بسم الله الرحمن الرحیم

مکاسب محرمه /  حلق لحیه

حرمت « حلق لحیه »

« حلق لحیه » در نظر مشهور و عامه

...عامه جناب آقای خرازی آمده که ملاحظه می کنید در نقل اقوال اینجا در این بحث که به منابعش اجمالاً نگاهی کرده ام از کلام ایشان نقل می کنم که ایشان دارند که در میان عامه اینطور است که اکثر عامه مثل حنفیه و مالکیه و حنابله قائل به حرمت حلق لحیه شده اند این از الفقه علی المذاهب الاربعه نقل شده و شافعیه گفته اند کراهت دارد حنفیه و مالکیه و حنابله قائل به حرمت شده اند.

طبق آنچه که الفقه علی المذاهب الاربعه نقل شده و شافعیه قائل به کراهت شده اند و از کتبی از عامه هم نقل می کنند مثل کتاب تاج یا کتاب ما لا یجوز فیه خلاف للمسلمین که در این ادعا شده که این امر حرام است و بعضی هم ادعا کرده اند که جمهور مسلمین می گویند این حرام است.

به هر حال در بین عامه طبق آنچه که از این کتاب علی المذاهب اربعه نقل شده در بحث حلق لحیه این نظریه وجود دارد یک نظریه مشهور که حرمت باشد و یک نظریه غیر مشهور که کراهت است گر چه در بعضی کتب عامه هم نقل شده که بعکس گفته اند که جمهوع قائل به کراهت هستند و بعضی مثل حنفیه قائل به حرمت شده اند اما بیشتر در کتاب الفقه علی المذاهب نقل شده این است که مشهور بین عامه قائل به حرمت هستند و مثل شافعیه و بعضی که کمتر هستند قائل به کراهت هستند.

« حلق لحیه » در نظر برخی خواص

اما عند الخاصه اینطور که اینجا نقل شده که مرحوم مجلسی اول حلق لحیه را به اکثر علمای شیعه و خاصه نسبت داده اند و مجلسی دوم هم در حلیة المتقین که کتاب اخلاقی است آن را نسبت به مشهور یعنی حرمت حلق لحیه داده اند. از مرحوم شهید اول و ثانی هم اقوالی نقل شده که آنها هم این را نسبت مشهور داده اند در کلمات علامه فخر المحققین مرحوم شیخ بهائی و بعدها صاحب جواهر و شیخ انصاری و بزرگان متعددی که جزء متأخرین هستند قائل به حرمت شده اند و شواهدی هم نقل می کنند که ملاحظه می کنید. این آن چیزی است که در اینجا در اقوال نقل شده است عمده بزرگانی که اینجا نقل شده مشهور این را می گویند اما شخص معتبر مهمی که مشخص شده باشد که قائل به کراهت دارد یا حرمت ندارد چنین چیزی در بین زمان مرحوم علامه و بزرگانی که چنین بوده اند نبوده در دوره های معاصر بعضی قائل به کراهت شده اند. این یک مسأله است.

جمع بندی ( نظر آقای اعرافی )

بنابراین آن طور که یک فحص اجمالی از خود من است و بیشتر نقل از کاری است که ایشان انجام داده اند این است که در بین عامه قول به حرمت و کراهت هر دو با قائلان مشخص در بین قدمایشان است و مشهور هم همان حرمت است و افراد نادری هم قائل به کراهت شده اند. در بین خاصه عده زیادی از بزرگان مطرح کرده اند و قائل به حرمت هستند حرمت را به مشهور نسبت داده اند و خودشان هم قائل به حرمت شده اند و قول کراهت قائل مشخصی از بزرگان در قدما وجود نداشته است ولی در بین متأخرین بعضی چنین قولی داشته اند. تفاوت عامه و خاصه در اینجا این است در حقیقت مشترک بین عامه و خاصه این است که به مشهور یا به حرمت  هم در عامه هم در خاصه نسبت داده شده است اما قول به کراهت در عامه قائلان مشخصی دارد مثلاً شافعیه و بزرگانشان قائل به کراهت شده اند در بین خاصه در آن حلقه های چنین قائلان مشخصی به کراهت وجود ندارد. این یک مشترک و متفاوت در اقوال عامه و خاصه در این بحث است.

