بسم الله الرحمن الرحیم
خفای مطلق و نسبی 4
تفسیر صحیح در مورد خفای مطلق یا نسبی لایه¬های پنهان 5
دیدگاه¬های موجود در مورد مطلق و نسبی بودن لایه¬های شخصیت 5
1ـ نظریه فروید و تابعین فروید 5
2ـ دیدگاه عقلی 6
دلایل قابل شناخت بودن لایه های شخصیت انسان 6
1. دلیل عقلی 7
2. مجرد بودن نفس 7
3. علم مجرد به خودش 7
نکات موجود در آیه 9
1. کلمه «بصیرة» 9
احتمالات موجود در «بصیرة» در آیه مذکوره 9
2. «ولو القی معاذیره» 9
درجات عذرآوردی 9
3. «نفسه» در «بل الانسان علی نفسه بصیرة» 10
معانی نفس 10
نتیجه: 10
پرسش: 10
پاسخ: 11
موارد رویکرد نقلی 11
احتمالات موجود در مورد «قل الروح من امر ربی» 12
احتمالات نفس: 13
دیدگاه های موجود در مورد (روح) 13
تفاوت روح و نفس: 14
پرسش: 15
پاسخ: 15
نتیجه: 17
خفای مطلق یا نسبی لایه های شخصیت انسان
ارکان و عناصر اصلی و مهم و خطوط اصلی مهم نظریه فروید را عرض کردیم و گفتیم که بر اساس آن چه که از آیات ملاحظه کردید و احیانا پاره ای ازمستنداتی که در ذیل مباحث آینده خواهد آمد هر یک از این عناصر و ارکان اصلی و عمده را مورد یک توجهی قرار بدهیم و ببینیم با نگاه قرآنی و اسلامی چه داوری می‌شود انجام داد و چه مقدار این‌ها مورد قبول است یا نظریه بدیل آن چی می‌تواند باشد؟
خوب، اولین محور بحث وجود لایه پنهان و بخش‌های نهان در شخصیت بود که این به صورت فی الجمله می‌توانست مورد قبول قرار بگیرد بر اساس مستنداتی که بیان شد و احیانا مستندات دیگری هم هست که در ضمن مباحث به آن اشاره خواهد شد. این بحث اول بود.
بحث دوم این بود که در لایه های پنهان یا به شکل قوای نفس است یا آگاهی‌ها و شناخت‌ها و امثال آن‌ها؛ لایه های پنهان مسلم در شکل نفوس و امور متعدده نیست، این هم یک مقداری راجع به آن بحث کردیم.
بحث سوم این است که اگر قوا و لایه¬ها و بخش‌های مخفی وجود دارد چه نوع خفایی دارد؟
خفای مطلق و نسبی
مقصود از مطلق و نسبی در اینجا این است که یک بخش از شخصیت که به طور کلی از ناحیه خود انسان قابل شناخت نیست؛ اصلا نمی‌توان شناخت و از آن آگاه شد هرچند ممکن است به آثارش پی برد یا با یک روشهای علمی یا روشهای وحیانی یا عقلانی اثبات بکنیم که لایه‌هایی نهان و مخفی در لایه های وجودی انسان هست که خود انسان به آن واقف نیست یا این که علی الاصول قابل بازشناسی باشد و از ناحیه خود شخص بازشناخت بشود هرچند دشوار و مشکل است.
بنابراین مقصود از خفای مطلق این است که خود شخص نمی‌تواند به آن دسترسی پیدا بکند و خفای نسبی این است که امکان دسترسی به آن از ناحیه خود شخص وجود دارد ولو دشوار باشد.
