فقه / فقه اقتصاد / جوائز سلطان (صورت دوم - بررسی ادله)؛ جلسه 1392/11/14

بسم الله الرحمن الرحیم

مقتضای ادلّه خاصه(روایات) در مقام دوم:

آیا در مبحث محل نظر، ادلّه خاصّی وجود دارد و حکم خاصّی را افاده می‌کند یا خیر؟ ما در اینجا ادلّه خاصّه داریم که بایستی مقتضای ادلّه خاصّه را در مقام دوّم بررسی کنیم و ببینیم که غیر از آن قواعد عامّه چیزی از آن‌ها استفاده می‌شود یاخیر؟

تعدادی از روایات در باب پنجاه و یک و پنجاه و دو محل استشهاد قرارگرفته‌اند که این روایات به اجمال دلالت بر این می‌کند که تصرّف در آن مالی که از طرف جائر با این شخص معامله شده است یا هدیه داده شده است، جایز است و لو اینکه علم اجمالی هم داشته باشد.

انواع رویکرد نسبت به روایات وارده:

1.الف: قائلین به شأنیّت ورود و دلالتِ روایات در مسئله:

    عده‌ای این روایات را تام دانسته‌اند سنداً و دلالتاً و گفته‌اند که در حقیقت این چیزی خلاف قواعد اولیّه است، ولی به طورخاص، این روایات دلالت بر این مسئله می‌کند.

2.ب: قائلین به ناتمام بودن دلالتِ روایات در مسئله( نظیر شیخ انصاری):

    دو نوع مواجهه با این نوع روایات دارد. چون در شبهه محصوره‌ای که افرادش و اطراف همه محلّ ابتلا بودند به دلیل اینکه علم اجمالی است قاعده این بود که باید احتیاط کرد. اما این روایات می‌خواهد خلاف این قاعده، چیز دیگری را عنوان کند. حالا یا دلالت این روایات تامّ است یا تامّ نیست؟ در بحث قبل، بحث علم اجمالی و فرمول‌های علم اجمالی مطرح شد که البته مهم بود اما حالا در این بحث با قطع نظر از آن‌ها می‌خواهیم ببینیم چیز خاصی از این افاده می‌شود یا خیر؟ در اینجا به ترتیب تعدادی از روایات مهم باب پنجاه و یک را بحث می‌کنیم. مرحوم شیخ و بعد هم بالتَّبَع، همه کسانی که این مطلب را عنوان کرده‌اند این روایات را مورد بررسی قرار داده‌اند.

 

 

 

بررسی روایات در مقام دوم: ( شبهه محصوره محل ابتلا)

1.روایت اول:

وَ رَوَى الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي وَلَّادٍ قَالَ‏ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَرَى فِي الرَّجُلِ يَلِي أَعْمَالَ السُّلْطَانِ لَيْسَ لَهُ مَكْسَبٌ إِلَّا مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَ أَنَا أَمُرُّ بِهِ وَ أَنْزِلُ عَلَيْهِ فَيُضِيفُنِي وَ يُحْسِنُ إِلَيَّ وَ رُبَّمَا أَمَرَ لِي بِالدَّرَاهِمِ وَ الْكِسْوَةِ وَ قَدْ ضَاقَ صَدْرِي مِنْ ذَلِكَ فَقَالَ لِي «خُذْ وَ كُلْ مِنْهُ فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُ»[1].