مرجوعیت در « حلق لحیه »

نکته دیگر اینکه اصل مرجوعیت این امر متفقٌ علیه است بین العامة و الخاصة، مرجوحیتی که مشترک بین حرمت و کراهت است و قول به اباحه به معنای خاص و جواز به معنای خاص اصلاً در بین فقها وجود نداشته و ندارد.

طراح بحث « حلق لحیه »

سوم اینکه در یک رساله ای که آقای خرازی از آقای استادی نقل می کنند رساله ای به نام التحقیق حول حلق لحیه، این رساله را آقای استادی نوشته اند و علی القاعده از نقل اینجا بر می آید که این رساله تتبع زیادی دارد ایشان هم یک ذوق تتبعی خیلی خوبی دارند. نکته سوم که از کتاب ایشان نقل شده و فی الجمله همین طور است این است که موضوع حلق لحیه تا قبل از قرن هفتم اصلاً در کلمات فقها و خاصه مطرح نشده بود این خیلی نکته مهمی است بنا بر نظر ایشان در واقع از همان زمان شهید اول و اینها در قواعد این بحث مطرح شده است و قبل از شهید اول در کتب متقدمین مبسوط و خلاف و نهایه و امثال اینها و کتبی که در صدر اول مرحوم مفید و شیخ طوسی و بزرگان صدر اول این بحث را متعرض نشده اند این هم نکته ای است که اینجا ادعا شده است که اگر این نکته ای که ادعا شده تمام باشد آن وقت این شهرت در اینجا بنابر هیچ قولی ارزش ندارد برای اینکه در شهرت بعضی که برایش اعتباری قائل نیستند کما اینکه ما هم علی الاصول ما هم بیشتر به همین مائل هستیم و بعضی هم که برای شهرت ارزشی قائل هستند شهرت در طبقه اولی که متصل به اصل معصوم است و یا در زمان حضور معصوم یا در زمان غیبت صغری یا اصل بعد از آن است آن شهرت ها است که می شود گفت که با شهرت می توانیم بگوییم این متلقای از معصوم است و به تأیید معصوم رسیده و روایت یا نقلی بوده که به دست ما نرسیده و می شود به آن اعتماد کرد. بنا بر این نظریه هم اگر کسی بپذیرد این کبری منطبق بر ما نحن فیه نیست چون طبق این ادعا این صغری در اینجا محرز نیست و گفته می شود که طرح موضوع در کتب فقهی از آن زمان است. این هم نکته ای است که ایشان گفته اند فی الجمله اگر تتبع تامی عرض کنیم در بعضی از کتب مثل مبسوط و اینها در همین سلسله اعرابی که نگاه کنیم ظاهراً این بحث مطرح نشده است که بیشتر در همان کتاب طهارت و آداب حمام و اینها آمده در آنجا مطرح شده است.

الف. تاریخ طرح مبحث « حلق لحیه »

جای تحقیق بیشتری در این باب در دو سه جهت وجود دارد یکی اصل این ادعا که طرح موضوع مربوط به شهید اول به بعد و قرن هفتم به بعد است از ششصد و خورده­ای بحث در کتب فقهی مطرح شده و هذه المسأله غیرمطروحة قبل هذا القرن. اصل این در کتب خاصه که ادعا شده قابل مطالعه بیشتر  ولی بعید نیست که اینطور باشد چون تتبعشان تتبع مناسبی است ولی درعین حال این باید بررسی شود که من هم در سلسلة الینابع الفقهیه دقتی می کنم شما هم اگر  نرم افزارها و اینها هم جستجو کنید خوب است. این یک موضوع  است که گرچه فی الجمله می شود تأیید کرد اما قابل مطالعه بیشتر است. این یک موضوع است گر چه ما برای شهرت فتوائی اعتبار زیادی برایش قائل نیستیم.

