شايد بشود گفت مهمترين هسته معنايي و مقوم و ذات معناي سحر در اين كلمات تعابير خدعه و «اخراج الباطل في صورة الحق» باشد. به عبارت دیگر هسته اصلي سحر كه با مفهوم اصل و ريشه لغوی نیز تا حد زيادي سازگار است، معناي «صرف الشي عما هو واقعٌ الي خلافه» است. تصرف در عالم واقع و آن را بر خلاف واقعيت نشان دادن كه همين مي­شود «اخراج الباطل في صورة الحق» ناحق را در صورت حق نشان مي­دهد و آن چه كه واقعيت نيست آن را واقعيت نشان مي دهد.

تخییل

اين نشان دادن غير واقع را به صورت واقع، به چه شكلي است؟ سبب آن همان تخييلات و ايجاد خيال و صور غير واقعي و حقايق غير صحيح در ذهن ديگران است. مثلاً در قصه حضرت موسي ^{علیه السلام}، آن چوبها واقعيت نداشت ولی آن را حقيقت نشان دادند. يا در حالي اين فرد دشمن او نيست و هيچ دليلي براي دشمني نيست يك خيالي در او برمي‌انگيزد كه او را دشمن خود تلقي مي­كند.

اخذ العین

پس ارائه غير واقع به صورت واقع از طريق برانگيختن خيال­ و افكار غير صحيح و تصرف در خيال و ذهن و چشم و آن چه گفته شد «الاُخذة التي تَأخُذ العَين» مصداق و نمونه­اي از سحر است. البته فقط ديدن ملاك نيست بلکه خلاف واقع فكر كردن و خلاف واقع شنیدن جزء آن است.

اسباب خفی

تعبير «ما لَطُفَ و دق مأخَذَهُ» يعني اسباب سحر خفي است. يعني خيال انگيزي در ديگري مطلق برانگيختن خيال نيست، مثل نوشتن داستان و ايجاد انواع تخيلات در ديگري که سحر نیست بلکه راهي كه طي مي­كند نیز راه دقيق و رازآلودي است. چيزي نسيت كه بشود قائده­اش را بيان كرد. پيچيده و دقيق المأخذ است. لذا مطلق شعبده در حكم سحر نيست. خيلي وقت­ها وقتي شعبده دیده مي­شود، می­فهمد كه تردستي است منتها نمي­فهمد چطور انجام شد. به خلاف سحر که غير واقع را واقع نشان مي­دهد كه او واقعاً بگويد همين است. البته مراتبي از شعبده حالت سحر پيدا می­كند ولي غالباً اين طور نيست.

استجلاب معاونة الشيطان

نقش اين سبب خفي تصرف در خيال و نفس و عين و اذُن و اعضاء و جوارح مسحور است و طبعاً در اين كار از شيطان و جن استفاده مي­كند. يعني عملی شيطاني است. ممكن است به طور مستقيم از اجنه استفاده كند و یا ممكن است خيال­انگيزي­ از نوعی ديگري باشد پس خصوص استخدام جن و شيطان را مقصود نیست.

جمع­بندی

اگر تك تك اين تعاریف را در نظر بگيريم اشكالات فوق وارد است. چرا که هریک از آنها يكي از لايه­هاي بحث سحر را دارد و اشاره به گوشه­اي از واقعيت سحر می­کند. ولي با مراجعه به ارتكازات و با تلفيق و تركيب اين تعاریف منطق فقهي مسئله روشن شده و في­الجمله به مفهومي اجمالی و قدر متیقني در لغت رهنمود می­شویم.

آثار واقعی سحر

در لغت معناي اصل سحر همان خدعه است. ولي نه مطلق خدعه و نه مطلق «صرف الشي عما هو واقعٌ الي خلافه». تصرف در چشم و گوش و ذهن ديگري است. به صورتی که غير واقع را كاملاً واقع نشان مي­دهد. به حيثي كه او در آن عمليات توجهي به اين ندارد كه اين غير واقع است يعني واقعاً آن را واقع مي­داند. البته منافات ندارد كه اين نشان دادن غير واقع به صورت واقع، اثر واقعي داشته باشد. اثر واقعي غير از اين است كه خود شیء واقعي است يا واقعي نيست. برای بسیاری از خيالات و توهمات باطل آثار واقعي مترتب مي­شود. لذا سحر نیز آثاری واقعي دارد. در قصه سحره فرعون كارها غير واقعي و تخييلات بود ولی آثار داشت. خيلي­ها ترسيدند و عقب رفتند. اين خيال انگيزي­ها تأثيرات واقعي مي­گذارد. مثلاً در «يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِه» (بقره/102) چيزهايي مي­نويسد و یا با اراده­اي كاري مي­كند كه بدون اينكه هيچ وجهي باشد خيالي در او برانگيخته شود که شخص از همسرش متنفر می­شود، حال اینکه دليل خاصي ندارد. هميشه سحر را بايد با نوعی تخييلات به كار برد.

محدوده لغت

بيش از اين نمي توان از لغت استفاده كرد. ممكن است تصرفات ديگري نیز وجود داشته باشد كه واقعاً تصرف باشد، اما از لغت بيش از اين برنمي­آيد. لذا هسته اصلي نمي­تواند تمام واقعيت را نشان دهد بلکه بايد بگوييم سحر خدعه­ای است که غير واقع را واقع نشان می­دهد که با نوعي تصرف در خيال و ذهن ديگري همراه است. آن هم تصرفي كه شخص نمي­فهمد تصرف است و فكر مي­كند واقع است. اين تصرف با سببی خفي و نهاني است و از اسباب آشكار نيست.

منطق بحث

منطق بحث اين است كه تك تك اين تعاریف آينه تمام نماي حقيقت سحر نیست. ولی اين تعابيري كه از پانزده كتاب لغت ملاحظه كردید، از نظر ارتكازي با معناي سحر خيلي منطبق است. از سوی ديگر منطق فقهي و اصولي بحث اين است كه در مقام كشف معنا مي توان به قدر متیقن و مفهوم اجمالي حاصل اطمینان کرد.

حاصل بحث

حاصل بحث اين است كه سحر را با ملاحظه همين كتب لغوی اينگونه مي دانيم:

عملياتي مخفي و نهان است كه ساحر انجام مي­دهد، تا باطل را به صورت حق نشان دهد، و با تصرف در مسحور آن هم تصرفي كه عمدتاً و اساساً در حوزة خيالات و توهمات و تصورات اوست در چشم و گوش و قلب او اثر گذارد، در حالی که مسحور توجه به آن ندارد و غير واقع را كاملاً واقع مي­بيند. طبعاً اين كار عملی شيطاني است و در آن به نحوي از شيطان كمك مي­گيرد. طبعاً لازمه اين سير هميشه نوعی تصرف در ديگري است و غالباً تصرف در حوزه خیال است. البته اين تصرف در خيال ممكن است منشاء تأثير در بدن شود. لذا آثار واقعي بر توهمات و تخيلات مترتب مي­شود.