   منظور از ابی ولّاد در این روایت، همان حبس‌ بن سالم است.قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَرَىمَا تَرَى فِي الرَّجُلِ يَلِي أَعْمَالَ السُّلْطَانِ لَيْسَ لَهُ مَكْسَبٌ إِلَّا مِنْ أَعْمَالِهِمْشخصی‌که والی و متولی کارهای سلطان است و راه درآمدی جز از اعمال آن‌ها ندارد. یک آدمی که متولّی و کارگزار سلطان است و درآمدی نیز جز آنچه که از قِبَل سلطان می‌گیرد ندارد وَ أَنَا أَمُرُّ بِهِ وَ أَنْزِلُ عَلَيْهِ فَيُضِيفُنِي وَ يُحْسِنُ إِلَيَّمنم وارد خانه این آقا می‌شوم و با او رفت‌وآمد دارم و من را احسان و مهمان می‌کند. طبعاً در این پذیرایی چیزی را می‌خورم و تصرف می‌کنم این از یک جهت وَ رُبَّمَا أَمَرَ لِي بِالدَّرَاهِمِ وَ الْكِسْوَةِ و گاهی هم چیزی به من می‌دهد، رفاقتی دارم که گاهی تصرفاتی در اموال او دارم و بالاترش هم این است که گاهی چیزی به من می‌دهد؛ و خیلی بر من تنگ شده است این مسئله. می‌خواهد بگوید از سویی من معاشرتم با این فرد این‌طور است و از سویی هم تردید دارم که آیا این تعامل با این فرد صحیح است به خاطر اینکه اموال او از عمّال سلطان است. این سؤال مورد بحث ما است. فردی است که به نحو علم اجمالی یا به طور مطلق که علم اجمالی آن را می‌گیرد می‌داند که در اموال آن فرد حرام است و این فرد پرسش می‌کند که من باید چه کار بکنم. خوب اگر طبق قواعد بود باید در این جا حضرت نهی می‌فرمودند ولی حضرت فَقَالَ لِي خُذْ وَ كُلْ مِنْهُیعنی وقتی مهمان می‌شوی و هم وقتی جایزه و یا صله‌ای می‌دهد از او بگیر؛ که البته امر در این جا در مقام جواز است. در مقام دفع حذر است چون توهّم حذر وجود داشت، حضرت می‌فرمایند خُذْ وَ كُلْ مِنْهُیعنی این‌که مانعی ندارد. فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُ. مَهْنَأُیعنی حظّ از حنائت و این‌ها می‌اید. یعنی بر تو گوارا باد و اگر گناهی هم هست بر عهده خودش است و برای تو حلال و جایز است.

انواع بررسی ‌ها پیرامون روایت ابی ولّاد:

الف: بررسی سند روایت:

   این روایت من حیثُ السّند بدون تردید معتبر است و بلکه صحیحه است. سند مرحوم صدوق، به حسن بنِ محبوب سند تامّی است و همین طور سند مرحوم صدوق هم به حسب معمول سند تامّی است. هم من لایحضُره الفقیه این را نقل کرده است و هم تهذیب. سند هر دو بزرگ هم به حسن بن محبوب سند تامّی است و همه هم امامی عادل هستند. بعد هم حسن بن محبوب است.ابی ولّاد هم همان حبس بن سالم است.علی ایّ حالٍ این روایت به لحاظ سند معتبره و صحیحه هست.

ب: بررسی دلالتِ روایت:

مقام اول: بررسی دلالت روایت درعبارتِ« فِي الرَّجُلِ يَلِي أَعْمَالَ السُّلْطَانِ»:

     در عبارت فِي الرَّجُلِ يَلِي أَعْمَالَ السُّلْطَانِچند احتمال وجود دارد:

احتمال اول این است که مقصود از يَلِي أَعْمَالَ السُّلْطَانِکسی باشد که برای سلطان کار می‌کند ولی نه این‌که کارگزار او باشد. خود او مستقل است و در دستگاه او نیست بلکه بخش خصوصی‌است. احتمال دوّم این است که واقعاً کارگزار او باشد و در دستگاه او کار می‌کند. احتمال سوّم هم این است که بگوییم جمله طوری است که هر دو را می‌تواند بگیرد. اگر احتمال دوّم و سوّم باشد کاملاً روشن است که به بحث ما مربوط است. بعضی گفته‌اند که ممکن است احتمال اوّل در این جا صحیح باشد و اگر احتمال اوّل باشد خیلی ربطی به بحث ما ندارد برای این‌که او کارگزار نیست بلکه طرف معامله با سلطان است و کاری برای آن‌ها انجام می‌دهد. آن وقت این فرد باکسی که در دستگاه سلطان است تفاوت دارد؛ بنابراین سه احتمال وجود دارد که در صورت دوّم و سوّم قطعاً به بحث ما مرتبط است امّا در صورت اوّل ممکن است عده‌ای بگویند که به بحث ما ربطی ندارد. آنچه که می‌شود در اینجا درباره سخن اخیر گفت این است که اولاً ظاهراً جمله همان احتمال دوّم است چون می‌گوید يَلِي أَعْمَالَ السُّلْطَانِلَيْسَ لَهُ مَكْسَبٌ إِلَّا مِنْ أَعْمَالِهِمْ. مجموعه این جمله ظهور در کارگزار دارد. عبارت يَلِي، ولایت و این‌ها، یک ظهور و اشاره قوی در آن دارد. تا این‌که بگوید یعملُ بِالسُّلطان شیئاً؛ اما یلی ظهور در کارگزاری دارد. علاوه بر این‌که لَيْسَ لَهُ مَكْسَبٌ إِلَّا مِنْ أَعْمَالِهِمْاین هم غالباً کارگزار محسوب می‌شود و الاً اگر کسی کار آزادی انجام دهد و این حصری که می‌کند که درآمدی ندارد جز از سلطان این هم بیشتر ظهور در کارگزار دارد. این دو شاهد در خودِ دلیل. بعلاوه این‌که آن چیزی که در آن زمان غالباً محلّ ابتلا بوده است این بوده که سروکارشان با این کارگزاران سلطان می‌افتاده است و این شیوع و رواج بیشتری داشته است. مجموعه قراین داخلی و خارجی ظهور روایت را در کارگزاری می‌داند. بعلاوه بیست روایت دیگر که همه آن‌ها نیز همین قصه است. همه آن‌ها اشاره به پدیده‌ای دارد که محل ابتلای شیعه بوده است. این بوده است که شیعه این دستگاه را قبول نداشته است و در همین جامعه هم زندگی می‌کرده است. پس اولاً در میان این سه احتمال أظهر احتمال دوم است که کاملاً منطبق بر بحث ماست. ثانیاً اگر احتمال اول هم باشد باز با بحث ما ربط دارد، برای این‌که بحث ما یک ملاک عام داشت و یک ملاک خاص. ملاک عام بحث ما این بود که چیزی از فردی که اموال او مخلوط به حرام است به شخص می‌رسد. حال می‌خواهد طرف کارگزار باشد، طرف معامله او باشد و یا سارق باشد. این جهت عمومی که در علم اجمالی مقام اول هم مورد بحث قرار دادیم این مشترک است. یک جهت مشترکه‌ای وجود دارد بین همه مواردی که مالی به دست شخص می‌رسد که آن معطی اموال حلال و حرام دارد و علم اجمالی به وجود مال حرام در اموال او داریم. حال عنوان کارگزار باشد یا این‌که کارگزار نیست ولی طرف قرارداد اوست. یا مثل اینکه سارق است و یا تاجری است که در اموال او مال ربوی وجود دارد و یا هر چیز دیگر که در همه این‌ها یک ملاک مشترک وجود دارد. البتّه جهت خاصه‌ای در کارگزار وجود دارد که اگر احتمال اول را بگیریم از آن حیث خاص دیگر نشود بگوییم روایت آن را می‌گیرد. این دو جوابی است که برای این مسئله داده شده است ولی عمده همان جواب اول است که ظهور این در همان کارگزار است. این نکته و بحث اول در روایت.

مقام دوم: بررسی دلالتِ روایت در عبارتِ« فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُ»
دو احتمال در بحث دلالیِِِ روایت:

احتمال اول:

   احتمال اول این است که این یک جمله به معنی حقیقی باشد و معنایش این می‌شود که حتماً در این مالی که دست شما رسیده است حرامی وجود دارد. فلذا می‌گوید «فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُ». این احتمال یک مشکله‌ای ایجاد می‌کند چون معنایش این است که یعنی در همین تصرّفی که تو می‌کنی یک منفعت و خوبی و حظّی وجود دارد و حظّش برای تو و گناهش برای او است. این احتمال اول است و اگر این احتمال باشد آن وقت یک مقدار کار مشکل می‌شود برای این‌که بحث ما در علم اجمالی است که احتمال می‌دهد که این مالی که به دست او رسیده است حرام باشد و دیگر علم تفصیلی ندارد؛ اما اگر فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُرا به معنای اولی بگیریم این ظهور پیدا می‌کند در این؛یعنی علم تفصیلی دارم که در این اشکالی وجود دارد. برای این‌که می‌گوید در همین مال فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُ. در همین که به دست شما رسیده است، این دیگر علم اجمالی نیست و همین مورد خاص اشکال دارد. آن وقت معنای روایت تغییر پیدا می‌کند و می‌آید به سمتی که علم تفصیلی دارد. این یک احتمال و این یک مقدار البته مُستبعَد است.