ب. بررسی روایت در باب « حلق لحیه »

موضوع دومی که راجع به نکته سوم باید به آن توجه کنیم این است که در این بحث اگر شهرتی هم وجود داشته باشد خیلی نمی شود به آن اعتماد کرد حتی شهرت بین القدما، علتش این است که در این موضوع روایات وجود دارد و شهرت و اجماع  موضوعی که روایات در باب آن وجود دارد ارزشی ندارد چون مأخوذ از روایات است و باید تکلیف روایات روشن شود.

ج. عدم دلالت « شهرت »

موضوع سوم هم این است که حتی اگر روایات هم نبود این شهرت را ما به لحاظ صغروی قبول نداشتیم. یا اصل کبرای اینکه شهرت می تواند دلیل باشد این اصل کبری را قبول نداریم.

د. عدم توجه شیعه به مبحث « حلق لحیه »

موضوع چهارم در نکته سوم این است که یک سؤال اینجا مطرح است که این موضوع در کتب عامه هم اینطور است ظاهر این است که اینطور نیست و ظاهر این است که عامه قبل از قرن ششم هم در کتبشان مطرح است ولی این هم قابل مطالعه بیشتر است شاید هم در تحقیقات حلق لحیه جناب آقای استادی شاید این موضوع مطرح باشد. این هم یک سؤالی است که می تواند باشد که آیا در کتب آن وقت مطرح بوده است یا نه؟ و اگر مطرح بوده ولی فقهای شیعه به آن نپرداخته اند شاید می شود استشمامهایی کرد که در نزد شیعه یک چیز مسلمی نبوده است.

و. شهرت روایی

موضوع پنجم هم این است که به لحاظ روایی البته این بحث شود گفت شهرت روایی دارد یا ندارد ولی اصل روایاتی در این موضوع وجود دارد که روایات را بعد می بینیم اما شهرت روایی که کثرت نقل باشد و در کتب متعدد باشد باید ببینیم به این حد از شهرت می رسد یا نمی رسد به این هم بعد توجه خواهیم کرد. اصل اینکه موضوع در کتب روایی عامه و خاصه مطرح است اما اینکه به حد شهرت روایی می رسد یا نمی رسد باید بعد به این توجه داشته باشیم.

هـ . بعد اخلاقی مبحث « حلق لحیه »

موضوع ششم در ذیل نکته سوم این است که باید دید که این بحث در کتب اخلاقی چطور بوده است این هم قابل تأمل و دقت بیشتری است این هم جای مطالعه دارد که در کتب اخلاقی در باب فقه نوشته نشده بیشتر یک بعد اخلاقی به آن معنای عام دارد و باید مطالعه شود که آیا این مسأله قبل از قرن ششم مطرح بوده یا نه؟ بحث آداب و سلوک که می آورند در حلیه المتقین و اینها آمده که شارب را بزنند و ریش را بلند کنند و چیزهایی که جزء آداب شخصی و فردی است که در کتب اخلاقی آمده است. این هم جای تأمل دارد.

ی. دلیل عدم طرح در کتب اخلاقی

این خیلی امر روشنی است کتب اخلاقی که من گفتم این است که اگر ببینیم در آن اعصار قبل در اخلاقی مطرح بوده شاید شود بگوییم فقها قائل به حرمت نبوده اند و در حد کراهت قائل بوده اند و در کتب اخلاقیشان اشاره ای به آن کرده اند یا به ملاحظه این است که چون قائل به روایات معتبری ندارد حتی روی کراهتش هم چیزی نبوده است در واقع این نکته هفتم است که چرا طرح نشده است این چرا طرح نشده مطلب هفتم ذیل این است که یا به خاطر این است که احاله به کتب اخلاقیشان کرده اند معنایش این است که قائل به کراهت بوده اند یا به خاطر این است که چون روایات معتبری نمی دیددند طرح نکرده اند این هم معلوم می شود که کراهتش هم خیلی معلوم نبوده یا این است که توجهی به موضوع نداشتند که این کمی بعید است که بگوییم توجهی به آن نداشته اند.