چنین تحليلي از لغت در واقع نوعی كشف معناي اصلي است.

ویژگی‌های اصلی سحر

1.  مفهوم سحر خدعه و نيرنگ است.

2.  تخييلات و تصورات و توهمات است، در آن واقعيت نيست.

3.  در سحر تصرف در ديگري است.

4.  اين تصرفات خيالي و غير واقعي است ولي آثار واقعي مي تواند داشته باشد.

5.  مطلق تخييل سحر نيست مگر تخييل در سطح قوي باشد بگونه­ای كه غير واقع را كاملاً واقع نشان دهد.

6.  سحر غالباً شامل شعبده و غیره نمي­شود مگر اينكه شعبده در حد یک تردستي عجيب باشد كه كسي آن را نفهمد و واقعاً فريب بخورد. لذا شعبده علي القائده از اين بحث خارج مي­شود.

7.  سحر با ارتباطاتي كه با عالم غيب برقرار مي­شود مثلاً با اجنه و ملائكه، احضار روح و امثال اينها فرق مي­كند. چرا که این­ها تصرف در جن و ملائكه است و ظاهراً سحر تصرف در انسان­ها است.

8.  ارتباط با افلاك و پیشگویی از طریق کهانت يا از طريق علم جفر و رمل و حروف و طلسمات نیز جزء سحر نيست.  

9.  ضرر در سحر لازم نيست مگر اينكه خود اين خلاف واقع را واقع نشان دادن نوعی ضرر بدانیم. ولي ضرر مطلق مطرح نیست.

10. سحر از طريق اسباب نهان و غير عادي انجام مي­شود. لذا استفاده از قوانين عالم طبيعت برای تصرف در اين عالم سحر نیست. اوضح از این امور كيميا و شيميا و ليميا و سيميا و ريميا كه هركدام هم تعاريفي دارد كه در كتاب بحار قابل بررسی است.

             تذکر

1.  احضار ارواح و اجنه و ملائكه، استفاده از فلكيات يا استفاده از موارد طبيعي در اين عالم، در صورتي كه با وجهی خفي و غير عادي همراه شود و موجب تخييل در ديگري گردد و غير واقع را واقع نشان دهد، سحر است. لذا هیچیک از این موارد ذاتاً ‌سحر نيستند.

2.  ‌استفاده از يك قانون واقعي است منتها به ضرر ديگري حرام است. گرچه استفاده از قوانين علمي ولو قوانين بسيار دقيق و ظريف سحر نيست حتي اگر براي ضرر به ديگران هم باشد. لذا حرمت آن از باب اضرار به غیر حرام است و نه سحر.

3.  هر خدعه و نيرنگی که يكی از اين قيود در آن نباشد سحر نيست و لااقل من الشك نمي­توانيم بگوييم مفهوم سحر آن را مي­گيرد. منطق فقهي قصه و اصولي بحث اين است كه در غير مواردی كه اين قيود در آن جمع باشد و شك در صدق سحر باشد، شبهة‌ مفهومي است و نمي­توان گفت مفهوم آن را مي­گيرد.

سحر در کلمات فقهاء

كلمات فقهاء همانند كلمات اهل لغت در اين باب حجيت چندانی ندارد. منتها تا حدي راهنمايي مي­كند كه ارتكازات را بفهميم. در كلام فقهاء چند نوع تعريف در این باب مطرح است.

جامع المقاصد

«كلام يتكلّم به أو يكتبه أو رقية أو يعمل شيئا يؤثّر في بدن المسحور أو قلبه أو عقله من غير مباشرة و الأقرب أنه لا حقيقة له و إنما هو تخييل»[1] هر كلام يا نوشته يا كاري كه در ديگري اثر كند «في بدن المسحور أو قلبه أو عقله من غير مباشرة » اين تعريف نزديك به تعريفي است كه به دست آورديم منتها ملاك سحر اين است كه كلام يا نوشته يا عملي است كه در خيال ديگران تأثير مي­گذارد و‌ بواسطه آن گاهي بدن، روح، عقل و قلب ضرر مي­كند ولي اينها در عرض هم نيستند.

نواقص تعریف

1. در عبارت «في بدن المسحور أو قلبه أو عقله» دقت شود که بدن و عقل و فلب در عرض هم نيستند.

2. تأثيري كه مي­گذارد تأثير خدعه آميزي است لذا بايد قيد خدعه و ارائه غير واقع به صورت واقع نیز بيايد.

مکاسب

تعريف ديگر در مكاسب به نقل از ايضاح است:

«قال في الإيضاح إنه استحداث الخوارق- إما بمجرد التأثيرات النفسانية و هو السحر أو بالاستعانة بالفلكيات فقط و هي دعوة الكواكب أو بتمزيج القوى»

استحداث الخوارق يعني كارهاي خارق العاده انجام بدهد«اما بمجرد تأثيرات او بالااستعانة او بتمذيج القوی». اين موارد في الجمله درست است ولي مطلق كار خارق­العاده درست نيست. كار خارق العاده بايد بگونه­ای غير متعارف باشد واز وسيله غير متعارفي استفاده كند كه در آن ارائه‌ُ غير واقع شود. تخيلات ناصحيح را در او ايجاد كند به حيثي كه نفهمد كه اين واقعيت ندارد.

بحار

تعبير دیگر در مكاسب از بحار آمده است «ما لطف و خفي سببه إنه في عرف الشرع مختص بكل أمر مخفي سببها و يتخيل على غير حقيقته و يجري مجرى التمويه و الخداع[2]» اين نیز تعريف به يك جزئ از مفهوم است.

بسم الله الرحمن الرحیم

نکات مقدماتی باب سحر

مقدمه

يكي از مباحثي مهمي كه در باب مكاسب محرمه مطرح می­شود سحر است. بحث سحر و جادو از زواياي و ديدگاه­هاي مختلف در علوم متعدد جايگاه دارد و به نحوي مطرح مي­شود. و از سوی ديگر روشن شد كه در چند جاي فقه بحث سحر مطرح شده است.

