بسم الله الرحمن الرحیم

مرور گذشته

اولین مورد استثنای حرمت کذب، اضطرار بود. بعد از اینکه ادله‌ی عامه و خاصه را بررسی کردیم، وارد فروعی شدیم. اولین فرع این بود که اگر توریه میسر است، کذب جایز است یا خیر؟ بحث مفصل را انجام دادیم که اگر توریه میسر باشد، ارتکاب کذب در مقام اضطرار جایز است.

فرع دوم

فرع دوم، همان مبانی فرع اول را دارد. در این فرع سؤال این است که اگر راهی غیر از توریه باشد، کذب جایز است یا خیر؟ مثلاً فرار بکند و یا شخص مقابل را بزند و امثال این.

راه توریه، موردنظر شارع نبود و رافع اضطرار نیست. اکنون باید ببینیم راه‌های دیگر ممکن نیز وجود دارد، آیا می‌توان کذب بگوییم؟

فرق این دو فرع این است که در فرع اول توریه راه فرار بود، در فرع دوم، گزینه‌ی دیگری دارد.

مبانی بحث کاملاً روشن است. دو احتمال در مسئله وجود دارد. این احتمالات نیز مبتنی بر این است که موضوع را دفع ضرر یا اضطرار بگیریم. اگر موضوع دفع ضرر شد، اعم از اینکه انحصار در طریق باشد یا خیر، می‌تواند با کذب دفع ضرر کند. اگر مبنای دوم را پذیرفتیم و گفتیم موضوع مطلق دفع ضرر نیست، بلکه اضطرار و اکراه است، آنگاه راهی برای خلاصی از این مشکل ندارد جز اینکه دروغ بگوید. اگر موضوع اضطرار شد، راه فرار، باعث می‌شود جواز کذب از بین برود.

ما تمام موارد را در جلسات قبل بحث کردیم و تکرار لازم نیست.

جواز کسب منحصر در جایی است که راهی جز کذب نیست و اضطرار وجود دارد. در اینجا سه وجه وجود دارد:

1. روایت سماعة معتبر است.

2. مفهوم دارد.

3. اخص از پانزده روایت است.

یعنی مفهوم جایی که هیچ دفع ضرری نباشد، کاری ندارد تا من وجه بشود، فقط در جایی که مشکلی وجود دارد، منظور است. در این صورت اخص می‌شود. درنتیجه مقید روایات اولی می‌شود. اگر سه نکته را بپذیریم روایت سماعة مقید روایات اولی می‌شود. موضوع، اضطرار می‌شود. این همان معنی این است که یک جا بگوییم «اکرم العالم»و جای دیگر بگوییم «لا تکلم عالم غیر عادل» این دو جمله، عام و خاص مطلق می‌شوند و جمله دوم، مقید جمله اول می‌شود.

وجه اول

در روایات موردبحث ما نیز همین مطلب است. روایات اولی گفته‌اند: در مقام دفع ضرر، کذب جایز است. روایت سماعة می‌گوید اگر اضطرار بود جایز است. این دو مثبتین هستند. ولی در مفهوم می‌گوید، اگر اضطرار نباشد، جایز نیست. درنتیجه روایت سماعة مقید روایات اولی می‌شود. درنتیجه موضوع دفع ضرر اضطراری،انحصاری می‌شود. در جایی که می‌تواند راه فراری پیدا کند، انحصار و اضطرار وجود ندارد.

وجه دوم

در این وجه، باید بگوییم که تعارض آن‌ها عموم و خصوص من وجه است که عموماً همین تلقی را داشتند. عامین من وجه در ماده‌ی اجتماع، جایی است که راهی غیر از کذب وجود دارد، تعارض و تساقط می‌کند.

یک دلیل می‌گوید که برای دفع ضرر کذب می‌توانید بگویید. دلیل دوم می‌گوید اگر اضطرار نبود، جایز نیست. ماده‌ی افتراقی اولی اگر دفع ضرری باشد که اضطرار باشد. ماده افتراق روایت سماعة نیز جایی است که در مقام دفع ضرر نیست.

آنجایی که دفع ضرر است و اضطرار نیست، ماده اجتماع است. ادله‌ی اول می‌فرماید:‌«یجوز». ادله‌ی دوم می‌فرماید:‌«لا یجوز» چون اضطرار وجود ندارد. تعارض ایجاد می‌شود و تساقط می‌کنند. بعد از تساقط ما به عام فوق رجوع می‌کنیم. عام فوق نیز عدم جواز کذب را می‌دهد.

وجه سوم

روایت سماعة را از لحاظ سندی یا دلالی (مفهوم نداشتن) قبول نکنیم و اشکال بکنیم. اگر این اتفاق بیفتد باید بگوییم که ادله‌ی دفع ضرر، انصراف به اضطرار دارد. علیرغم این‌که مخصصی وجود ندارد باز می‌گوییم که ادله‌ی دفع ضرر، انصراف به جایی دارد که راه انحصاری است.