بنابراین سه احتمال می شود اینجا گفت که عدم طرحش در کتب فقهی بنا برا ینکه حتماً اینطور می شود تا حدی اینطور است. اینطور نیست که در کتب مبسوط و نهایي و غنیه و اینها که به همه شان پرداخته اند به این نپرداخته اند عدم پرداختن این به طور کلی تا قرن ششم یا اینکه به طور گسترده به این موضوع پرداخته نشده یا روی عدم توجه است این یک احتمال است یا این است که توجه داشته اند ولی به کتب اخلاقی ارجاع داده اند معنایش این است که قائل به کراهت هستند یا اینکه توجه داشته اند و عدم طرحشان به خاطر این است که روایات را معتبر نمی دیدند معنایش این است که حتی می شود از عدم طرح بفهمیم که قائل به کراهت هم نبوده اند. این احتمال را می شود گفت ولی اصلاً احتمال درستی نیست. این همه محرمات که سیره های قوی در مورد آنها وجود دارد اتفاقاً باید بیشتر بگویند کتاب فقه روی اوضح واضحات می آید  فتوی می دهد و تأکید می کند مثلاً نماز که الصلاة الواجبة در همه کتب فقهی آمده الربا محرم در همه کتب آمده است آن وقت اگر این قدرت و قوت جا افتاده بود که در کتب فقهی نباید اسمش را ببرد می گویند همه می دانند سیره فقهای ما این نیست. اعانه ظالم و غناء که در دربارها سرتاسرشان فسق و فجور و غناء بوده است  ولی همه فقهای ما این را مطرح کرده اند. بنابراین این احتمال چهارم پنجم که می فرمایید بعید نیست که باشد ولی پیش من آنقدر این احتمال ضعیف است که به ذهنم می آید که نباید طرح شود ولی در عین حال وجهی برایش نمی بینیم. آن را باید دید. البته اینها مؤثر است اگر دو سه موضوعی کنار هم ببینیم که آن مطرح بوده و نشده این باز مؤید این می شود که این را تضعیف می کند.

موضوعیت طرح « حلق لحیه » در مکاسب محرمه

مطلب چهارم این است که علت طرحش در این موضوع این است که این از آن محرماتی است که با آن اکتساب هم انجام می شود اکتسابی که اجیر می شود و پول می گیرد سلمانیهای قدیم یا حلافه واینها کارشان این بود که ریش می تراشیدند و لذا از این حیث در اینجا مطرح می شود که عمل محرم را برای این اجرت می گیرد و لذا بحث در اینجا هم در دو مقام قرار می گیرد یک مقام این است که این کار حرام یا مکروه است یک مقام این است که اکتساب به این امر چه حکمی دارد؟ که البته این حکم واضحی دارد.

مطرح بودن « حلق لحیه » در عرف

نکته پنجم این است که این بحث از موضوعاتی است که به نحوی در کتب تاریخی و اینها مطرح است و موجود بوده است و در اقوام گذشته هم ظاهراً مطرح بوده که داشتن محاسن و حلق لحیه هر دوی اینها از چیزهایی است که سابقه زندگی بشر در همه تاریخش داشته هم خود محاسن هم شارب انواع و اقسام مدلها و شیوه هایی بوده که از قدیم است و چیز خیلی ساری و جاری است و مطرح بوده یعنی موضوعی نیست که بگوییم گوشه و کنار بوده می خواهیم بگوییم یکی از امور مهمی است که در دربارها و میان مردم و جاهای مختلف بوده و در اقوام مختلف هم سبک های مختلف زندگی در این زمینه بوده به این نکته باید توجه داشت که موضوع یک موضوع مخفی یا قلیل الابتلاء نیست موضوع آشکار کثیر الابتلاء است و عرفها و تقالیل مختلفی در این زمینه همیشه وجود داشته و لذا مسأله کاملاً ملموس در زندگی بوده است.