نگاه جامعه‌شناسانه به سحر

در کتب جامه شناسي یکی از نهادهاي اجتماعي را دين و جادو معرفی کرده است. یعنی سحر و دین را يك مقوله تلقي مي­كنند. سرّ اين برداشت نگاه مادي و بدون دقت و عمق به قضاياست. نزديكي بحث اعجاز و سحر در ذهنشان است كه ايندو را از يك مقوله مي­دانند. از سوی ديگر در دين شعائری مثل دعا و نيايش و شفا مطرح است که در نگاه مادي حاكم بر این نوع جامعه شناسي اين مسائل تأثيراتي از طرق غيبي بر اين عالم می­گذارند که آن تأثيرات از طريق علمی خفي مثل سحر و طلسمات انجام مي­شود. لذا در بعضي كتب جامعه شناسي چنين ربطي داده شده است. به همين دليل است كه تفكيك مسئله سحر از معجزه و از تأثيرات دعا و شفا در اصل دين مهم و در كتب كلامي مطرح است.

درآمدزايي سحر

طرح بحث سحر در مكاسب محرمه از اين حيث است كه سحر و جادو يك مقوله درآمدزا بوده و افرادی براي سحر و جادو اجير مي­شدند و حتی امروزه هم چنین است. به اين مناسبت طبعاً در مكاسب آمده است بر خلاف سب كه بعضي مي­گفتند استطراداً مطرح شده است. البته آلات و ادوات سحر بحث ديگري دارد. آن چه اينجا بيشتر مد نظر است درآمدزايي خود سحر براي ساحر است. به همين مناسبت بحث تعليم و تعلُّم آن نیز اينجا مطرح مي­شود چرا که طبعاً امر رايجي است و جاي بحث اصولي و اساسي دارد.

تذکر: احضار ارواح و تسخير اجنه و ارتباط با ملائكه در بحث سحر مطرح است گرچه به طور مستقل بحث نشده است.

مباحث این باب

1.  مقام اول: حكم عمليات سحر و جادو

2.  مقام دوم: حکم تكسّب به سحر

3.  مقام سوم: حکم تعليم و تعلُّم سحر

تعریف سحر

اولين بحث در مقام اول بعد از بيان مقدمات، نگاهي به تعريف سحر و جادو در لغت و اصطلاح فقهاء است. در بیان فقهاء  بايد به اين نکته توجه داشت كه كلمات آنها مبین حقيقت خاص شرعي و فقهي يا اصطلاح ويژه­اي در باب سحر نيست، بلکه بيشتر تحليل­هاي ناظر بر لغت و بازشناسي ارتكازات و تبادرات ذهني و عرفی است. لذا واژه سحر در آيات شريفه يا در روايات اصطلاح خاص شرعي ندارد بلکه به همان معناي كه عندالعرف و العقلاء است. بنابراين اول ببينيم لغويين چه مي­گويند و بعد ببينيم فقها چه تعبيري دارند. چرا که هر دو اشاره­ای براي كشف ارتكازات و تبادرات عقلايي و عرفی است والا اصطلاح خاصي در اينجا وجود ندارد.

بحث لغوی سحر

مبنای لغت

بناي لغت بر شرح الاسم است. بخصوص در مسائلي كه واقعيت خارجي آن ملموس است و مردم با آن ارتباط دارند. اين طور نيست كه لغت به صورت حقيقي، جنس و فصل آن را بیان کند. اینکه لغت تعريف جامع و مانعي بدهد كمتر مصداق دارد. اينجا نیز بايد با همين نگاه به آن توجه كرد البته در این حد نیز كارگشاست.

ریشه کلمه

غیر از ريشه واژه سحر در بعضي كتب لغوی، معنايی ثانوي برای سحر به عنوان عمل و اقدام خاص و يك واقعيت ويژه در خارج بيان شده است. در بخش اول معناي اصلي سحر صَرفُ شئ است و منتقل به اين معنا شده است. براي اينكه به نحوي انسان از حق به باطل منصرف مي­كند.

معنای خاص سحر

العین

در كتاب العين كه كتابی قديمي و معتبر است آمده است «كل ما كان من الشيطان فيه معونة» هر چه كه شيطان در آنجا كمك كند. كمك شيطان در آنجا مطرح است. در جمله ديگري در العين آمده است كه « السِّحْر: الأخذة التي تأخذ العين‏ » آن گيرايي است كه مي­آيد و چشم را مي­ربايد و مي­گيرد. « سحروا اعيُنَ الناس » يعني آن عملي كه انجام مي­شود باعث مي‌شود كه چشم انسانها را بربايد و بگيرد و نگذارد آن واقع دیده شود. خلاف واقع را طوري نشان مي­دهد و محصورش مي­كند که چشم را بگيرد مثل همان كه در سحره فرعون محقق شد.

اُخذُ كه گفته شد يعني نتيجه آن گيرايي سحر است. يعني آن عمليات طوري است كه چشم را مي­گيرد و پرمي‌كند و انسان جور ديگري مي­بيند. البته ممكن است اَخذ هم باشد که همان گيرايي در سحر است.

مجمع البحرين

در مجمع البحرين اين طور آمده است كه « المسحور المصروف » مسحور يعني كسي كه مصروف است. صرف شده از واقعيت اصلي است. كسي كه سحر مي­شود تصرف در او شده است و از حالت طبيعي خودش برگردانده مي­شود. ربط معني ثانوي با معناي اصلي اين است که اين عمليات شخص مسحور را از حال طبيعي بيرون مي­برد و صرف مي­دهد. صرف يعني برگرداندن از حال واقعي. پس معناي اصلي سحر همان صرف است و اطلاق سحر بر معناي دوم از اين باب است كه سحر هميشه تصرفي در ديگران مي­كند و شخص را از حال طبيعي بر مي­گرداند.

تعبير ديگر اين است كه « السِّحْرُ بالكسر فالسكون كلام أو رقية أو عمل يؤثر في بدن الإنسان أو قلبه أو عقله‏» هر سخن يا رقيه همان نوشته­هايي كه به صورت جدول به صورت خاص نوشته مي­شده است يا فعلی يا كاري كه مؤثر در بدن انسان يا عقل اوست. مثلاً او را مريض مي كند يا در عقل او تصرفي مي­كند. البته يؤثر في بدن الإنسان أو قلبه أو عقله دو گونه قابل تفسير است، يكي اين كه مقصود از انسان آن مسحوري است كه در مورد او سحر انجام شده است، كه مريض مي­شود يا تصرفي در عقل او مي­شود، يا اينكه مقصود آن كساني هستند كه مشاهده كننده اين سحرند مثل قصه سحره فرعون. گرچه احتمال اول اظهر است.

مقاييس اللغة

ويژگي اين کتاب این است که عنايتي به ريشه­هاي اصلي واژه دارد. لذا بيان می­كند که چند معناي اصلي در اينجا وجود دارد و غالباً به يك معناي اصلي بر مي­گرداند ولي هميشه اين جور نيست. بخلاف کتاب التحقيق فی كلمات القرآن كه همه جا ریشه واژه را به کلمه بر مي­گرداند که يك مبناي اشتباه لغت شناسي دارد كه در اصول آن را توضيح داديم.