احتمال دوم:

    اما احتمال دوم این است که فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُ، را یک مَثَل عرفی بگیریم نه این‌که بخواهیم معنای دقیقی را برای آن تصور کنیم. این جمله یعنی این‌که مشکلی ندارد و اگر هم گناهی وجود داشته باشد با خودش است. علیه الوِزر را به معنای فعلی منجّز نمی‌گیریم. بلکه به معنای نوع شرطی می‌گیریم؛ یعنی اگر اشکالی هم در کار باشد با خود اوست. حال اگر احتمال اول را انتخاب کنیم خصوص علم تفصیلی را می‌گیرد؛ اما احتمال دوم که بگیریم آن وقت با علم اجمالی هم سازگار است. خوب این دو احتمالی است که در اینجا مطرح شده است. معمولاً فرموده‌اند که با توجّه به ظهوری که در علم اجمالی است و مستبعَد است که علم تفصیلی منظور باشد، فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُرا حمل نموده‌اند بر معنای دوم که یعنی اگر اشکالی هم در این باشد به آن برمی‌گردد. این احتمال دوم خلاف ظاهر اولیه است. منتهی می‌گویند این عرفیّت دارد و لذا این ظهور را می‌گذارند کنار. روشن است که در احتمال دوّم علیه الوزر را طبق تصریح بعضی، حمل می‌کنند به فرضی که خلاف ظهور اولیّه است. چون شرط و این‌ها خلاف اصل است ولی می‌گویند این جمله، جمله ای است که در این مقام بکار می‌رود و لذا آن ظهور به آن معنا دیگر در اینجا نیست.

 

دو ملاحظه پیرامون عبارتِ فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُ:

الف: ملاحظه اول:

    چه کسی گفته همین چیزی که دست شما داده است علیه الوزر دارد، این مطلق است و می‌گوید این چیزی که تصرف می‌کنی گوارای وجودت و نوش جانت و گناه هم بر او هست. گناه در خصوص این یا کلّی؟ می‌گوییم کلاً او مبتلای به گناه است دیگر. معلوم است که لیسَ له مکسبٌ الاّ منهم و لذا گناهش با خود او لازم نیست حمل بکند بر گناه بر همین مال. چون می‌دانیم که در مال او حرامی وجود دارد و او مرتکب گناه است. می‌گوییم گناه برای اوست ولی اینکه دست تو رسیده نوش جانت. علیه الوزر یعنی این‌که واقعاً وزر دارد و وزر هم با خود اوست. نه این‌که در این اگر چیزی باشد وزرش با اوست. می‌گوید آنچه که دست تو رسیده است نوش جانت و علیه الوزر چون گفته‌ایم که یک آدمی است که در اموال او حرام وجود دارد و مرتکب خلاف می‌شود خلاف هم با خودش است. نه خلاف شخص این مورد. این را ما گذاشتیم روی روایت، بر اساس قرائن قبل و بعد می‌گوییم علیه الوزر یعنی گناهی که وجود دارد به معنای کلی قصّه و لذا همان احتمال دوم را می‌گیریم که علم تفصیلی نیست بلکه علم اجمالی است. ولی نه به این شکل که علیه الوزر یعنی این‌که اگر گناه دارد بر او باد. چرا؟ برای این‌که شخصی نمی‌گیریم؛ یعنی این‌که در کل کار او گناه است و گناهش هم با خودش است. این یک نکته یعنی احتمال دوم که این اختصاص به علم تفصیلی ندارد بلکه مقصود علم اجمالی است آن را انتخاب می‌کنیم ولی نه با فرمولی که علیه الوزر یعنی عرفی است که معنایش یعنی اگر گناهی باشد بر او وزر است، اگر نیست بلکه حتماً بر او وزر است منتهی، شخصی در این مورد نمی‌خواهد بگوید. به طور کلی در اموال او حرام است و مرتکب گناه است و گناهش نیز با خود اوست؛ و اما آنچه را که شما گرفته‌اید نوش جانت. این ملاحظه اولی که ما در اینجا داریم.

ب: ملاحظه دوم :

   ملاحظه دوم این است که چنان‌چه بگوییم در اینجا علم تفصیلی مراد است، به طریق اولی علم اجمالی را نیز خواهد گرفت. منتهی این ثانیا مصداق یک بحث دیگر مهم اصولی می‌شود که گفتیم به طریق اولی جایی که علم اجمالی داشته باشیم را نیز شامل خواهد شد. منتهی این یک اشکال اصولی دارد که انشاءالله بعد به آن خواهیم پرداخت.