ادلۀ حرمت « حلق لحیه »

عمده این است که ببینیم ادله حرمت چیست؟

ادلۀ قرآنی

اولین دلیلی که برای حرمت ذکر شده است ما از کتاب شروع می کنیم گر چه بحث سیره و شهرت هم وجود دارد ولی از کتاب و روایات به این ترتیب جلو می رویم:

دلیل اول: آیۀ 120 سوره نساء

اولین دلیل این آیه شریفه از قرآن است و این آیه صد و بیست سوره نساء است. این آیات را من می خوانم که از آیه صد و شانزده شروع می شود. « ومَنْ یشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِیدًا این از شرک، إِنْ یدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِنَاثًا » .اینها بتهایی که اناث هم تلقی می شد آنها را می خوانند. « َإِنْ یدْعُونَ إِلَّا شَیطَانًا مَرِیدًا لعنة الله. این هم إن یدعون إلا شیطان مریداً ».

سخنان شیطان در آیۀ 120 سوره نساء

 قال آن وقت در اینجا پنج شش موضوع از شیطان نقل شده است:

الف. مترصد احاطۀ بر انسان

یک « لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِیبًا مَفْرُوضًا ».افرادی که سهم معین من است آنها را می گیرم. این نشان می دهد که در صدد احاطه و ولایت بر آنهاست.

ب. گمراه نمودن انسان

وَلَأُضِلَّنَّهُمْاین دو آنها را گمراه می کنم همه اینها با تأکیدات و لام تأکید و نون تأکید است

ج. پروراندن آرزو در دل انسان

ولأمنیهماین سه در دل آنها آرزوها می پرورانم. همین آرزوهای مادی سرچشمه و سر رشته رفتن به سمت معاصی است.

د. بریدن و سوراخ کردن گوش چهارپایان

چهارم « وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَیبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ ». آنها را امر می کنم که گوش چهار پایان را ببرند و سوراخ کنند. که اصل اینجا با قرائنی که آنجا داشته مقصود کلی بریدن یا سوراخ کردن گوششان نیست اینها را بدون اینکه حجت شرعی داشته باشند گوششان را سوراخ می کردند و می بریند به عنوان اینکه این باید قربانی شود و قربانی شده برای بتها، و نمی شود کسی اینها را بکشد و گوشتش را بخورد. یعنی برای خدایان و بتها می شد و نمی شد اینها را ذبح کرد. در حالیکه چنین مبنا و منشأ شرعی نداشت.

و. امر به « فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ »

پنجم این است که « وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ». آنها را مأمور می کنند که خلقت خدا را تغییر دهند. « وَمَنْ یتَّخِذِ الشَّیطَانَ وَلِیا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُبِینًا. یعِدُهُمْ وَیمَنِّیهِمْ وَمَا یعِدُهُمُ الشَّیطَانُ إِلَّا غُرُورًا ». پنجمین چیزی که در این آیه به شیطان نسسبت داده می شد « وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ ». آنها را فرمان می دهم که خلقت خدا را تغییر دهند. این همان فرمان درونی است که شیطان به انسان می دهد همان وسوسه هایی است که شیطان در دل انسان بر می انگیزد تا اینکه لیغیرن خلق الله.

شمول « فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ » در « حلق لحیه »

به این فراز آیه که پنجمین سخنی است که شیطان با خدا مطرح کرد استدلال شده است. به این بیان که مقصود از لیغیرن خلق الله این است که خلقت را تغییر دهد و یکی از تغییرات خلقت خدا این است که برای مردها محاسن است که کسی محاسن را بتراشد و حلق کند این تغییر در خلقت است و آیه هم تغییر در خلقت را مذمت می کند و مذمت در آیه هم در حد حرمت است. پس یغیرن خلق الله شامل حلق لحیه می شود و تغییر خلقت در این آیه مضمون شده به شکلی که ظهور اولیه اش حرمت است و همان کار شیطان است.

مفهوم « فَلَیغَیرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ »

این آیه شریفه که به آن استدلال شده است. در این جمله ای که فلیغرن خلق الله. در بررسی این استدلال باید ببنیم که تغییر خلق و خلقت یعنی چه؟ و لذا در بررسی این استدلال که اولین دلیل است و در کتب فقها هم آمده باید به این نکته توجه کنیم و ببنیم که تفسیر این لیغرن خلق الله چه می شود.