در مقاييس اين طور دارد كه «سحر اصولٌ ثَلاثةٌ متباينه» ماده سِحر است يا سَحر سه اصل دارد:

1.  عضوٌ من الاعضاءيعني ريه و یا بعضي مي­گويند قسمت­هاي بالاي قفسه سينه كه متصل به حنجره است.

2.  خَدعٌ و شِبههُهمان خديعه و خدعه و نيرنگ و فريب است.

3.  وقت من الاوقاة  كه فاصله بین بعد از نيمه شب تا اذان صبح است.

اما معناي دوم: اَمَ الثاني فسِحرٌ یعنی سِحر است. اولي را سَحر وسومي را سَحَر مي­گويند. و بعد مي­فرمايد: قال قومٌ هو الاخراجُ الباطل في صورة الحق یعنی امر ناصحيحي را در قالب صحيح و درست نشان دادن. یعنی حقيقت و واقعيت ندارد ولي آن را به صورت حق نشان مي­دهد مثل همان كاری كه سحره فرعون كردند. جوري از زيبق و آلالت و ادوات استفاده كردند كه چشم مردم آن را اژدهاي بزرگي مي­ديد و از آن وحشت مي­كرد. و يقالُ هو الخديعه گاهي هم مي­گويند اين خديعه است. در واقع اين تعابير نقل شده در باب مفهوم در معناي دوم یعنی همان خدعه است. آن عملياتي كه انجام مي­دهد كه باطل را به صورت حق نشان دهد.

تاج العروس

در تاج العروس دو تا تعبير آمده است عملٌ يُقرَّبُ فيه الي الشيطان بمعونةٍ منه یعنی كاري كه فرد به شيطان نزديك مي­شود با كمكي كه از شيطان مي­گيرد. يعني انسان با كمك شيطان به شيطان نزديك مي­شود و نوعي ارتباط بين انسان و شيطان برقرار مي­شود. اين همان تعبيري است كه در معونة من الشيطان آمده است. و بعد دارد و كل ما لَطُفَ و دَقَّ ماخذه فهو سحر هر چه كه ريشه واساس آن كار خفي و دقيق و ظريفي باشد سحر است. گويا اول كار شيطان و استفاده از شيطان و تصرف در اعين است بعد می­گوید مثل شعبده و بعضي كيمياگري­هايي كه در آنها از قوانيني مخفي و خيلي ظريف و دور از دسترس استفاده مي شده را نیز شامل می­شود.

لسان العرب

در لسان العرب از اظهري كه از متقدمين است نقل مي­كند السحر عملٌ تُقَرِّبُ فيه الي الشيطان و بمعونة منه که همان ارتباط با شيطان و معونه به شيطان را مطرح كرده است. بعد مي فرمايد و من السحر الاُخذَةُ التي تأخذ العين حتي يظن ان الامر كما يري و آن تصرفي است كه در چشم ديگران مي­شود كه حقيقت را خلاف واقع مي­بيند و چنان هم مي­بيند كه خيال مي­كند واقعاً همين طور است. آن اُخذه­اي كه تاخذ العين یعنی چشم ربايي و چشم گيري مي­كند حتي يُظَن اَنَ الامر كما يري، لذا آن چيزي كه مي­بيند فكر مي­كند همان واقع است. و ليس الاصل علي ما يري در حالي كه واقعاً ‌اينگونه نيست. و بعد ادامه مي­دهد         و سحر الاخذ و كل ما لطف مأخذه و دقِ.

در كتب صحاح و قاموس نیز تقريباً همين تعابير آمده است و تعابير جديدي نيست.

مفردات راغب

 مفردات راغب چند ويژگي خاص دارد:

1.  دايرة المعارف كل لغت نيست و فقط لغات مستعمل في القرآن آمده است.

2.  همراه با يك نوع تحليل و اجتهاد لغوي است.

3.  استنادش به كتب لغوی و كاربردهاي استعمالي قرآن است.

با این حال نمي­شود تنها به آن اكتفا كرد.

در مفردات چنین آمده است السحر يقال علي معان

الاول: الخُداع و تخييلات لا حقيقة‌ لهاخدعه و نيرنگ و خيال سازي­ها و تصرفات خيالي است كه حقيقتي در آن نيست. نحو ما يفعلهُ المُشَعبِذ بصرف الابصار عمّا يفعلُه لخفّة يد مثل آنچه كه شعبده باز انجام مي­دهد و تردستي مي­كند و بخاطر تردستي تصرفي در واقعيت­ها مي­كند و آن را تغيير مي­دهد. اين شعبده است و سحر هم نيرنگ و خيال سازي و خيال پردازي است كه موجب مي­شود حقيقت را خلاف حقيقت ببيند.

البته در عبارت اين كه نحو ما يفعلهُ المُشَعبِذ دو احتمال است يكي اينكه براي خداع و نيرنگ مثال مي­زند و دیگر اينكه سحر را به شعبده تشبيه مي­كند.

الثاني: استجلابُ معاونة‌ الشيطان بضرب من التقرب اليهيعني جلب كمك شيطان و كمك گرفتن از شيطان با نزديك شدن به او با عمليات دروني و كارهایي خاص.

معاني دیگر از بحث دور مي­شود و مطلب جديدي در آن نيست.

التحقيق في كلمات القرآن‏

 در التحقيق آمده است أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الصرف عن ما هو واقع و حقّ الى خلاف. اصل در سحر برگرداندن چيزي از شكل واقعي و حقيقتش به شكلی غير حقيقي و غير واقعي است. و بعد مي فرمايد و السحر على نوعين: إمّا بالتوسّل بأسباب و وسائل و آلات و أدوية مضبوطة في الكتب المربوطةیعنی يك راهش اين است كه از اسباب و وسايل كمك مي­گيرد مثلاً مجموعه­اي از نخهاي مخصوص و پي حيوانات كه در كتب سحر مضبوط است. إمّا بسرعة اليد في العمل و إعمال حيل‏و يا با شعبده و تردستي در چشم ديگران به خاطر سرعت عمل تصرفي كند.

فرق شعبده و سحر

 فرق شعبده با تردستی اين است كه در شعبده بين او و طرف رابطه­اي برقرار نمي­شود و تصرفاتي در او نمي­شود ولي سرعت عمل او موجب مي­شود كه او اينگونه ببيند، ولي در سحر واقعاً‌ با اراده و با اسباب و وسايل در او اثري مي­گذارد كه خلاف واقع ببيند.

تعابیر اصلی در کتب لغت

1.  خدعه و نوعی نيرنگ.