تفسیر صحیح در مورد خفای مطلق یا نسبی لایه¬های پنهان
در تفسیر آن چه که از فروید نقل شده و گاهی هم مکاتب دیگری است که یک مقدار به این لایه های مخفی توجه دارند دو تفسیر از آن می‌توان ارائه داد که شاید تفسیر صحیح‌ترش را که بیشتر معتقد دارد این است که فروید می‌گوید این‌ها خفای مطلق دارند یعنی قابل دسترسی برای خود شخص نیست و اصل آن نهاد و ذات آن نهاد و بخش اصلی شخصیت آن را بخش اصلی هم می‌دانند اگر قابل شناخت هم هست برای دیگران، یا برای خود او با علائم و شواهد است و یا به ظواهر و نمودهای آن می‌تواند دسترسی پیدا بکند، آنچه از کلمات او استفاده می‌شود اظهر این است. این یک تفسیر است که اگر این تفسیر صحیح باشد در این صورت نظر او خفای مطلق می‌شود؛ چون مطلق به این معنی که حتی از راه نمودها و ظواهر و با روشهای علمی آن را از بیرون نمی‌شود او را شناخت آن که نمی‌شود گفت به هرحال همین که داریم بحثش می‌کنیم معلوم است با یک روشی امکان شناختش بوده است، بنابراین مطلقِ مطلق به آن معنی هم کسی نمی‌گوید، به این معنایی که ما اینجا تفسیر کردیم.
دیدگاه¬های موجود در مورد مطلق و نسبی بودن لایه¬های شخصیت
1ـ نظریه فروید و تابعین فروید
یک نظر این است که مقصود فروید و بعضی دیگر که حرفهای فروید را قبول دارند مطلق به این معناست گرچه از راه علائم و شواهد و با یک روشهای بیرونی می‌توان به آن وقوف پیدا کرد؛ البته کسانی احتمال مخالف هم دادند و گفتند این که می‌گوییم خفا دارد در دیدگاه فروید، خفای مطلقی نیست و می‌شود به هر حال با یک شکلی با روشهای درون کاوی و ... به این راه پیدا کرد ولی این بیشتر این جوری که کتابهای تفسیر نظر ایشان است.
2ـ دیدگاه عقلی
اگر با نگاه قرآنی عقلی بخواهیم یک تحلیلی ارائه بدهیم و این نظر را نقد و بررسی بکنیم به نظر می‌آید که آن آگاهی‌های مخفی که به نحوی می‌توان از برخی آیات و خیلی از معارف دیگر اسلام استشعار و استظهار کرد مثلا این آیه را بررسی نکردیم «قد أفلح من زکیها و قد خاب من دسیها» آن «دسیها» بنابرآنچه که در مقاییس آمده است تدسیه به معنای نوعی مخفی کردن است یا جاهای دیگری که شواهد دیگری هم وجود دارد که در ضمن بحث‌ها و تفاصیل مباحث باز هم به آن اشاره می‌کنیم.
بالاخره یک چیزهای مخفی و نهانی دارد ولی با نگاه اسلام نمی‌شود گفت یک خفای مطلقی که علی الاصول شخص نتواند به آن دسترسی پیدا بکند بلکه به عکس به نظر می‌آید هم با علم حضوری، هم با حتی یک نوع علم حصولی که عکس برداری از همان شناخت حضوری است امکان شناخت آنچه که در حیطه نفس است برایمان محقق است، از نظر عقلی این طور است برای این که از نظر عقلی نفس امر واحدی است و موجود مجرد است و هرچه در حیطه او باشد، هرچه قدر هم دامنه داشته باشد در اعماق وجود نمی‌تواند بگوییم یک جایی می‌رسد که علی¬الاصول نمی‌تواند به آن برسد، علی¬الاصول امکان دسترسی به آن هست.
دلایل قابل شناخت بودن لایه های شخصیت انسان
پس آنچه که از بخش‌های پنهان در شخصیت وجود دارد و امکان اثباتش هم هست و این ویژگی را در دیدگاه اسلامی قرآنی دارد که به دلایلی علی الاصول قابل شناخت و معرفت و وقوف است:
1. دلیل عقلی
دلیل اول، دلیل عقلی است برای این که فرض است همه این‌ها جزء قوای نفس، یا تجلیات نفس است و وابسته به نفس است؛ چون اگر این گونه نباشد دیگر از مراتب نفس به شمار نمی‌آید و این مقدمه اول است.