نظر آیت‌الله خویی در مسئله:

    اما بحث چهارم: نکته‌ای است که حضرت آیت‌الله خویی رحمه‌الله علیه دارند و آن چون با بحث قبلی هم مرتبط نبود، دنبال آن قراردادند. بحث چهارم این است که مرحوم آقای خویی می‌فرمایند این روایت به اطلاق خود علم تفصیلی را هم می‌گیرد؛ یعنی اگر ما باشیم و ظاهر این الفاظ، شمول دارد هم علم اجمالی را، یعنی جایی را که می‌داند بالاجمال، در اموال او امر محرّمی است و آنچه که به دست او رسیده است در دایره آن علم اجمالی قرار دارد و هم می‌گیرد آنجا را که علم تفصیلی داشته باشد؛ یعنی همین را که الان دستش رسیده است می‌داند که این مصداق حرام است. می‌فرماید که روایت آن را نیز می‌گیرد. چون جایی در این روایت ندارد که این مقصودش حتماً علم اجمالی است منحصراً و فقط مقصود موارد علم اجمالی است. بلکه مطلق است: رجلٌ يَلِي أَعْمَالَ السُّلْطَانِ لَيْسَ لَهُ مَكْسَبٌ إِلَّا مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَ أَنَا أَمُرُّ بِهِ وَ أَنْزِلُ عَلَيْهِ فَيُضِيفُنِيو یُحسنُ الیّ،ممکن است که این را که دارد پذیرایی می‌کند دقیقاً از همان مواردی باشد که حرام است و به عنوان مثال این از آن مالیاتی است که به زور گرفته‌است یا مال مردم را غصب نموده‌است. پس هم علم اجمال را می‌گیرد که احتمال می‌دهد این از آن مصادیق حرام باشد و هم علم تفصیلی را می‌گیرد بخصوص که آنجا دارد که لَيْسَ لَهُ مَكْسَبٌ إِلَّا مِنْ أَعْمَالِهِمْ. این اوّلاً. پس این روایت اختصاص به آنجا ندارد که احتمال می‌دهد که این موردی که به‌دست او رسیده است در دایره علم اجمالی باشد، بلکه به نحو تفصیلی آنجا را که می‌داند آن از محرّمات است را هم شامل می‌شود. این اولاً و مقدّمه اوّلش؛ و مقدمه دوّمش این است که خوب ما قطع داریم که این مورد علم تفصیلی نمی‌تواند مقصود باشد. تقریباً همه بر این اتّفاق دارند که آنجایی که یقین دارد که این مال، مال سرقت و مال ظلم و جور است، نمی‌شود در آن تصرّف کرد. مورد را اگر یقین تفصیلی دارد نمی‌شود تصرّف کرد. خوب پس ظاهر دلیل اطلاق دارد این اوّلاً. ثانیاً، این‌که این اطلاق را ما نمی‌توانیم پایبند باشیم و ولو به ظاهر دلیل، علم تفصیلی را هم شامل می‌شود، امّا ما نعلمُ من الخارج کهلایُمکن به و الإلتزامُ به. نمی‌شود ملتزم به این شد که یقین داریم این مال حرام است و باز هم جایز است. این بعید است که امام بخواهند این را بفرمایند یعنی حتماً نمی‌فرمایند. حال ممکن است کسی بگوید حال چون یقین داریم این بیرون است! می‌فرمایند خیر این مصداق یک بحث اصولی می‌شود. حال آن بحث اصولی چیست؟ آن بحث اصولی این است که اگر ما مطلقی داشتیم، این مقدمه سوّمش است. اگر مطلقی داشتیم که می‌دانیم که اطلاقش مراد نیست، آیا می‌شود غیر از آنجایی که یقین به خروج از آن اطلاق داریم، در مابقی تمسّک به اطلاق کنیم؟ یا نمی‌شود؟ پس فرمایش جناب خویی از سه مقدّمه تشکیل شد:

مقدمه اول: ظاهر لفظی اطلاق دارد، علم تفصیلی به حرام بودن ما وَصَلَ إلیه را هم می‌گیرد.

