بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

پنجمین دلیل برای قول به ملکه برای عدالت: روایت دوّم عبدالله ابن أبی یعفور

همان‌طور که در انتهای جلسه قبل عرض شد پنجمین دلیلی که برای قول به ملکه اقامه شده است عبارت است از دومین روایت عبدالله ابن أبی یعفور که در این روایت نیز تعابیری وجود دارد که به این تعابیر تمسک شده است تا اینکه گفته شود عدالت چیزی فراتر از ارتکاب و اجتناب و یا حتّی ارتکاب و اجتناب از داعی الهی می‌باشد و درواقع ملکه در مضمون آن دخالت دارد.

این روایت که دومین روایت عبدالله ابن أبی یعفور به شمار می‌آید از لحاظ سندی با اشکالاتی مواجه است که در ادامه به آن پرداخته خواهد شد.

متن روایت

این روایت را عبدالله ابن أبی یعفور از برادر خود نقل می‌کند به نام عبدالکریم که علی‌الظاهر توثیق نشده است و متن این روایت بدین صورت است که برادر عبدالله ابن أبی یعفور از امام باقر علیه‌السلام نقل می‌کند که امام فرمودند:

«تقبل شهادة المرأة و النسوة إذا كن مستورات من أهل البيوتات معروفات بالستر و العفاف مطيعات للأزواج تاركات للبذاء و التبرج إلى الرجال في أنديتهم»

فقرات روایت

امام باقر سلام‌الله‌علیه در این روایت می‌فرمایند شهادت زنان درصورتی‌که چنین ویژگی‌هایی داشته باشند پذیرفته می‌شود:

«کنّ مستوراتٍ» مستور باشند

«من أهل البیوتات» از خانواده معتبر باشند

«معروفاتٍ بالسّتر و العفاف» به ستر و عفاف شناخته شده باشند.

«مطیعاتٍ للأزواج» از همسرانشان فرمان ببرند.

«تارکات للبذاء» از گناه و تبرّج و خودنمایی در بین مردان و در ملأعام پرهیز کنند.

امام علیه‌السلام این ویژگی‌ها را برای قبول شهادت نساء تأکید نموده‌اند.

همان‌طور که مستحضرید شهادت نساء از نظر شریعت مقبول می‌باشد لکن تفاوتی با شهادت مردان دارد که در کتاب شهادات ملاحظه نموده‌اید که گفته می‌شود «رجلٌ و امرأتان» یعنی دو شهادت خانم در قضا و به‌منزله شهادت واحده می‌باشد که این در باب قضا می‌باشد و البته در إخبار و برخی از موارد دیگر نیز به همین صورت است.

آنچه عرض شد متن روایت و تعابیر و فقرات آن بود که تفکیک شد و عرض شد که این روایت تشکیل شده است از:

1-   «مستورات»

2-   «من أهل البیوتات»

3-   «معروفات بالسّتر و العفاف»

4-   «مطیعات للأزواج»

5-   «تارکات للبذاء و تبرّج ألی الرّجال»

که درواقع برای قبول شهادت زن پنج ویژگی ذکر شده است که اگر اینها باشد قبول می‌شود.

بررسی سند روایت

عرض شد که پنجمین دلیل بر اشتمال عدالت بر حقیقت ملکه روایت عبدالله ابن أبی یعفور می‌باشد.

 این روایت از نظر سندی قابل تصحیح نمی‌باشد چراکه در حلقه آخر روایت برادر عبدالله ابن أبی یعفور است که برای او توثیقی وارد نشده است و لذا باید گفت تقریباً راهی برای تصحیح روایت وجود ندارد و حتّی از نظر کتابی که این روایت را نقل کرده نیز نمی‌توان به آن اعتبار بخشید چراکه ممکن است در مورد برخی روایات گفته شود به جهت نقل از من لا یحضر دارای اعتبار است، اما این روایت در تهذیبین نقل شده و لذا از این جهت نیز قابل اعتباربخشی نیست.