2. مجرد بودن نفس
3. علم مجرد به خودش
دلیل و مقدمه دوم و سوم است که از یک طرف نفس امر مجرّد است و مجرّد هم آگاهی شیء به خود، مجرد به خودش، این مورد هم از اصول ثابت شده فلسفی است و با ضمّ این دو مقدمه یا سه مقدمه در حقیقت این نتیجه را می‌گیریم که قوا یا امور پنهان نفس فرض این است که از توابع نفس و وابسته به نفس است
اولاً: این که نفس امر مجرد است
ثانیا: این که مجرد علم او به خودش و قوای آن ذاتی اوست
ثالثا: بنابراین از نظر عقلی ما مستقیما نمی‌خواهیم بحث عقلی بکنیم و همه این مقدمات اثبات شده است و قابل قبول است و بر اساس این‌ها اگر چیز مخفی و سرّ و اخفایی وجود داشته باشد این جور نیست که بگوییم علی¬الاصول نمی‌تواند مورد شناخت قرار بگیرد بنابراین مورد شناخت حضوری هست و هرچه هم مورد شناخت حضوری باشد با یک شناخت ثانوی و نگاه ثانوی علی الاصول قابل تبدیل به علم حصولی است ولو اینکه دشوار باشد وغالبا از آن غافل باشند و امثال این‌ها، یا در شرایطی قرار بگیرند که اصلا نمی‌تواند «و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا» چنان در این حسبان و خیال قرار گرفته که اصلا نمی‌تواند به آن برسد و توجه بکند یا «أنساهم أنفسهم» این موارد هست و گاهی به این درجات می‌رسد ولی در عین حال همه این‌ها علی¬الاصول از نظر عقلی قابل بازشناسی و بازشناخت است هم به شکل حضوری و هم به شکل حصولی، بر اساس همین استدلال عقلی که مبتنی بر سه مقدمه است، علم حصولی¬اش میسر می‌شود و بر اساس یک استدلال دیگری که هرچه معلوم حضوری باشد امکان تبدلش به علم حصولی هست، علی الاصول امکان آن امر نیز برایش هست و بحث دوم را ثابت می‌کند.
بنابراین اگر یک دیدگاهی در روان¬شناسی باشد (فروید یا هر کس دیگر) به این که در وجود آدمی یک نهاد ناخودآگاه است، یک قوه، دانش است، یک آگاهی است، یک معرفتی است که نمی‌توان آن را شناخت یعنی خود آن شخص نمی‌تواند آن را بشناسد و واکاوی بکند و بشناسد، به نظر می‌آید این نظر درست نیست؛ بنابراین از این طرق می‌توان به آن پی برد:
1ـ از راه علائم و آثار شناخت از بیرون که او هم قبول دارد.
2ـ خود شخص از راه علائم و آثار بشناسد.
3ـ مستقیم او را به نحوعلم حضوری به آن آگاهی پیدا کرد علی¬الاصول.
4ـ به نحو علم حصولی باز به خود آن توجه پیدا بکند و بازشناسی بکند.
هرچهارتا مطلب با براهین عقلی و فلسفی قابل اثبات است.
اگر با رویکرد قرآنی و متن دینی هم بررسی کنیم اینجا هم شواهدی وجود دارد که از همان چیزهایی که قبلا خواندیم یا چیزهایی که الآن اضافه می‌کنیم که آن‌ها نشان می‌دهد که علی الاصول می‌توان به همه زوایا و لایه های درون خودش توجه بکند ولو دشوار است اما علی الاصول می‌شود. بعضی از همان مواردی که قبلا خواندیم را می‌تواند ادله نقلی برشمرد و بعضی از موارد را هم می‌توان به آن اضافه کرد مثلا آن آیه شریفه «ان الانسان علی نفسه بصیرة ولو ألقی معاذیره» (سوره قیامت/ آیه 13) اطلاق این آیه اقتضا می‌کند که بتوان در واقع می‌تواند انسان به همه زوایای خودش وقوف پیدا بکند.
نکات موجود در آیه
1. کلمه «بصیرة»
مفسرین در مورد بصیرة دو احتمال دادند:
احتمالات موجود در «بصیرة» در آیه مذکوره
یک: تای بصیرت «ة» تای مبالغه است.