2.  «الصرف عما هو واقعٌ بحق الي خلافه»و «اخراج باطل في صورة الحق» به معنای خلاف واقع نشان دادن و خلاف واقع را ايجاد كردن.

3.  «الاخذة التي تأخذ العين»یعنی تصرف در عين مردم و چشم ديگران را خيره كردن.

4.  استعانة از شيطان.

5.  «كل ما لطف و دق مأخذ» يعني كاري كه ظريف و خيلي نامرعي و پنهان است.

6.  توسل به اسباب و وسايل و آلات كه در ديگران تأثير مي­گذارد.

تعاريف به اعم

1. خدعه و نيرنگ

بعضي از تعابير را اگر مستقل ببينيد تعريف به اعم است. مثلاً اگر بگوييم كه سحر خدعه و نيرنگ است، روشن است كه همه خدعه­ها و نيرنگ­ها سحر نيست. مثل خدعه و نيرنگ­ها در تنظيم اسناد و كارهاي حقوقي.

2. اخراج باطل في صورة الحق

تعبير ديگر «اخرجٌ باطلُ في صورةِ الحق» است. هر باطلي را که انسان حق نشان دهد سحر نيست، ‌خيلي وقتها يك نويسنده و متفكر و یا يك داستان نويس باطلي را با نوعی بيان و استدلال حق نشان مي­دهد، معلوم است كه هر اخراج باطلي به صورت حق سحر نيست بلکه نوع خاصي از اخراج باطل به صورت حق سحر است. البته در سحر هميشه نوعي باطل را در صورت حق نشان مي­دهند ولي نه اين كه هر اخراج باطلي در صورت حق سحر تلقي شود.

3 . استعانة از شيطان

هر كمكي از شيطان و تقرب به شيطان، سحر نيست. بسياري از جاهايي كه عقايد مردم را تخريب مي­كنند و اخلاق­ها را منحرف مي­كنند و گمراه مي­سازند از شيطان كمك مي­گيرند ولي سحر گفته نمي­شوند. بنابراين در سحر نوعي تقرب به شيطان و ياري گرفتن از شيطان است ولي نه اين كه هر نوع استعانه از شيطان سحر باشد.

4. كل ما لطف و دق مأخذ

قطعاً هر كاري كه مأخذ دقيق و لطيفي داشته باشد و بر عملياتي ظريف و دقيق مبتني باشد سحر نیست. کما اینکه بسياري از امور علمي لطيف المأخذ و دقيق­اند و به چشم عادي نمي­آيد و اسراری خفي دارد ولي سحر محسوب نمی­شود.

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

در تنبیه و فرع نهم بحث این بود که حکم تکسب به سحر یا به اعمال دیگری که مشمول قواعد عامه­ای است که آن را تحریم می­کند چیست؟ طبق قواعد گفتیم تکسب به فعل محرم درست نیست و أکل مال به باطل است. در اینجا تنها نکته­ای که در تتمه بحث تکسب به سحر مطرح است این است که علاوه بر قواعد عامه که أکل مال به باطل ممکن است کسی به آیه شریفه تمسک کند. بحث مختصری راجع به این نکته در آیه وجود دارد.

تمسک به آیه

تمسک به این آیه به این بیان است که در ذیل آیه شریفه 102 سوره بقره آمده است که «ولَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا یعْلَمُونَ». دراشْتَرَاهُ علی القاعده این ضمیر به سحر بر می­گردد آن‌وقت ممکن است کسی این‌طور تصور کند که در لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ کسی که سحر را اشترا کند نصیبی در آخرت ندارد و از رضوان خدا دور است. با این بیان ممکن است کسی بگوید که مقصود از اشترا سحر این است که به‌واسطه سحر معامله می­کند. اگر این را بگوییم در حقیقت علاوه بر قواعد عامه­ای که تکسب به سحر را تحریم می­کرد ممکن است بگوییم بخصوص این آیه هم می­شود تمسک کرد. اگر آیه نبود قواعد عامه و حکم مسئله بر اساس آن قواعد عامه روشن است و این آیه تأثیری در آن ندارد مگر در جزئیات تأثیر گذارد و الا طبق قاعده سحر به عنوان عمل محرم تلقی می­شود و علاوه بر اینکه کار حرامی می­کند معامله­اش هم معامله باطل است. قاعده عامه روشن است منتهی می­خواهیم بگوییم آیه این را می­گوید یا نه؟ ممکن است کسی با همین بیانی که عرض کردم بگوید آیه دلالت بر بطلان و حرمت این معامله می­کند. اگر این دلالت آیه تمام شود مؤکد قاعده کلی است.

ماده شرا

در بررسی این استدلال باید توضیحی راجع به ماده شرا و اشترا بدهیم. برای ماده شرا و اشترا در مقاییس سه اصل ذکر شده است.

تماثل

یکی از معانی شرا تماثل و مماثله و همانندی است. بعد به‌تناسب همین مماثله و تماثل از اصل لغوی منتقل شده است به معنای مبادلة المال بمال منتهی بیشتر این ماده در کسی است که دافع ثمن و آخذ مثمن است. این معنای متعارف و معمول شرا و اشترا است که درواقع مناسبتی با معنای اصلی لغت دارد. گاهی به شرا دادوستد و مبادله به مال می­گویند به خاطر اینکه نوعی همانندی و هم‌ترازی بین ثمن و مثمن است. از این جهت به مبادله مال به مال به مناسبتی که در آن مماثله است شرا و اشترا می­گویند. غالباً این ماده در این دادوستد از طرف کسی که دافع ثمن و آخذ مثمن است. لذا نسبت با ریشه اولیه لغت همان مماثله است که معنای اول در حالت ثلاثی مجرد با ثلاثی مزید تفاوتی دارد.

تفاوت در مزید و مجرد

در ثلاثی مجرد شرو به معنای دفع الثمن و أخذ المثمن می­آید. خیلی وقت‌ها در ثلاثی مجرد در طرف مقابل هم استفاده می­شود یعنی کسی که یدفع المثمن و یأخذ الثمن یعنی فروشنده، به فروشنده و فروش هم می­گویند. این در ثلاثی مجرد است که در هر دو طرف یعنی هم در طرف خریدار و هم در طرف فروشنده مبادله مال به مال به کار می­رود؛ اما در ثلاثی مزید اشترا غالباً بلکه عمدتاً و همه جا به معنای خریدار به کار می­رود یعنی کسی که یدفع الثمن و یأخذ المثمن.