الف. معنای « خَلْقَ »

اولاً باید توجه داشته باشیم که خلق در اینجا معنای مصدری نیست معنای اسم مصدری است چون تغییر عمل خدا که مال خودش است و کسی نمی تواند در فعل خدا دخالت کند و لذا خلق در اینجا به معنای اسم مصدری است که حاصل خلق است. اسم مصدری هم که اینجا می گوییم یعنی محصول فعل مقصود است چون اسم مصدر دو جور معنا پیدا می کند یکی اینکه خود فعل را ما یک بار منسوب می بینیم و یک بار مستقل می بینیم و وقتی مستقل ببینیم اسم مصدر می شود یکی اینکه این فعل محصولی دارد و آن محصول مقصود است و می شود بگوییم این خلق برای مخلوق است. پس در واقع خلق سه معنا می تواند داشته باشد یکی، خلق به معنای مصدری یعنی فعل خدا و دومی، خلق به معنای اسم مصدری، یعنی همان فعل منتهی نه از آن حیثی که منتسب است این هم اینجا وجهی ندارد. و سوم، هم خلق به معنای مخلوق می باشد که گاهی همین به معنای اسم مصدری است.

ظاهرش این است که در اینجا چون آن معنای مصدری و اسم مصدری اینجا جور نیست یا معقول نیست ظاهرش این است که لیغیرن خلق الله یعنی مخلوق خدا را، آنچه که در اثر خلقت خدا ایجاد شده آن را می خواهد تغییر دهد.

جمع بندی

پس در آیه نکاتی وجود دارد نکته اول این است که سه احتمال در باره خلق است ظاهرش همان احتمال سوم است که خلق برای مخلوق است.

ب. « خَلْقَ » ؛ مخلوق بلا واسط

نکته دوم هم این است که مقصود از این خلق مطلق مخلوق الهی نیست بلکه مخلوق بلا واسطه خداست و مخلوق به وضع طبیعی است علتش این است که همه عالم مخلوق خدا است حتی افعال اختیاری و فعالیتهای اختیاری بشر و مصنوعات بشر هم مخلوق خدا است منتهی به واسطه  یک اراده، پس مخلوقیت و خلق بودن نسبت به خدا نسبت به همه چیزها شمول دارد منتهی در اینجا شامل آن نمی شود برای اینکه ظهور ارتکازی در آیه این است که لیغیرن خلق الله یعنی چیزی که به صورت طبیعی مخلوق خدا است نه با دخالت اراده بشر، این مناسبات حکم و موضوع اشاره به این می کند یعنی می گوید او در خلق خدا تأثیر می گذارد و تغییر می دهد معنایش این است که چیزی به طور طبیعی وجود دارد او می خواهد تغییر دهد و الا دستکاری او هم مخلوق خداست مصنوع بشر هم مصنوع خداست منتهی مصنوعی که از مجرای اراده گذشته است. اینجا گر چه خلق به معنای مخلوق یا اسم مصدری شامل آن محصولات و مصنوعات بشر می شود اما اینجا با مناسبات حکم و موضوع شامل آن می شود یعنی آنچه که به طور طبیعی مخلوق مستقیم خداست آن مقصود در آیه است. این هم نکته دوم در آیه بود. پس مقصود از خلق در اینجا اسم مصدر یا مفعول است دوم اینکه مقصود از خلق یعنی مخلوق طبیعی صنع الهی نه مصنوع بشر و لو اینکه مصنوع بشر هم مخلوق به معنای عام و مطلق است خلق بر آن صدق می کند اما اینجا منظور آن نیست.