دو: بصیرة، مصدر است؛ و در این صورت «الانسان علی نفسه بصیرة» از باب زیدٌ عدلٌ است که تفاوت چندانی با هم ندارند و هر یک از این دو احتمال تأکد و مبالغه را می‌رساند
2. «ولو القی معاذیره»
مفهوم «و لو ألقی معاذیره» این است که انسان به تمام وجود و زوایای خودش و خویشتن خویش واقف است و آگاه است ولو این که بهانه بیاورد و عذر بیاورد.
درجات عذ¬رآوردی
معاذیر؛ چه عذرهایی باشد که درجات دارد ممکن است عذری باشد به نحوی خود او را مثلا «یحسبون انهم یحسنون صنعا» است چون عذری که ما می‌آوریم درجات دارد:
1ـ بعضی از عذرهاست که خیلی خوب می‌دانیم و بهانه می‌تراشیم.
2ـ گاهی طوری است که خودش هم واقعا فکر می‌کند که یک عذری است ولی اگر یک کمی دقت بکند می‌فهمد که عذر نیست.
... «ولو القی معاذیره» اطلاق دارد وشامل هر دو مورد عدر آوری می‌شود و ما اگر اطلاق را بپذیریم یعنی حتی عذر تراشی‌هایی که به نحوی خود شخص را هم به اشتباه انداخته است و ظاهرا اطلاق قضیه شامل این مورد هم می‌شود.
3. «نفسه» در «بل الانسان علی نفسه بصیرة»
نفسه در «بل الانسان علی نفسه بصیرة» اطلاق دارد.
معانی نفس
«نفسه» یعنی هرچه مربوط به نفس اوست دو معنی دارد:
یک: نفسه، یعنی بر ذات خودش
دو: نفسه، یعنی ذات با همه متعلقاتش
علی القاعده احتمال اول صحیح نیست و آیه می‌خواهد بصیرت و شناخت نسبت به نفس، تجلیات نفس، افعال نفس و قوای نفس و عملکردهای نفس است بنابراین خود این نکته نشان می‌دهد که اینکه اینجا می‌گوییم آدمی با همه آنچه که در درون او وجود دارد. بنابراین اطلاق همه زوایای وجود انسان را شامل می‌شود.
نتیجه:
آیه با تأکید و تأکدی می‌فرماید آدمی بر همه وجود خودش بصیر و آگاه است و اگر هزار نوع عذر هم بیاورد حتی عذرهایی که خود او را به اشتباه انداخته است باز آن امور ذاتی و اصلی که در حوزه وجود خودش است از اشتباه، خطا یا غیر آن نمی‌تواند خفای مطلق داشته باشد.
پرسش:
با مناسبات حکم و موضوع، این آیه انصراف دارد به آگاهی به اموری که در سعادت و شقاوتش مؤثر است چون آیه در این مقام است یعنی «بل الانسان علی نفسه بصیرة ولو ألقی معاذیره» یعنی در آن اموری که در سعادت و شقاوتش مؤثر است.
پاسخ:
اولا: این ادعای انصراف است و باید شخص مطمئن به این انصراف بشود که شاید در آن تأملی باشد.
ثانیاً: در همین محدوده هم امر مطلوبی است یعنی ولو به اطلاق اولیه نیست یعنی همین اموری که در سعادت و شقاوت هم مؤثر است گاهی مخفی می‌شود و خیلی ابهام پیدا می‌کند در همان حوزه هم آیه باز می‌فرماید که شمول دارد و به هرحال آن بصیرت محقق است و نمی‌شود به طور کلی خفا پیدا بکند. دائره آن ادعا یک مقدار اضیق می‌شود اما در عین حال باز قابل استشهاد است اگر کسی استشهاد را هم بپذیرد.
موارد رویکرد نقلی
1. آیه «بل الانسان علی نفسه بصیرة ولو القی معاذیره»
2. حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» هم تبعا اطلاق دارد و اطلاق حدیث همان امکان معرفت با همان مقدماتی که در این حدیث است.