مبادله مال به مال

پس اشترا چند معنا دارد: معنای اول که ریشه نخست لغوی آن باشد معنای مماثله است. معنای دوم آن به معنای مبادله مال به مال است که غالباً در مورد خریدار و دافع ثمن و آخذ مثمن است. ماده صیغه اشترا و ثلاثی مزید آن ممحض در معنای دافع الثمن و آخذ المثمن است. منتهی این را می­دانیم که دافع الثمن و آخذ المثمن در آنجایی که ثمن از نقود باشد مرزش از بایع جدا است ولی آنچه کالا به کالا مبادله می­شود، بایع و مشتری مثل هم هستند مگر در حد اجرای صیغه و الا درواقع فرقی ندارد کتاب می­دهد و کتاب می­گیرد. می­شود بگوییم بایع و مشتری می‌شود و به‌عکس. ولی آنجا که نقدی و پولی باشد بایع و مشتری از هم جدا هستند.

علت اشتراک

علت اینکه گاهی این ماده هم در مشتری به کار می­رود و هم در بایع این است که در قدیم معاملات کالا به کالا بوده است درواقع اصل معاملات بشر کالا به کالا بوده است. بعدها آرام‌آرام نقود به‌جای کالاها نشست و در معاملات بایع و مشتری به این شکل شد. از این جهت است که گاهی این دو واژه جای هم به کار می­رود. در بیع هم این‌طور است منتهی فرق بیع و شراع این است که ثلاثی مجرد این دو غالباً به معنای هم هستند. باع یعنی فروش و شرا هم گاهی به معنای فروش است گاهی به معنای خرید؛ یعنی ثلاثی مجردش این است که باع عمدتاً در فروش به کار می­رود اما شرا هم به معنای فروش به کار می­رود هم به معنای خرید ولی در بسیاری از مواقع به معنای فروش است؛ اما ابتیاع و اشترا، همان خریدن است. این دو خیلی به هم نزدیک است. به‌هرحال اشترا به معنای خریدن است و دفع ثمن و أخذ مثمن است. مبادله مال به مال از طرف دافع ثمن و آخذ مثمن است. این معنای دوم که همان خریدن و دفع الثمن و أخذ الثمن است. منتهی این معنای دوم در اموال است در جایی است که مالیت دارد و مبادله می­شود یعنی همین خریدوفروشی که ما می­گوییم.

توسعه در معنا

معنای سوم توسعه این مبادله از اموال به معنای اقتصادی به امور دیگری که بُعد اقتصادی ندارد وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْري نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّه (بقره/207)؛ یعنی آنجایی که می­گوید با خدا معامله می­کند، خودش را می­فروشد و مثمنی که می­دهد جان خودش است و ثمنی که می­گیرد ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّه است. اینجا هم مبادله است اما مبادله مال به مال به معنای اقتصادی نیست. معنای سوم توسعه در متعلق بیع و شرا است. بیع و شرا به معنای دوم همان مبادله مال به مال به معنای اقتصادی بود اما گاهی این تعمیم پیدا می­کند یعنی مبادله چیزی که دارای ارزش است جای چیزی که ارزش دیگری دارد. مبادله نقل و انتقال امر واجد ارزش با یک امر ارزشمند دیگر است که در مال ارزش اقتصادی ولی در معنای سوم که توسعه در متعلق بیع و شرا است امر دارای ارزش ذات القیمه است ولی نه قیمت اقتصادی بلکه قیمت معنوی و ارزش‌های واقعی و حقیقی. در اینجا معامله که می­کند درواقع جان خودش را می­فروشد اما این فروش اقتصادی و در بازار اقتصاد نیست بلکه در بازار دیگری است که جان خودش را می­فروشد و مرضات الله را به دست می­آورد. آیات دیگری متعدد و مکرر داریم که واژه دادوستد و بیع و شرا را از مفهوم اقتصادی در مفاهیم اخلاقی و معنوی برده است. مال در اینجا به معنای عین نیست. مال یعنی آنچه ارزش اقتصادی دارد ولو منافع باشد.

ارتکاب عمل

معنای چهارمی برای این اشترا متصور است و به کار رفته که مناسبتی با معنای قبلی دارد و یک نوع معامله و تبادل در آن است معنای ارتکاب است. اشترا عملاً یعنی عملی را مرتکب شد و کاری را انجام داد. این مفهومی است که زیاد به کار نرفته ولی مصداق دارد از جمله آیه شریفه لهو الحدیث که مفصل راجع به آن صحبت کردیم؛ ومِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّه (لقمان/6). بعضی می­گفتند اشترا در اینجا به معنای دوم و سوم است یعنی یک مبادله است ولی خیلی­ها می­گفتند مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ یعنی مرتکب لهو الحدیث می­شود منتهی چون این ارتکابی مستمر و به دنبال منافعی در این ارتکاب است ازآن‌جهت به آن ارتکاب عمل اشترا گفته­اند. وجه اطلاق اشترا بر ارتکاب عمل این بوده است که در آن ارتکاب عمل، دنبال چیزی است و می­خواهد چیزی به دست بیاورد. گرچه مناسبتی با بحث قبل دارد ولی بحث این نیست که چیزی در مقابل چیز دیگر قرار گیرد. مناسبتی است که با آن مناسبت از معنای سوم به معنای چهارم منتقل شده ولی آن مناسب برای انتقال معنایی بوده است و در خود معنا مبادله­ای وجود ندارد. یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ یعنی کار لهو انجام می­دهد. می­توانست بگوید یعمل اللهو ولی برای یک نوع تأکید و اعمال بعضی مناسبات خاص معانی بیانی گفته است مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ یعنی کار را انجام می­دهد و مرتکب می­شود. تصرفی در معنای شده است و الا این هیئت در معنای دوم و سوم هم بودمثلاًمَنْ يَشْري نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّه وَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّه) آل­عمران/77).

انتقال معنا

شرا و اشترا در معنای اول و دوم و سوم آمده است ولی در معنای چهارم شرا را ندیده­ام. خیلی وجه هیئتی ندارد این مفهوم مقداری با قبل افتراق پیدا می­کند البته در این هیئت به این معنا به کار رفته است. اگر هم دخالت داشته باشد بالاخره در خود مفهوم تصرفی شده است که حالت مبادله و دادوستدی در مفهوم نیست. مقصود این است که عمل را مرتکب می­شود. گفتم یک مناسبتی اینجا وجود دارد یعنی بالاخره چیزی را هزینه می­کند و چیزی در مقابلش به دست می­آورد. ولی در خود این مبادله مأخوذ است. جایی که مبادله در معنا محفوظ است باید ثمن و مثمن در آن بیاید ولی در یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ کسی به ذهنش نمی­آید که مثمنی می­دهد و ثمنی می­گیرد ولو در حاق این انتقال معنایی آن نکته ملحوظ بوده است ولی در مقام استعمال مبادله ملحوظ نیست. حالت مبادله­ای متروک می­شود. آنجا آن معنای سوم است که مبادله مأخوذ است ولی در یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ کسی آن مبادله در ذهنش نمی­آید. درواقع وجهش این است که نوعی مبادله اینجاست ولی آن مبادله مهجور و متروک و به معنای ارتکاب می­شود برای اینکه در آن آیه مفسرین این‌طور معنا می­کنند. شاهد هم این است که در روایات می­بینیم در یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ یعنی کتاب را می­خرد و می­فروشد منتهی ما چون دیدیم که در روایت روی چیزی می­رود که مبادله در آن مطرح نیست و روایات معتبر این آیه را با چیزهایی تطبیق می­دهد که مبادله­ای در آن مطرح نیست لذا گفتیم یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ کار به معامله کتب ضاله ندارد یعنی کار لهو انجام می­دهد.