ج. شمول « خَلْقَ » بر امر غیر مجرد

نکته سوم هم این است که با قرائن خیلی واضح در این آیه مقصود از خلق در اینجا آن چیزهای ماورای طبیعی در غیر انسان و موجودات این عالم نیست. یعنی خلق مقابل امر است یا اگر نگوییم خلق مقابل امر هم است لا اقل عالم ملائکه و مجرد و اینها را شامل نمی شود چون قرینه اش این است که در حیطه دخالت شیطان نیست بنابراین با توجه به اینکه این حرف شیطان است این خلق در جایی صدق می کند و شمول دارد که در حیطه استیلای شیطان بتواند باشد و اما آنچه که فعل ملائکه یا موجودات غیبی و عالم عقود و مجردات و امثال اینهاست مشمول این آیه نیست. ولو اینکه خلق معنای عامی دارد که شامل عالم امر هم شود به عبارت دیگر این شامل عالم مجردات و عالم ملائکه و اینها نمی شود یا به دلیل اینکه خلق مقابل امر است و خود کلمه خلق و اینها را دربرنمی گیرد یا اینکه اگر هم دربرگیرد که بنابر یک استدلال آن را هم دربرمی گیرد. اینجا قرائن لبی و سیاق وجود دارد و قرائن حافه به کلام وجود دارد که مطمئناً شامل آن نمی شود این هم روشن است که در جایی که در فعل است و آنها دخالت ندارند نمی شود.

د. دلالت آیه بر حرمت « حلق لحیه »

نکته چهارم در این آیه شریفه این است که این آیه دلالت بر حرمت می کند یا نمی کند. در این زمینه دو احتمال وجود دارد:

وجه اول: حرمت « حلق لحیه »

یک احتمال این است که بگوییم آیه دلالت بر حرمت می کند. ظاهر همه مفسرین و همه فقها این است که دلالت بر حرمت می کند و این بحث اصلاً طرح نشده هیچ کس در استدلال و کتب تفسیری روی این بحث نکرده است مرتکز بسیار جا افتاده در ذهن آنها این است که این امر حرام است چون وعده شیطان را می دهد و لذا حرام است.

وجه دوم: عدم حرمت « حلق لحیه »

یک احتمال هم این است که بگوییم دلالت بر حرمت نمی کند. ما بر خلاف اینکه این امر اینقدر ارتکاز جا افتاده دارد یک شبهه و سؤالی داریم که می تواند احتمال دوم را تقویت کند و آن این است که هر کاری که شیطان می کند معنایش این نیست که آنچه که شیطان به آن امر می کند حتماً حرام است برای اینکه حتی مکروهات و ترک اولی هم به نحوی وسوسه شیطان است ودر همه محرمات و مکروهات و ترک اولی ها به نحوی وسوسه شیطان در آن دخالت دارد و صرف اینکه شیطان به چیزی امر کند یا وسوسه کند نمی توانیم بگوییم حرام است بلکه با کراهت و امثال این هم سازگار است. این به لحاظ اینکه اگر چیزی به شیطان نسبت داده شد نمی شود گفت حتماً حرام است. الا اینکه کسی بگوید من این را قبول دارم که آنچه که شیطان وسوسه کند حرام نیست و ملازمه ای بین امر شیطان و حرمت امری که مأمور به آن کرده است اما در اینجا قرائن این است که آنچه که شیطان به آن امر می کند حرام است. برای اینکه قبلش دارد « أتخذن من عبادک نصیبا مفروضاً ». سیاق سیاق محرمات است و بعدش دارد« وَمَنْ یتَّخِذِ الشَّیطَانَ وَلِیا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُبِینًا. یعِدُهُمْ وَیمَنِّیهِمْ وَمَا یعِدُهُمُ الشَّیطَانُ إِلَّا غُرُورًا »که سیاق این خیلی دلیلیت ندارد ولی این قرینه دوم که که در آیه می گوید « وَمَنْ یتَّخِذِ الشَّیطَانَ وَلِیا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُبِینًا »ممکن است دلالت کند برای اینکه من یتخذ الشیطان یک کبرایی است که شامل همه آن موارد قبلی می شود یعنی در یغیرن خلق الله اگر کسی بیاید حرف شیطان را گوش کند خسر خسرانا مبینا.