قول دوم

راه فرار را نیز همچون توریه قرار بدهیم. همان‌طور که با اینکه توریه امکان داشت، کذب جایز بود. این وجه دوم مبانی روشنی دارد.

مبانی این است که ما روایت سماعة را قبول نکنیم (سنداً یا دلالتاً). روایت سماعة کنار می‌رود و چیزی که باقی می‌ماند روایات طایفه اولی است. انصراف را مطرح نکنیم. امام (ع) فرمودند که در مقام دفع ضرر، می‌توانیم کذب بگوییم و انصراف را قائل نباشیم.

این قول را نمی‌توان قبول کرد. روایات زیادی داریم که موضوع رفع حکم، اضطرار بیان شده است. روایت سماعة مفهوم دارد. عمده‌ی داستان این است که این روایت را از لحاظ سندی بپذیریم یا خیر؟ اگر بپذیریم موضوع اضطرار می‌شود و راهی که انحصار دارد، کذب جایز است در غیر این صورت کذب جایز نیست.

روایت سماعة سرنوشت بحث را مشخص می‌کند. به راحتی نیز به سند روایت اطمینان حاصل نخواهیم کرد. از سویی چون روایت سماعة را قبول نداریم همچنین انصراف را قبول نداریم، موضوع همان دفع ضرر می‌شود؛ اگر راه فرار دیگری نیز باشد، کذب جایز می‌شود.

زمانی که در پانزده روایت، فقط دفع ضرر آمده است، همچنین امام (ع) هیچ نکته‌ای در راه‌های انحصاری بیان نفرموده‌اند. در خیلی از روایات، تمام تفاسیر را امام اشاره می‌کنند. یعنی به زوایا، راه‌ها اشاره می‌کنند. اما در اینجا هیچ اشاره‌ای نشده است.

نتیجه

اگر اکراه و اضطرار وجود داشته باشد، کذب جایز است. اگر اکراه و اضطرار وجود نداشته باشد، می‌گوییم ادله به‌طور خاص، جواز را تعمیم می‌دهد. اگر روایت سماعة اعتبار داشت، همان شکل اول بود.

نکته‌ی حضرت امام (ره)

حضرت امام (ره) در اینجا می‌فرمایند:‌ این روایاتی که کذب در مقام دفع ضرر را تجویز کرده است معارضی دارد. این معارض به‌جز روایت سماعة است. این معارض روایاتی است که جواز کذب را منحصر به دو سه مورد کرده است که بحث ما شامل آن‌ها نیست. مثلاً اگر بگویم اکرم العلما الا الفساق، مفهوم دارد. این روایات جواز کذب در 2 یا 3 مورد انحصار کرده است. همچنین دفع ضرر در آن‌ها نیست. این‌که مفهوم دارد می‌گوید فقط در اینجا جایز است، حالا روایاتی آمده است که می‌گوید جاهای دیگر نیز جایز است. این روایات با روایات اولی تعارض می‌کنند.

این روایات در کتاب الحج احکام العشرة، باب 141 است. عنوان باب، جواز الکذب فی الاصلاح است. این روایات می‌گوید:کذب در مقام اصلاح جایز است. منتها در این باب یک تعداد روایات می‌گوید کذب در مقام اصلاح بین الناس جایز است. بین این‌ها دو روایت وجود دارد که جواز کذب را حصر در دو سه مورد کرده است. در این حصر، دفع ضرر و اضطرار وجود ندارد.

این دو روایت عبارت‌اند از:

روایت اول

«وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ أَبِی مَخْلَدٍ السَّرَّاجِ عَنْ عِیسَی بْنِ حَسَّانَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یقُولُ کلُّ کذِبٍ مَسْئُولٌ عَنْهُ صَاحِبُهُ یوْماً إِلَّا کذِباً فِی ثَلَاثَةٍ رَجُلٍ کائِدٍ فِی حَرْبِهِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُ أَوْ رَجُلٍ أَصْلَحَ بَینَ اثْنَینِ یلْقَی هَذَا بِغَیرِ مَا یلْقَی بِهِ هَذَا یرِیدُ بِذَلِک الْإِصْلَاحَ مَا بَینَهُمَا أَوْ رَجُلٍ وَعَدَ أَهْلَهُ شَیئاً وَ هُوَ لَا یرِیدُ أَنْ یتِمَّ لَهُمْ.»[1]

این روایت پنجم باب 141 است. در این روایت می‌فرماید که هر کس دروغ بگوید، روزی از او بازخواست می‌شود. مگر در سه جا:

1. کسی که در جنگ است و خدعه در حرب جایز است. نوعی از خدعه نیز دروغ است.

2. اصلاح بین دو فرد است. به کسی چیز دیگری می‌گوید و به طرف مقابل چیز دیگری، تا بین این دو صلاح کند. (مفصلاً بحث خواهیم کرد)

3. وعده به خانواده، کذب جایز است. (قبلاً موردبحث قرار گرفته شد)

بررسی سندی روایت

بررسی توثیق ابی مخلد السراج

تا صفوان مشکلی نیست. در مورد ابراهیم بن هاشم پدر علی بن ابراهیم نیز چون توثیق رجال مشهور دارد، کفایت می‌کند، هرچند توثیق خاص ندارد. ابی مخلد السراج و عیسی بن حسان، توثیق ندارند.