وجوه محتمل

در آیه شریفه که فرمود ولَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ بنا بر آنچه گفتیم چند احتمال وجود دارد:

1. وقتی می­گوییم اشْتَرَاهُ یعنی همان اشترا به معنای مبادله و معامله؛ یعنی با سحر تکسب می­کند که معنای دوم است.

2. کار به تکسب ندارد پس یا معنای سوم است یا معنای چهارم. درواقع نوعی مبادله می­گوید منتهی مبادله اقتصادی مقصود نیست که به معنای بحث ماست.

3. اینکه اشترا به معنای چهارم است که به معنای ارتکاب عمل است. معنای شرا یعنی کسی که سحر می­کند.

اگر معنای دوم باشد آن‌وقت این آیه با بحث ما ارتباط پیدا می­کند یعنی تکسب به سحر می­شود که بحث ما در فرع نهم این بود که کسی سحر کند و پول بگیرد. ساحری است که در مقابل عمل سحر پول می­گیرد. اگر در مَنِ اشْتَرَاهُ اشترا به معنای دوم یعنی مبادله اقتصادی باشد آن‌وقت آیه دلیل برای حرمت این اشترا می­شود؛ اما اگر به معنای سوم باشد یعنی اشترا درواقع خودش را با امر سحر معامله می­کند یا اینکه حتی بگوییم مبادله هم مأخوذ نیست. اگر معنای چهارم اشترا یعنی ارتکاب عمل باشد ربطی به خریدوفروش و اجیر شدن برای سحر و اجرت گرفتن پیدا نمی­کند. پس در این مَنِ اشْتَرَاهُ سه احتمال وجود دارد: یکی به معنای معامله اقتصادی و مبادله مال به مال است که درواقع سحر را با پولی معاوضه می­کند که این در بحث ما می­آید و اجیر شدن برای سحر و پول گرفتن برای سحر می­شود؛ اما به معنای سوم و چهارم که از نظر ادبی و لغوی تفاوت دارد ولی در بحث فقهی ما که تکسب سحر در برابر پول باشد نیست بلکه فروختن و خریدن عذاب الهی و گناه با این سحری است که انجام می­دهد یا به معنای ارتکاب است که از بحث ما خارج می­شود.

قول مختار

به نظر می­آید معنای دوم که مبنای استدلال به آیه شریفه اینجا وجهی ندارد برای اینکه ضمیر مَنِ اشْتَرَاهُ به سحر برمی­گردد. لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ سحر را خریده است. بحث ما در این است که سحر کند و پول بگیرد. این ضمیر و بافت و ترکیب با بحث معامله به سحر سازگار نیست. آنچه ما بحث می­کنیم این است که کسی عملش را می­دهد و پول می­گیرد. این با اشْتَرَاهُ نیست چرا که آن اشترا به سحر است نه اشترا السحر. سحر را نمی­خرد بلکه با سحر اشترا می­کند و به این شکل که در آیه شریفه آمده است مقصود یشتری السحر نیست. کسی سحر را اشترا نمی­کند. مشتری سحر کسی است که پیش ساحر می­رود درحالی‌که اینجا بحث مربوط به ساحران است. لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ بحث ساحر است ظاهر آیه و روایتی که در ذیل آمده این است که در مورد ساحر بحث می­کند نه آن‌هایی که مراجعه به ساحر می­کنند. اگر مربوط به آن باشد تا حدی می­شود تطبیق کرد اشتراه یعنی اشتری السحر، این عمل را خریده است. اگر به آن معنا باشد آیه روی مشتری سحر می­رود یعنی مراجعه‌کننده به ساحر که ظاهرش این نیست البته احتمالش وجود دارد. ظاهر این است که همه بحث‌های این آیه راجع به ساحران است. اشترا به معنای بایع نمی­آید. یشری می­آید. در مورد ساحر نمی­توانیم بگوییم سحر را می­خرد. یشتری السحر نیست. یشتری در معنای شرا در ثلاثی مجرد گفتیم گاهی به معنای خرید است و گاهی به معنای فروش است. ولی اشترا خریدار است این با آیه سازگار نیست.

ظهور آیه

از همین‌جا معلوم شد که اگر ما بگوییم که این آیه مربوط به مراجعه‌کننده به سحر است آن‌وقت معنای دوم هم قابل‌قبول می­شود ولی چون ظاهر این است که این مربوط به ساحر است و آیه با بحث مراجعه کاری ندارد و در روایات هم شاهدی بر این مسئله نیست به ذهن می­آید که نمی­تواند مربوط به ساحر باشد چون اشترا السحر است و این غیر از اشترا به سحر است؛ و اشترا السحر نمی­تواند به ساحر اطلاق شود و به مشتری و مراجعه‌کننده اطلاق می­شود که اینجا مقصود نیست. به معنای سوم یا چهارم که باشد از بحث ما خارج می­شود. ساحر درواقع مبادله معنوی باطلی می­کند و خودش را به عذاب می­فروشد. سیاق آیه از اول تا آخر مربوط به ساحران است که دنبال عملیات سحر رفته­اند. احتمال را نفی نمی­کنم. شما در تمام تفاسیر که ببینید احدی از مفسرین این را نگفته است ولی احتمال را نمی­شود نفی کرد؛ بنابراین اگر بگوییم مقصود از من اشتراه ساحر است کما اینکه ظاهر اولیه حداقل این است و همه مفسرین هم همان معنا را می­گیرند آن‌وقت اشتراه نمی­تواند با معنای مبادله و تکسب به سحر باشد و حتماً باید در معنای سوم و چهارم بیاید که در بحث ما فرقی نمی­کند.