بنابراین باید گفت این روایت از جهت سند مواجه با ضعف از سوی اولین نفر بعد از عبدالله ابن أبی یعفور می‌باشد که قابل ترمیم نمی‌باشد چراکه این ضعف سند در نفر اوّل می‌باشد و لذا تبدیل و تعویض سند و دیگر راه‌ها برای تصحیح سند نیز بسته است. اگرچه در میانه سند افرادی وجود دارند که تعویض سند در مورد آنها قابل تطبیق می‌باشد همچون سعد ابن عبدالله و ... لکن از آنجا که حلقه اوّل روایت (از این طرف) یعنی راوی از امام توثیق نداشته و قابل تصحیح و توثیق نیست لذا از این جهت روایت پذیرفته نیست.

درواقع ده‌ها علامت و نشانه‌ای که احیاناً با جمع آنها می‌توان یک روایت را توثیق کرد و به او اطمینان کرد در اینجا هیچ یک وجود ندارد مگر اینکه کسی به طور مطلق أخبار وارده در کتب اربعه را بپذیرد و قائل شود که آنچه در کتب اربعه وجود دارد مشخص است که از امام صادر شده است و به عبارت دیگر دقّت‌هایی که لازم بوده است آنها انجام داده‌اند و بنا بر آنچه برخی احتمال داده‌اند این است که ذکر اسناد در کتب اربعه از باب تیمّن و تبرک بوده است و الا این روایات معتبر به شمار می‌آمده و همه به آنها اعتماد می‌کردند؛ که البته این کلام شبیه به کلام اخباریون می‌شود! اما اگر کسی این صورت را نپذیرد قهراً این روایت از اعتبار ساقط می‌شود.

پس تنها همین یک راه برای تصحیح روایت وجود دارد و اگر این مبنا پذیرفته نشود این راوی اوّل از امام غیر موثّق بوده و نمی‌توان با این روایت تعامل روایت معتبر کرد.

پس به طور خلاصه دلایل عدم اعتبار و تصحیح روایت عرض می‌شود:

اولاً از آنجا که عبدالکریم برادر عبدالله ابن أبی یعفور اولین نفر در سند روایت می‌باشد و قبل از او (تا عبدالله ابن أبی یعفور) شخص دیگری وجود ندارد قابل تعویض و تصحیح با راه‌هایی که گفته شد وجود ندارد.

دوماً ایشان از رجال کثیر الرّوایه و شخصیت شناخته شده و جاافتاده‌ای نیست تا گفته شود مجرّد عدم قدح یا وجود ترضّی در باب او کافی است.

مگر اینکه کسی صرفاً به خاطر اینکه برادر عبدالله ابن أبی یعفور است به او اعتبار ببخشد! که این مطلب در هیچ کجا اشاره نشده است و کسی تاکنون چنین چیزی نگفته است که اگر برادر یا از خانواده شخص مهمی باشد می‌تواند به او اعتماد کرد؛ و حتّی این صورت را نیز نمی‌توان پذیرفت چرا که اگرچه عبدالله ابن أبی یعفور از رجال بسیار شهیر و نام‌آور و شناخته‌شده و مورد تأیید و تکریم امام صادق سلام‌الله‌علیه بوده است و روایات متعددی از امام علیه‌السلام وجود دارد که او را از شیعیان خالص بر شمرده و دعا فرموده‌اند و تعریف و تمجیدهای بسیاری درباره او وجود دارد، اما اینکه گفته شود مهر صحّتی بر خاندان او خورده است چنین چیزی نیست بر خلاف برخی از خانواده‌ها که به صورت خانوادگی برجسته بوده‌اند اما در این مورد خانواده عبدالله این‌چنین نیستند بلکه فقط عبدالله تجلیل شده و برای برادر او نیز هیچ تجلیل و تکریمی وارد نشده است فلذا از نظر سند نمی‌توان به این روایت اعتماد کرد.