مرحوم علامه راجع به این آیه فرمودند : این آیه مربوط به قیامت است ولی اطلاقش ولو این که بر قیامت هم می‌تواند منطبق باشد ولی اطلاقش به گونه ایست که لازم نیست بدین شکل تفسیر بکنیم چون اطلاقش طوری است که همین الآن هم می‌توان گفت شاهد بر احتمال دوم که آن را تقویت می‌کند «ولو ألقی معاذیره» است و این احتمال با احتمال دوم بیشتر ارتباط دارد، در آخرت خیلی جای عذرتراشی نیست ولی عذرتراشی بیشتر در دنیا است و در آخرت کمتر می‌توان عذر آورد، این هم شاهدی است که اطلاقش قابل تطبیق بر این دنیا هم هست.
«فاذا برق البصر ... بل الانسان علی نفسه بصیرة»، در سیاق این آیات دارد که «ولو القی معاذیره» در هر حال بل الانسان علی نفسه بصیرة، استدراکی که دارد می‌شود و هیچ مستبعد نیست و می‌گوید در همین دنیا هم شخص آگاهی و وقوف دارد، سیاق دلیل بر این نمی‌شود که حتما این هم مربوط به قیامت می‌شود.
3. حدیث «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم» یک وعده‌ای است که شمول و اطلاق دارد. آیات خود را در آفاق و انفسشان به آن‌ها نشان می‌دهیم یعنی تا هرجا که جزء انفس است این می‌تواند در روزی، لحظه ای، و مخفی شناخته شود، این نشان می‌دهد که هرچه در آنجاست علی الاصول قابل ارائه و شناخت است.
آنچه که در دنیای درون ما هست قابل شناخت است، غیر از این که با روشهای علمی که کسی هم منکر آن‌ها هم نیست یعنی از راه نمود و آثار و روشهای علمی یا با استدلالات عقلی همه چیز علی الاصول قاعدتا قابل شناخت است ولی غیر از این شناخت از راه مظاهر و شناخت از بیرون، آن شناخت از درون توسط خود شخص هم علی الاصول باید میسر باشد، دیر و زود داشتن، یا دشواری یا آسانی آن فرق می‌کند و ممکن است برای افراد و شرایط متفاوت باشد.
احتمالات موجود در مورد «قل الروح من امر ربی»
«یسألونک عن الروح، قل الروح من أمر ربی»
1. نمی‌توان آن را شناخت و چون قابل شناخت نیست، جواب نمی‌دهد، یعنی در واقع دارد سلب امکان شناخت می‌کند.
2. مرحوم علامه این احتمال را می‌پذیرد
این پاسخ خدا، پاسخ به نفی نیست که اصلا سؤال نکنید، این جور نیست که لاتسألوا عن اشیاء باشد، «لاتسألوا عن الروح لان معرفته مثلا مستحیل أو صعبٌ». احتمال (اقوی)
احتمالات نفس:
نفس سه اصطلاح دارد:
1. به معنای ذات الشیء
2. به معنای انسان مرکب از جسم و بدن
3. به معنای روح
بنابراین «یسألونک عن الروح» دو احتمال دارد:
یک: احتمال اول این است که همان نظیر «لاتسألوا عن اشیاء» است یعنی سؤال نکنید و نمی‌توان به این پاسخ داد.
دو: «یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربی» در واقع خداوند متعال به آن یکی از مهم‌ترین عناصر شخصیت و روح دارد اشاره می‌کند.
دیدگاه های موجود در مورد (روح)
مبنای احتمال اول:
یک: اصلا قابل شناخت نیست.
دو: شناخت آن صعب و دشوار است.
بنابراین در کل ما سه احتمال پیش می‌آید:
یک: اصلا قابل شناخت نیست.
دو: شناخت این دشوار است و لذا سؤال نکنید.
سه: علامه می‌فرماید: تجلی خدا را به قسم خلق و امر تقسیم می‌کند که از آیات هم استفاده می‌شود که «له الخلق و له الأمر» یعنی این از اصول روشن است که خلق و امر دارد.