مقدمه دوم: یقین داریم به این‌که این مورد علم تفصیلی، مقصود نیست؛ یعنی اراده جدّیّه نیست ولو این‌که اراده استعمالیه شمول دارد ولی مقدمه دوم می‌گوید که اراده جدّیّه حتماً به آن تعلّق نگرفته است.

مقدمه سوم: قاعده ای اصولی است در اینجا که می‌گوید اگر اطلاقی بود و یقین پیدا کردیم که آن اطلاق مقصود نیست، در موارد مشکوک نمی‌توان به آن تمسّک نمود. آن وقت جاهایی را که یقین داریم که مصداق دلیل است را می‌گیرد.کجا دلیل داریم؟ آنجایی را که شبهه بدویّه است. علم اجمالی نداریم که در اموالش حرام است بلکه صرفاً شبهه بدویّه است، در اینجا می‌توان تمسّک به این روایت کرد. این مصداق حتمی روایت هست. شبهه بدویّه را حتماً می‌گیرد. علم تفصیلی را حتماً نمی‌گیرد. بین این دو، آنجایی است که علم اجمالی باشد، در اینجا دیگر نمی‌توان به اطلاق تمسّک کرد. این هم یک فرمول اصولی است که ایشان درست کرده‌اند و به این ترتیب ایشان می‌فرمایند که نمی‌شود به آن تمسک کرد. این دلیل حجّت است در آنجا که قدر متیقن است. این هم مطلب سوم ایشان. پس سه مقدمه را ایشان چیده‌اند و می‌فرمایند:

1-حتماً به دلالت استعمالی، روایت اطلاق دارد و علم تفصیلی را هم می‌گیرد.

2-این‌که به اراده جدّیّه قطعاً نمی‌تواند علم تفصیلی مقصود باشد.

3-این می‌شود مصداق همان مطلقاتی که مشکل دارد و دیگر نمی‌توان در موارد مشکوک به آن اطلاقات تمسّک نمود.

بررسی نظر مرحوم آیت‌الله خویی:

  فرمایش مرحوم آیت الله خویی ممکن است از چند جهت محلّ مناقشه قرار گیرد:

مناقشه اول:

     این‌که کسی بگوید متفهّم این روایت، علم تفصیلی است یا شامل علم تفصیلی می‌شود و از آن چنین چیزی استفاده می‌شود، اصلاً به ذهن نمی‌آید که شخصی بیاید در مورد آنچه که یقیناً می‌داند حرام است سؤال بکند که بعد چنین جوابی داده شود. بلکه آنچه مورد سؤال است، معلوم بالإجمال است، نه معلوم باالتّفصیل؛ و لذا می‌گوییم که این روایت از اوّل یعنی از همان مرتبه مقدّمه اول، مرتبه شکل‌گیری و ظهور و انعقاد ظهور و مرتبه دلالت استعماری، این بیش از علم اجمالی را نمی‌گیرد و علم تفصیلی را شامل نمی‌شود.

 

مناقشه ثانی:

     آن قاعده‌ای که در بحث سوّم گفته شد، (این اشکال اول ناظر به مقدمه اول بود و مناقشه دوم ناظر به مقدمه سوم است). آن را هم باید در اصول راجع به آن بحث کرد و قبلاً هم به آن اشاره ‌کرده‌ایم و آن این است که در این موارد از نظر اصولی سه نظریّه وجود دارد: یعنی جایی که یک جمله‌ای گفته شده است ولی یقین داریم که اطلاقش مقصود نیست. آیا می‌شود در موارد مشکوک به این اطلاق تمسّک نمود یا این‌که نه! اینجا سه نظریّه است:

1- یک نظریّه می‌گوید خیر. در موارد مشکوک نمی‌شود تمسّک به آن نمود بلکه، فقط این دلیل در قدر متیقّن معتبر است و دیگر اطلاق ندارد که بشود در موارد مشکوک به آن تمسّک نمود. اگر یک دلیلی یک جایی از آن خللی پیدا نمود و یقین پیدا کردیم که آن مطلق نیست، این‌که مطلق نبود دیگر درجه ندارد بلکه دیگر اطلاقش شکسته شد. هم آن‌که یقین داری که از آن بیرون رفته است، دیگر شامل آن نمی‌شود و هم آنجایی را که مشکوک است را دیگر نمی‌توانیم به اطلاق آن تمسک نماییم. گویا اطلاق یک حقیقت بسیطه، این دیگر فرو ریخته است و در بقیه موارد مشکوک نیز نمی‌توانیم به آن تمسّک نماییم. این مشابه بحثی است که در معالم و در اصول آمده است که اگر عام تخصیص خورد آیا می‌شود در غیر آن به عمومش تمسّک کرد. عده‌ای از قدما گفته‌اند که خیر نمی‌شود و معمولاّ متأخرین می‌گویند می‌شود. می‌گویند همین یقین شما باعث می‌شود که کشف بکنی که مولی در مقام بیان همه جهات نیست. علّت این‌که نمی‌شود که دیگر به آن اطلاق تمسّک نمود، این است که قطع شما به خروجی مورد، موجب می‌شود که دیگر مقدمه‌ای از مقدمات حکمت لطمه ببیند و آنجا نیز که اشکالی در آن پیدا شد دیگر اطلاق فرومی‌ریزدو جای مشکوک را نمی‌توان به آن تمسک نمود. این یک نظر است و همین نظر هم از مرحوم آقای خویی است و مرحوم آقای تبریزی نیز همین را می‌پذیرند.

2- در نقطه مقابل هم نظر دیگری وجود دارد که به طور مطلق می‌گوید می‌شود به اطلاق تمسک نمود در ماورای آن قدر متیقّن الخروج و در موارد مشکوک می‌شود به این اطلاق تمسک نمود.

مختار ما در مسئله:

ما قائل به تفصیل هستیم و آن تفصیل این است که: اگر آن مواردی که یقین داریم خارج‌شده است، موارد مبتلابه، متعدّد و یا معتنابه باشد، بخش زیادی از این موارد مطلق، حال کمّاً یا کیفاً، زیاد باشد، این مقدمات حکمت را فرومی‌ریزد و دیگر شک پیدا می‌کند که مولی اصلاً در اینجا در مقام بیان باشد. برای این‌که یک جمله کلّی گفته است درحالی‌که می‌بینیم که غالباً، خیلی از موارد از این، خارج است. مثل این‌که خواصی که برای بعضی از مستحبات گفته شده است، خیلی از مواردش را می‌بینیم که این اثر، بر این مترتب نمی‌شود. این موجب می‌شود که کشف بکنیم که اصلاً ائمّه در بیان این خواص، در مقام بیان مطلق نبوده‌اند. بلکه فقط می‌خواهند بگویند اثر فی الجمله ای در این هست و ممکن است صد تا شرط دیگر هم داشته باشد. چون غالباً می‌بینیم که این بر آن مترتّب نیست، معلوم می‌شود که این در مقام بیان مطلق نیست، چون همان طور که می‌دانید، این روایات، خود مورد بحث است، ولی یکی از راه‌حل‌هایش این است که موارد زیادی که شما می‌بینید بر این عمل این اثر مترتب نیست، این نشان می‌دهد که اصلاً امام، در مقام بیان مطلق نیست بلکه صرفاً می‌خواهد بفرماید که یک اقتضایی در این‌کار برای آن اثر است؛ اما این اقتضا ممکن است که ده شرط دیگر هم داشته باشد. اینجا هم همین طور است. اگر موارد مهم و زیادی از آن مطلق را یقین داریم که بیرون رفته است، تقیید لفظی نیست بلکه علم‌داریم که این مقصود نیست، به این اطلاق دیگر نمی‌شود تمسّک کرد. اما اگر این‌طور نباشد و یک مورد داریم که از آن کلّی یقین داریم که خارج‌شده است، حتماً آن را نمی‌گیرد. در مابقی در مقام بیان است و همه جهات را هم می‌خواهد بگوید ولی یک مورد که روشن بوده است که خارج می‌شود، این را نگفته است لفظاً، چون می‌دانسته است.لذا ما قائل به این تفصیلیم و حالا بحث مبسوطش دیگر در مطلق و مقیّد هست. اینجا هم می‌گوییم که این اطلاق به حال خودش باقی است. علم تفصیلی به این‌که این حرام است، این یک مورد است و الّا غالب موارد علم اجمالی و شبهه بدویّه است. لذا تمسّک به اطلاق می‌شود. منتهی این اشکال دوّم، مبنایی است دیگر.

و صلی‌الله علی محمد و آله الطاهرین

 

 


[1]-وسائل الشيعة: ج12، ص156، الباب 51، ح1.