البته این نکته نیز باید عرض شود که به لحاظ مضمون این روایت دارای مضمونی است که در روایات دیگر نیز وارد شده است و با روایت دیگر عبدالله ابن أبی یعفور نیز مطابق می‌باشد اما اگر بنا باشد به تعابیر ویژه روایتی از این قبیل تمسک و استدلال کرد این راه بسته است و نمی‌توان این کار را کرد.

بررسی دلالی روایت

به لحاظ دلالت، استدلالی که در این روایت شده است شبیه به برخی از استدلالات قبل می‌باشد و تقریر آن این است که جمع این تعابیری که در این روایت وارد شده است مقصود می‌باشد.

نکته مهمی که در اینجا وجود دارد این است که این تعابیر به صورت انفرادی ظهور در ملکه دارد چه رسد به اینکه در این روایت به صورت ترکیبی مقصود شده است.

یعنی زنی که اهل ستر و عفاف و تارک للبذاء و تبرّج إلی الرّجال است یعنی ملکه اینها را داشته و سبک زندگی او این‌چنین است نه اینکه با زحمتی این موارد را یک مدّت بر خود تحمیل می‌کند بلکه برای او اینها عادت بوده و نوع زندگی او این‌چنین است که این موارد به صورت جداگانه نیز می‌توانند این‌چنین افاده کنند حال که به صورت ترکیبی آمده است به‌طریق‌اولی چنین افاده‌ای می‌کنند.

«إذا کنّ مستورات» یعنی مستور و پوشیده هستند.

«من أهل البیوتات» و سپس «معروفات بالستر و العفاف» «مطيعات للأزواج» «تاركات للبذاء و التبرج إلى الرجال» ... که همه اینها تعابیری است که با یک بار و دو بار انجام و یا حتّی به صورت استمرار با داعی صِرف استمرار و حتّی با داعی خوف الهی حاصل نمی‌شود بلکه چیزی بالاتر از اینها را افاده می‌کند.

چند نکته

قبل از اینکه به پاسخ دلالت سند پرداخته شود لازم است مقدّمتاً چند نکته عرض شود:

نکته اوّل: جمع تعابیر به نحو «واو»

نکته اوّلی که در اینجا اشاره شد این است که عناوین در اینجا به نحو ترکیب مقصود می‌باشند و درواقع این تعابیر به نحو جمع «واو» می‌باشد و امام ترکیب این تعابیر را به‌عنوان شرط قبول شهادت زن تأکید می‌فرمایند.

نکته دوّم: روایت در مقام تعریف عدالت است

نکته دیگر اینکه ظاهر این روایت این است که در مقام تعریف می‌باشد چراکه می‌فرماید «تقبل شهادة المرأة و النسوة إذا كن مستورات من أهل البيوتات معروفات بالستر و العفاف مطيعات للأزواج تاركات للبذاء و التبرج إلى الرجال في أنديتهم» که ظاهر این است که بحث علامت نیست بلکه مقام تعریف است زیرا اصل بر این است که وقتی گفته می‌شود اگر این‌طور هستند شهادتشان مورد قبول است درواقع یعنی شرطی که در اینجا آمده است مقوّم قبول شهادت است که تعبیر دیگر آن عدالت می‌باشد چراکه جمله در اینجا شرطیه است و این روایت نیز همچون تمام شرطیه‌ها می‌باشد که این شرطیت موضوعیّت دارد و از خارج نیز این علم برای ما وجود دارد که عدالت موضوعیّت دارد فلذا نتیجتاً عدالت می‌شود همین شرطی که در این جمله شرطیه آمده است.