مقدمه دوم این است که امر، «انما الامر اذا اراد شیئا یقول له کن فیکون» امر او از قبیل آن خلق تدریجی که در اینجا ما شاهدش هستیم نیست، بلکه یک نوع تجلی ماورایی است و یک حالت ملکوتی دارد و امر آن است که مربوط به فعل و انفعالهای دنیایی به آن شکل نیست.
بنابراین قل الروح من امر ربی می‌گوید حقیقت روح از نوع حقایق امریه است نه خلقیه، البته خود فهم این برای همه ساده و آسان نیست.
اقرب احتمالات، احتمال سوم است و اصل این است که وقتی سؤال می‌شود باید جواب بدهد و ظاهر اولیه این است که پاسخ بدهد، از طرف دیگر «امر» یک واژه ای است که اینجا استعمال شده و در قرآن می‌بینیم معنی و مفهوم دارد و خود قرآن این واژه را تعریف کرده است، این که بگوییم این یک اصطلاح دیگری است غیر از آن أمری که در جاهای دیگر آمده است این هم یک مسأله بعیدی است.
تفاوت روح و نفس:
روح و قلب همه بُعد مجردی انسان است، فرق روح با نفس این است که نفس دو اصطلاح دارد:
1ـ مرکب از جسم و بدن؛
2ـ جنبه روحی
در همین اصطلاح (جنبه روحی) که به صورت گاهی گفته می‌شود فلاسفه می‌گویند همان بُعد مجرد انسان، جوهر مجرد آدمی گفته می‌شود هم قلب و هم نفس و هم روح، منتهی نفس به اعتبار این که تدبیر در بدن می‌کند می‌گوییم، ولی روح که می‌گوییم این بُعد تدبیریش خیلی ملحوظ نیست و این‌ها با یک اعتبار از هم متفاوت می‌شود و الا همه این‌ها اشاره به یک حقیقت می‌کنند همان جوهر مجردی که اصل وجود انسان است.
نکته چهارم: «و ما أوتیتم من العلم الا قلیلا»
قرآن در واقع می‌خواهد بفرماید حقیقت روح قابل شناخت است ولی شناختش یک شناخت آسانی نیست. به هر حال این آیه در مجموع نمی‌تواند به یک دلالت واضحه قاطعی داشته باشد برای این که اصلا روح را نمی‌شود شناخت.
پرسش:
دلیل «صمٌ بکمٌ عمیٌ» از دلایل متعددی است که می‌گوید به جایی می‌رسد که صم بکم عمی می‌شود یعنی واقعا نمی‌بیند و یک بخشی از آن شناخت‌هایی که قرآن روی آن تأکید دارد آیات أنفسی است و می‌گوید این آیات را دیگر نمی‌بیند.
پاسخ:
دو جواب دارد :
یک: «صمٌ بکمٌ عمیٌ» شناخت آنچه در درون است را نفی نمی‌کند بلکه می‌فرماید فی الجمله نه بالجمله برخی به این مرحله می‌رسند.
دو: «صمٌ بکمٌ عمیٌ» منافاتی با این ندارد که در همان لحظه هم باز شناخت‌های کاملا ارتکازی مخفی است که همان لحظه هم قابل شناخت و قابل بازگشت و توبه است یعنی می‌تواند یک جوری بازشناسی بکند که برگردد همان چیزهایی که در سعادتش مؤثر است و لذا آن هم شاید نتواند اشکالی به این بحث باشد.
بحث چهارم: رتبه و منزلت بخش پنهان و میزان اثرگذاری و نقش آن در زندگی هست.