جمع بندی

و لذا از نظر فرمول کلیش نمی توانیم بگوییم امر شیطان با وسوسه او  با حرمت ملازمه دارد. ممکن است مکروه باشد اما در اینجا نه به خاطر سیاق که محل بحث است بلکه به خاطر آن ذیل آیه« وَمَنْ یتَّخِذِ الشَّیطَانَ وَلِیا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُبِینًا ».می شود گفت این دلالت بر حرمت می کند. و مگر اینکه کسی قرینه دوم را در نظر بگیرد که خسر خسرانا مبینا در هر کاری که شیطان آدم را همراهی کند خسارت آشکاری کرده حتی اگر مکروه باشد ولی در مجموع همه تلقی کرده اند که این آیه دلالت بر حرمت می کند.

و. رابطۀ «أتخذن» با « مَنْ یتَّخِذِ »

یک نکته ای در آیه است که از نظر ادبی حرف اول این بود که « أتخذن من عبادک نصیبا مفروضاً »ذیل این هم می­گوید « وَ مَنْ یتَّخِذِ الشَّیطَانَ وَلِیا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُبِینًا ».می گوید او می گیرد این اتخاذ طرفینی است هر دو همدیگر را می گیرند و کاربرد این واژه در طرفین که نوعی اتخاذ و همدیگر را گرفتن طرفینی است. به لحاظ تفسیری چیزهای دیگری هم می شود گفت ولی فکر می کنم کافی است.

هـ . مفهوم « لَیغَیرُنَّ »

نکته پنجم بسیار مهم لیغیرن است که یعنی این هم نکته مهمی است که تغییری از این است. تغییر همانطور که ملاحظه کردید و می دانید یعنی تصرفی در شیء که حالت ثانیه اش غیر از حالت اولاًی او شود. این مغایرت آن حالت در اثر دخالت این عامل انسانی پیدا شده اینها بیایند تغییر ایجاد کنند یعنی طوری این خلق و مخلوق خدا را دستکاری کنند که حالت ثانیه اش غیر از حالت اولی شود تغییر یعنی مغایر سازی وضع جدید با وضع قبلی،این مغایر سازی اعم از این است که  کاری کند که در او انقلاب ماهیت لازم شود و جوهر او تحول پیدا کند و عوض شود مثلاً انگور سرکه شود یا کلبی را استحاله کند ملح شود و تبدل ماهیت و تحول در ماهیت شود تبدل جوهری باشد یا اینکه حالات عرضی آن فرق کند در هر حال هر دو را می گیرد. تغییر یعنی مغایر سازی وضع جدید با وضع قبل و مغایر قرار دادن این موجود مخلوق خدا از این وضع اولش، یا به عبارت دیگر تغییر یعنی تبدیل وضع طبیعی شیء یعنی با توجه به نکاتی که گفتیم یغیر لخلق الله مغایر سازی است و خلق هم چون قبلاً معنا کردیم معنای این دو با همین می شود که عامل انسانی بیاید وضع طبیعی مخلوق خدا را به همان شکلی که مخلوق خداست تغییر دهد و تبدیل کند. چه ذات چه صفت فرقی نمی کند. همان ذات یا صفت عرضی که خدا به طبع خودش آن را قرار داده او عوض کند.

معنای تغییر این است اینجا هر دو را می تواند بگیرد ممکن است آنجا بگوییم که می شود یا نمی شود آن باید قرائن خودش را بگیرد این هیچ قرینه ای ندارد که بگوییم تغییر در شکل ظاهری می دهد یا در عمق ماهیت شیء تغییر می دهد همه اینها را می گیرد. جزئی و کلی را می گیرد بنابراین تغییر امری است که معنایش روشن است و اطلاق دارد.

ی. « تغییر » مطلقاً یا خاصه

اما نکته ششم که خیلی مهم است این است که آیا این مطلق تغییر را می گوید یا تغییر خاص را می گوید مبنای استدلال به این مطلق تغییر است یا تغییر خاصی که ملاکی داشته باشد که اینجا را بگیرد و در مقابلش  کسانی این را قبول ندارند.

وصل الله علی محمد وآل محمد