بیان یک مطلب: این روایت ترکیب تعریف و بیان علامت است

البته مطلبی که در این نکته وجود دارد این است که یکی از موارد در میان این پنج وصف «معروفات بالسّتر و العفاف» می‌باشد که این فقره بیشتر شبیه به علامت است و یا اینکه کاشف از عدالت باشد چرا که بعید است که عدالت حسن ظاهر باشد –اگرچه این مطلب یکی از ادله کسانی است که قائل بودند عدالت همین حسن ظاهر است- با توجه به آنکه قول حسن ظاهر بودن عدالت کنار گذاشته شد باید گفت تعبیر «معروفات بالسّتر» اماره و کاشف از عدالت است نه خودِ عدالت. فلذا اگر این نکته در نظر گرفته شود باید در اینجا قائل به جمع شویم به این بیان که گفته شود این روایت هم معرّف عدالت را بیان نموده و هم علامت و اماره بر عدالت را بیان نموده است؛

و اما اینکه گفته می‌شود معرّف را بیان کرده است از این جهت است که ظاهر این است که وقتی امام می‌فرماید «تُقبل شهادة مرأة و النّساء إذا کنّ ...» معنای آن این است که عدالت همین موارد است و حتّی ستر و عفاف و تارکات بذاء و تبرّج إلی الرّجال ظاهرشان بیان حقیقت و ماهیت عدالت است لکن در بین این پنج فراز وقتی به فراز دوّم می‌رسیم در آنجا قرینه‌ای وجود دارد که در آنجا معروفات بالسّتر و العفاف عین عدالت نیست بلکه متعلّق معروف که ستر و عفاف باشد عین عدالت است و در نتیجه باید گفت معروفات عدالت و نشانه و حاکی از عدالت است.

ازاین‌رو است که این روایت هم حاوی تعریف عدالت است و هم حاوی اماره و علامت می‌باشد.

نکته سوّم: این روایت موجب تقویت روایت اوّل می‌شود

از مطلبی که در نکته دوّم عرض شد مشخص می‌شود که نکته سوّم نیز باید پذیرفته شود و آن اینکه اگر این روایت معتبر و قابل پذیرش بود در برخی از نکات به نحوی می‌توانست به روایت اوّل عبدالله ابن أبی یعفور کمک کند؛

مورد اوّل از تقویت روایت اوّل: احتمال معرّف بودن آن روایت

یکی از مواردی که این روایت می‌توانست به روایت قبل کمک کند در جایی بود که ستر و عفاف و کفّ بطن و فرج و... وجود داشت و مشخص نبود که معرّف است یا اماره که با توجه به این روایت معلوم می‌شود که آن موارد نیز می‌توانند علامت باشد (همان‌طور که شیخ می‌فرمود) چراکه در این روایت ملاحظه می‌شود که همان موارد ذات و ماهیّت عدالت قرار گرفته‌اند و شیخ از ابتدا می‌فرمود که این تعابیر معرّف عدالت است درحالی‌که در مقابل ایشان کسانی معتقد بودند که علامت عدالت است و در نهایت نظر ما این بود که علامیّت دارای معنای جامعی است که نمی‌توان به صورت قطعی گفت کدام یک مقصود است لکن اگر اعتبار این روایت قابل قبول بود کمک می‌کرد تا قبول شود که روایت قبل درصدد بیان معرّف بوده و درواقع معرّف عدالت را علامت قرار داده است.

مورد دوّم تقویت روایت اوّل: تقویت احتمال اینکه مقصود شناخت عام مجموعی باشد

مورد دیگری که این روایت می‌تواند به روایت قبل کمک کند در جایی است که گفته شده است «أن تعرفوه بالسّتر و العفاف» که عرض شد دو معنا دارد: معنای اوّل اینکه فردی به شخصه کسی را بشناسد و دیگری اینکه «أن تعرفوه» عامّ مجموعی باشد به این معنا که شخص در عموم جامعه به ستر و عفاف باشد شناخته شده باشد که در آن روایت گفته می‌شد ظاهر آن استغراقی است درحالی‌که احتمال دیگر نیز وجود دارد و اما کمکی که این روایت به آن می‌کند این است که تعبیر «معروفات بالسّتر» می‌تواند احتمال مجموعی را در آن روایت تقویت کند.