در مورد ابی مخلد السراج، صفوان از او نقل کرده است. لذا ما در بحث رجالی در مورد صفوان بن یحیی، محمد بن ابی عمیر و ابی نظر بزنطی عرض کردیم که شهادتشان را قبول داریم،اما مرسلاتشان را قبول نداریم. قبلاً عرض کردیم که در روایات ابن ابی عمیر و صفوان سه نظر موجود است:

1. نقل آن‌ها توثیق عام است و هم مرسلاتشان حجت است.

2. هیچ‌کدامشان اعتبار ندارد. نه توثیق می‌کند نه حجت است.

3. قول به تفصیل بود. هر جا ابن ابی‌عمیر و صفوان و بزنطی از یک راوی نام ببرند (مروی‌عنه)، باعث توثیق می‌شود. ما این توثیق را قبول داریم.

اگر مورد اول و سوم را بپذیریم، مخلد السراج را قبول می‌کنیم. در مورد مخلد السراج تضعیفی وجود ندارد ولی توثیقی نیز نیامده است.

گاهی کسی را نجاشی توثیق کرده است. شیخ نیز به خبر عمل می‌کند، ولی در رجال اسم نیاورده است. حتی گاهی در کتبش توثیق کرده است. کسی که ممارست به توثیق داشته باشد، مطمئن می‌شود که این‌ها در مقام حصر نیستند. اگر در مقام حصر باشد بسیار مشکل می‌شود. مواردی که شیخ توثیق کرده است و نجاشی حرفی نزده است. اگر حصر را قائل باشیم باید بگوییم در تمام موارد تعارض است. تعداد زیادی از بزرگان در آن صورت حذف می‌شوند. اگر هم بگوییم کسی در مقام حصر باشد،نباید جای دیگری آمده باشد. ما می‌گوییم مخلد السراج مروی‌عنه صفوان است،درنتیجه توثیق دارد.

بررسی توثیق عیسی بن حسان

در مورد عیسی بن حسان موضوع دیگری است. در هیچ جایی آن سه نفر، صفوان، بزنطی و ابی عمیر بی‌واسطه یا با واسطه از او نقل نکردند.

اگر ما به‌صورت تفصیلی روایات بزنطی و صفوان را قبول کنیم، آیا آن‌هایی که بدون واسطه نقل می‌کند،توثیق می‌شود یا آن‌هایی که با واسطه نقل می‌کند، توثیق می‌شوند. همین‌که اسم ابی عمیر، بزنطی و صفوان بود، لازم نیست مستقیم نقل کنند، ولو با غیرمستقیم نقل کند، مع‌الواسطه را می‌گیرد. آن وقت عیسی بن حسان توثیق می‌شود. اگر بگوییم که مع‌الواسطه را نمی‌گیرد درنتیجه عیسی بن حسان توثیق نمی‌شود.

این روایت نسبت به عیسی بن حسان، مواجه با ضعف است.

روایت دوم

این روایت ششم از آن باب است.

«وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یحْیی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی یحْیی الْوَاسِطِی عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْکلَامُ ثَلَاثَةٌ صِدْقٌ وَ کذِبٌ وَ إِصْلَاحٌ بَینَ النَّاسِ قَالَ قِیلَ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاک مَا الْإِصْلَاحُ بَینَ النَّاسِ قَالَ تَسْمَعُ مِنَ الرَّجُلِ کلَاماً یبْلُغُهُ فَتَخْبُثُ نَفْسُهُ فَتَقُولُ سَمِعْتُ مِنْ فُلَانٍ قَالَ فِیک مِنَ الْخَیرِ کذَا وَ کذَا خِلَافَ مَا سَمِعْتَ مِنْهُ.»[2]

از این روایت استفاده حصر شده است، یعنی همه‌ی سخن‌ها، کذب، صدق و یا کذب در مقام اصلاح است. در روایت قبل ادات حصر داشت اما در اینجا متفاهم عرفی آن حصر است. در اینجا بحث دفع ضرر نیست.

بررسی سندی روایت

این روایت از لحاظ سندی خالی از اشکال نیست. محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی مشکلی ندارد، اما ابی یحیی الواسطی ظاهراً سهیل بن زیاد اسمش است. نجاشی ایشان را تضعیف کرده است. شیخ البته چیزی را نگفته است. نجاشی می‌گوید: ایشان یک انسان محکمی در نقل نیست. از ایشان تضعیف شخصیتی نکرده است.

این روایت قطعاً توثیق ندارد. این دو روایت، از لحاظ سندی مشکل دارند. از لحاظ دلالی، چون نکته‌ی خوبی در این بحث وجود دارد، مطرح می‌کنیم.