فروید روی یک نگاه و نظریه ای می‌گوید یک چیزی در وجود انسان به نام نهاد هست که اصلا آن سیطره کامل بر همه امور انسان دارد و حتی در آنجاهایی که هیچ حسی هم نمی‌شود کاملا خودش را مخفی کرده است و مخفی به آن معناست و یک سیطره فعال دارد و تعابیری که در این کتب آمده است این است که می‌گویند انسان مثل یک کوه یخی است که در اعماق یک اقیانوس یا مثلا در قطب این جور است که کوه یخی که در اعماق اقیانوس ریشه دارد و ده، یا پنج مترش را نشان می‌دهد ولی این مبتنی است بر یک بخش اعظمی که شاید صد برابر آن بخش آشکار و قابل رؤیتش باشد و آن می‌گوید بنیاد و مبناست و این جور نقشی دارد که البته گفتیم با همان روشهای علمی معمولا متودولوژی‌اش در خود روان شناسی و روان کاوی، خود او و بعد شاگردان او این را مورد خدشه و مناقشه قرار دادند و گفتند با چهارتحلیل روانی ومشاهدات نمی‌توان این جور امری را با این شکل اثبات کرد، حالا آن که نقل‌های علمی و روان شناختی قصه است که مهم است و کار هم در این زمینه صورت گرفته است بحث‌هایی که در نقد ایشان صورت گرفته است.
از رویکرد عقلی نمی‌توان داوری کرد که یک بعدی از شخصیت باشد نهان باشد، بسیار عظیم و وسیع باشد و خیلی شاید نشود با دیدگاه‌های عقلی توجیه کرد. به هر حال یک امر واضحی وجود ندارد که بتوان با استدلالات عقلی این را توضیح داد هرچند ممکن است مقدمات و مباحث و استحساناتی وجود داشته باشد ولی آن چیزی که عظمت این بُعد از قضیه را بیان بکند وجود ندارد.
با نگاه تجربه درونی هم نمی‌توان اینجا بحث کرد و ادعا کرد که با یک درون کاوی آدم بفهمد که چقدر نقش و تأثیر دارد گرچه گفتیم علی¬الاصول قابل شناخت است ولی واقعا ممکن است یک امر صعبی باشد و هر کسی نتواند با یک چیزهای خاصی باید انجام بگیرد آن هم به هر حال خیلی راه گشا نیست.
از دیدگاه منطق دینی آیات و روایات می‌توان داوری کرد و حد و حدود آن اموری که نهان و مخفی است را معین کرد گرچه آن اصول قابل شناخت است.
از آنجا که فروید را جزء جبرگراها می‌دانند و بنابر دیدگاه فروید بعضی می‌گویند ما باید کاملا جبری باشیم، بعضی می‌گویند دایره اختیار بسیار بسیار محدود است؛ معمولا می‌گویند نهادی است که یک سیطره و هیمنه‌ای دارد که کلّ رفتارها را شکل می‌دهد منتهی در مواجهه با یک رفتارهایی، یک مقدار تغییر شکل و رویکردی صورت می‌دهد.
اگر این گونه باشد فقط در منطق دینی می‌توان گفت آن لایه¬های پنهان هرچه باشد و هر نوعی که باشد نمی‌تواند انسان را به طرف جبر ببرد. این یک امری است که بنابر آنچه که در بحث جبر و اختیار باید بحث بشود و علی¬القاعده مجموعه آیات ما را به یک نظریه اختیار می‌رساند با حدودی که در جای خودش تفسیر شده است که البته تفاسیر متفاوت و متعارض و متضادی دارد نمی‌شود آن را نفی کرد.
نتیجه:
حداقل مطلب این است که یک چیز واضحی که انسان بتواند پیدا بکند که دایره و دامنه آن امور نهان و مخفی را بخواهد مشخص بکند خیلی واضح نیست فقط آنچه که می‌توانیم بگوییم آن در حد جبر نمی‌تواند باشد و با توجه به نکته قبلی که خفاء علی¬ا¬لاطلاق نداریم تبعا نگاه ما به این بحث و بحث‌های آینده هم تفاوت پیدا می‌کند برای اینکه «سرّ و أخفی»، یا «یحول بین المرء و قلبه» آن بخشی نسبی است و ممکن است در شرایطی در حالت سر پیدا بکند یا حالت جهر پیدا بکند و لذا این که به طور کلی بگوییم حالت سرّ است و مطلق چون نداریم نمی‌شود گفت بخش اعظم انسان است و خیلی واضح نمی‌شود آن را پذیرفت فقط آنچه که می‌تواند گفت نظریه جبرگرایی که از دیدگاه فروید استنتاج استفاده می‌شده است و حالت مکانیکی به شخصیت داده می‌شده این قابل قبول نیست.