نکته چهارم: ستر و عفاف تعریف عدالت و مابقی تعابیر مصادیق آن می‌باشند

نکته دیگری که در اینجا وجود دارد این است که آنچه به‌عنوان تعریف در این روایت می‌توان به شمار آورد همان ستر و عفاف می‌باشد که این همان تعریف اصلی است که درواقع شخصی که محرّمات را ترک کرده و واجبات را ادا می‌کند؛ اما مابقی تعابیر مثال‌های خاصّی است که تطبیق مصداق می‌باشند.

به‌عنوان‌مثال وقتی حضرت می‌فرمایند «مطیعات للأزواج» این به‌عنوان یک مصداق از ستر و عفاف آمده است و مثال دیگر اینکه وقتی گفته می‌شود تبرّج إلی الرّجال نمی‌کند به‌عنوان یک وظیفه خاصّی که در مورد زن می‌باشد بیان شده است.

و اما نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که وجوب اطاعت زن از مرد از چه باب است که این محلّ بحث بوده و این وجوب دارای چند دسته از دلایل می‌باشند که در جای خود باید بحث شود که یکی از آن دلایل همین روایت است که البته این روایت اوّلاً معتبر نیست و ثانیاً گفته می‌شود که این اطاعت در ابعاد خاصّی است که بحث خود را دارد.

سؤال: ؟؟؟

جواب: می‌گوییم اگر این روایت معتبر بود باز هم به روایات دیگری مقیّد می‌شود که این اطاعت مربوط به ابعاد خاص می‌باشد. درواقع گفته می‌شود که این مطیعات هم حتّی اگر باشد مقیّد می‌شود.

سؤال: ؟؟؟

جواب: بله این هم نکته‌ای است که درواقع اختصاص به مواردی که شهادت زن به طور خاصّ قبول بشود ندارد بلکه شهادت زن در هر مسأله‌ای را شامل می‌شود که این مطلق است

مناقشه در روایت

مناقشه‌ای که در این روایت وارد شده است را می‌توان به نوعی به مرحوم خویی نسبت داد اگرچه ایشان این مناقشه را ذکر نفرموده‌اند لکن از منظر ایشان می‌توان این روایت را محلّ مناقشه قرار داد به این بیان که:

این تعابیر «مستورات من أهل البیوتات معروفات بالسّتر و العفاف» این ستر و عفاف و تارکات للبذاء و تبرّج الی الرّجال همگی عناوین فعل می‌باشند و هیچ‌کدام عنوان وصف نمی‌باشند و حدّ اکثر دلالت آنها بر فعلی است که مستمر باشد و بنا بر داعی خوف الهی باشد؛ اما اینکه مستورات یا تارکات و امثال اینها را به‌عنوان صاحبان ملکات ستر و ملکات ستر عنوان کنیم خلاف وضع لغت و ظاهر واژگان می‌باشد –همچنان که مرحوم خویی سابقاً می‌فرمودند-.

پاسخ به مناقشه

و اما پاسخی که به این مناقشه داده می‌شود همان وجه اساسی است که برای تقویت قول به ملکه عرض شد و آن این‌که گفته می‌شود مستورات و عفّت و امثال اینها در لغت مشترک لفظی می‌باشند و از مجرّد فعل گرفته تا فعل مستمر و فعلی که ناشی از خوف الهی باشد و حتی فعلی که ناشی از ملکه باشد همگی معانی متعدّده‌ای است که این واژه‌ها هم مشتقّاً و هم مصدراً و مبدائاً در آن به کار می‌رود. پس نتیجتاً موجب اشتراک لفظی بین عام و خاص می‌شوند و وقتی قرینه‌ای وجود نداشته باشد بایستی قدر متیقّن أخذ شود.

این پاسخ مرحوم خویی است که برای این وجه ضرورتی وجود ندارد که روایت اعتبار داشته باشد بلکه اگر دارای اعتبار بود گفته می‌شد که تعابیری که در روایت اصلی آمده است باید حمل بر ملکه شود.