استعمال لفظ اکثر از معنا

اگر کسی بگوید که من اشتراه هر دو معنا را می­گیرد لذا ظهور اشتری خرید است، نمی­گوییم مانعی دارد ما استعمال لفظ اکثر از معنا را جایز می­دانیم ولی قرینه قاطعی می­خواهد. ظاهر اشترا یعنی خریدن، اگر فاعل اشتری و من در اینجا ساحر -کما هو الظاهر- باشد آن‌وقت اشتری نمی­تواند معنای دوم باشد و معنای سوم یا چهارم از بحث ما بیرون می­رود؛ اما اگر من بگوییم مراجعه به ساحر است آن‌وقت با معنای سوم و دوم هم سازگار است یعنی مراجعه به ساحر درواقع سحر را می­خرد و پولی می­دهد ولو اینکه نوعی اجاره است ولی اشترا در اجاره هم به کار می­رود. مطلب درواقع معلوم است ولی عبارت چه می­گوید: وقتی کسی به ساحر مراجعه می­کند او پول را می­گیرد و او هم عملش را برای خودش می­خرد. واقعیت خارجی اینجا تکسب است ولی آیه این تکسب را می­گوید؟ اگر مقصود ساحر باشد که فروشنده است، این اشترا به معنای خریدن صادق نمی­شود برای اینکه ساحر اینجا فروشنده است و اشترا به معنای خریدن است و این با آن سازگار نیست؛ اما اگر من اینجا به معنای مشتری مراجعه به ساحر باشد آیه جور است. چون ظاهراً این‌طور می­گیرند و شاید ظاهر سیاق هم این باشد که ساحر مقصود است آن‌وقت اشترا به معنای دوم نمی­تواند باشد.

جمع­ بندی

مقصود از من فاعل مشتری ساحر است وقتی مقصود این شد چون متعلقش سحر است نمی­شود بگوییم ساحر خریدار سحر است و لذا باید بگوییم اینجا خریدار نیست یعنی مرتکب سحر است پس معنای سوم و چهارم می­شود یعنی یا خریدار معنوی است یا همان مرتکب سحر است؛ و لذا در و مِنَ النَّاسِ مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ یشتری حمل بر معانی شده که معامله و دادوستدی در کار نیست. قرینه این است که اگر ما مقصود از من اشتری را ساحر گرفتیم معنای اشترا دوم نمی­تواند باشد. در معنای سوم یا چهارم می­آید که معنای معامله اقتصادی نیست و از بحث خارج می­شود. بحث چهارم تقریباً مهجور شده است. استعمال لفظ در اکثر از معنا جایز است ولی دلیل می­خواهد؛ یعنی شما می­خواهید بگوییم یشتری در اینجا هم به معنای مبادله اقتصادی و هم مبادله غیراقتصادی است و هم به معنای ارتکاب العمل است ولی آن لغت این را نمی­گوید. این خطای بسیار مهمی است که سراسر این کتاب التحقیق فی کلمات قرآن را گرفته است که وجه مشابهتی بین معانی قرار داده است و می­گوید اصل معنا این است و مشترک معنوی می­شود. نه این مشترک معنوی نیست که بگوییم یک معنای کلی است واقعاً مشترک لفظی است. معنای دوم و سوم را ممکن است کسی مشترک معنوی کند که آن هم خیلی معلوم نیست ولی معنای چهارم با معنای دوم مشترک لفظی است و لذا قرینه­ای می­خواهد تا استعمال لفظ در اکثر از معنا را جایز بدانیم؛ بنابراین در آیه مَنْ یشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ اشترا می­تواند سه معنا داشته باشد: 1. مبادله اقتصادی 2. مبادله معنوی 3. ارتکاب سحر.

معنای یشتری

اینجا چون یشتری السحر است اشترا به معنای اینکه بدون باء متعدی می­شود یعنی آن مبیع چیزی را می­خرد یعنی آن مشتری است و بایع طرف مقابل است. می­گوییم یشتری هذا به هذا مفعول بلا واسطه‌اش مبیع می­شود. اینجا یشتری سحر است اگر خرید به معنای واقعی تکسب اقتصادی باشد باید آنکه سحر می­خرد اینجا مراجعه‌کننده به سحر باشد. آن‌وقت مقصود از من اشتری گفتیم مراجعه‌کننده به سحر است این با بحث مبادله اقتصادی سازگار است ولی اگر گفتیم مربوط به ساحر است نه مراجعه‌کننده آن‌وقت یشتری با آن معنا جور نیست باید در معنای سوم یا به احتمال قوی معنای چهارم ببریم. خود من اظهریتی فی­الجمله قبول دارم. آنچه همه مفسرین در من یشری من اشتراه ما له فی الاخرة من خلاق می­گویند این است که مقصود خود ساحر است نه مراجعه‌کننده، ولی درعین‌حال اگر کسی گفت که مقصود مراجعه‌کننده می­تواند باشد ظاهر یشتری را می­تواند اخذ کند.

تعارض در دو ظهور

به‌عبارت‌دیگر و اصولی­تر اینجا بین دو ظهور نوعی تعارض است. یکی اینکه ظاهر سیاق و کسانی که اینجا بحث می­کنند این است که ساحران و عمل سحر محل بحث است. این یک ظاهر است که مقصود از من اشتری هم یعنی ساحر. یک ظهور هم ظهور اشترا است که ظهور اولیه­اش اشترا در عملیات مبادله است منتهی این دو نمی­تواند جمع شود. شما یا باید بگویید اینجا مقصود از من مشتری سحر و مراجعه‌کننده است آن‌وقت اشتری را می­توانیم به معنای تکسب معنا کنیم یا باید ظاهر اشتری را بگیریم و مقدم بر آن بداریم یعنی در من اشتری مقصود ساحر است که این معنای اشتری را عوض می­کند و به معنای چهارم می­برد.

دلالت بر حکم تکلیفی

تکسب به عمل محرم فقط حکم وضعی دارد یعنی باطل است. تکسب به عمل محرم گناهی غیر از گناه عمل محرم ندارد ولی اگر این آیه دلالت کند آن‌وقت می­گوید خود تکسب هم حرام است یعنی حرمت تکلیفی هم می­آورد. تفاوت این است که اگر آیه دلالت کند علاوه بر حرمت وضعی حرمت تکلیفی هم روی تکسب می­آورد. مقصود سحر است می­خواهم بگویم اگر این آیه را تمام بدانیم یک بار اضافه دارد. قاعده کلیه دال بر حرمت وضعی بود و این آیه دال بر حرمت تکلیفی. در این آیه شریفه اگر به کتب آیات الاحکام مراجعه کنید  دو سه مطلب راجع به آن گفته­اند ولی حداقل ده پانزده بحث جدی در خود آیه بود و این نشان می­دهد ظرفیت فقهی در آیات ظرفیت بالایی است که خیلی کم به آن پرداخته شده است. مجموعاً در مباحث سه چهار سال اخیر ما حدود سی چهل آیه را از نگاه فقهی بحث کردیم که نشان می­داد ظرفیت­ها خیلی بالا است.