پس به طور کل نمی‌توان مناقشه مرحوم خویی را پذیرفت با پاسخی که عرض شد و بدین ترتیب بحث در این روایت نیز به پایان رسید.

جمع‌بندی

در اینجا جمع‌بندی‌ای که نسبت به قول ملکه صورت می‌گیرد این است که پنج دلیل برای این قول ذکر شده است و مهم‌ترین دلیلی که در بین آنها پذیرفته شد آن بود که واژه‌هایی همچون عدل و عفاف و کفّ و امثال اینها که به معنای عدالت و یا مفاهیم متناظر با عدالت می‌باشد اینها مشترک لفظی بوده و قدر متیقّن آن ملکه است. البته روایاتی همچون دو روایت عبدالله ابن أبی یعفور نیز می‌تواند به‌عنوان مؤیّد به شمار آید و لذا قول به ملکه در بین اقوال مختلف أقوی می‌باشد حتّی نسبت به معنایی که مرحوم خویی می‌فرمایند و اگر قائل شویم که قول مرحوم خویی و قول به ملکه مساوی می‌باشند کار راحت می‌شود و اگر هم مساوی نباشند –که این‌چنین است و کمی تفاوت وجود دارد- قول به ملکه قول أقوایی است منتهی قول به ملکه که بر اساس دلیل اوّل از میان پنج دلیل پذیرفته شد به این صورت نیست که دلیل روشنی وارد شده است که حکم بر ملکه بودن عدالت کند، بلکه گفته می‌شود در میان اقوال مختلفی که برای عدالت ذکر شده است قدر متیقّن این است و در مابقی حجّت تمام نیست.

این نظریه با نظریه شیخ متفاوت است به این بیان که شیخ و برخی دیگر معتقدند که روایت عبدالله ابن أبی یعفور دلالت بر ملکه بودن عدالت می‌کند و ظهور در ملکه دارد، اما ما به این سادگی نمی‌توانیم این را بپذیریم اما معتقدیم که سرجمع مسأله بر اثر اشتراک لفظی این است که قول به ملکه قدر متیقّن می‌باشد و برای بیش از آن دلیلی وجود ندارد. نه اینکه دلیل بر ملکه بودن وجود دارد بلکه گفته می‌شود قدر متیقّن این است و فراتر از آن دلیلی نیست.

پس تفاوت میان آنچه ظاهر کلام صاحب عروه یا مرحوم شیخ است با آنچه ما عرض می‌کنیم در نوع استدلال می‌باشد اگرچه در مدّعا یکی می‌شود اما نوع استدلال تفاوت دارد و البته مدّعا نیز با کمی دقّت تفاوت‌هایی دارد اما نهایتاً هر دو نظریه حاکی از این است که ملکه باید در عدالت رعایت شود منتهی یکی از راه قدر متیقّن می‌گوید و دیگری از این باب که تعریف همین معنا را می‌رساند.

البته روایات عبدالله ابن أبی یعفور نیز به نوعی می‌تواند به‌عنوان شاهد به کار گرفته شود و این‌گونه نیست که اصلاً نتوان آنها را پذیرفت بلکه به‌عنوان مؤیدات می‌توان این روایات را مورد قبول قرار داد.

سؤال: ؟؟؟

جواب: قدر متیقّن به معنای محدودترین معنا می‌باشد، یعنی درواقع معنایی است که در آن گفته می‌شود استمرار فعل و ترک وجود دارد و ناشی از ملکه‌ای است که در آن ملکه نیز خوف الهی وجود دارد. برخی کلمات مرحوم حائری از پدر خود (حائری مؤسس) وجود دارد که می‌فرمایند ایشان ملکه و داعی خوف الهی را متفاوت می‌داند درحالی‌که این نظریه درست نیست چراکه ذهن ایشان به سمت ملکه در علم اخلاق متمایل شده است که در علم اخلاق ملکات شامل خوف الهی نیست چراکه ممکن است کسی ملکه سخاوت را دارد اما اصلاً اعتقادی به خدا ندارد؛ اما آنچه ما به‌عنوان ملکه عرض می‌کنیم ملکه به‌عنوان ملکه تقوی و نگاه شرعی است نه آنچه در علم اخلاق گفته می‌شود، فلذا داعی خوف الهی نیز در ملکه تقوی وجود دارد و در نتیجه این معنا أخصّ از معنای مرحوم خویی می‌شود نه اینکه من وجه باشد و حتماً باید به این نسبت توجه شود.

آنچه ما در معانی چهارگانه ملکات عرض کردیم معانی عام و خاص بودند که قدر متیقّن آن هم معنایی بود که در شرع آمده است.

پس بنابراین مشخص شد که از میان پنج قول در باب عدالت ابتدائاً قول چهارم و پنجم کنار گذاشته شد و امر دایر بین قول اول و دوم و سوّم شد و که عمده بحث نیز تفاوت بین قول مرحوم خویی و قول مرحوم شیخ بود که ما به نوعی قول شیخ را بر اساس قدر متیقّن ترجیح دادیم.

چند مبحث ذیل بحث عدالت

ذیل مبحث عدالت چند موضوع وجود دارد که می‌بایست به آنها نیز توجه شود. اگرچه اگر قرار باشد که تمام ابعاد بحث عدالت کاویده شود نیاز به بحث‌های زیاد دیگری دارد که برخی از آنها در ذیل این بحث به حدّ نیاز عرض خواهد شد که اتفاقاً این مقدار از بحث در کلمات بزرگان دیگر نیز وجود دارد.

مبحث اوّل: آیا عدالت فقط اجتناب از کبائر است یا مطلق کبائر و صغائر؟

نکته اوّلی که در این جلسه صرفاً طرح می‌شود تا ان‌شاءالله در جلسه آینده به صورت تفصیلی به آن پرداخت شود این است که آیا عدالت فقط اجتناب از کبائر است یا اینکه اجتناب از مطلق گناه است اعم از کبائر و صغائر؟

در پاسخ به این سؤال لااقل سه یا چهار نظریه وجود دارد:

نظریه اوّل: ترک معاصی اعم از کبیره و صغیره

یک نظریه این است که عدالت عبارت است از «ترک المعصیة سواءٌ کانت صغیرةً أو کبیرة»

این نظریه اوّل است که امثال مرحوم خویی و برخی دیگر به این نظر معتقدند.

نظریه دوم: فقط اجتناب از کبائر

قول دوّم که به مشهور نسبت داده شده است این است که عدالت عبارت است از «اجتناب کبائر دون صغائر» البته با این ضمیمه که اصرار بر صغیره موجب کبیره می‌شود اما مجرّد الصّغیره مخلّ به عدالت نیست.

نظریه سوم: تفصیل بین صغائر با امکان ترک یا ارتکاب با عذر عرفی

و اما قول سوّم قول حاج‌آقا رضا همدانی است که مرحوم خویی آن را نقل فرموده‌اند؛ ایشان در کتاب الصّلاة خود -که کتاب بسیار مهمی در باب صلاة می‌باشد و از دقّت و عمق بسیار بالایی برخوردار است- می‌فرمایند در صغیره میان دو فرض قائل به تفصیل می‌شوند:

یکی صغیره‌ای که کسی با عمد و بدون هرگونه عذر عرفی انجام می‌دهد؛ یعنی شخص نه معذور است و نه مشکلی دارد و کاملاً با آگاهی و وقوف و تعمّداً مرتکب صغیره‌ای می‌شود. به‌عنوان‌مثال اگر گفته شود نگاه به نامحرم صغیره است با علم و عمد این عمل را انجام می‌دهد. اگر این شخص با علم و عمد و بدون هرگونه عذری این گناه صغیره را مرتکب می‌شود –و لو یک بار- این‌چنین گناهی مخلّ به عدالت است.

فرض دوم این است که شخص با یک عذر عرفی (نه عذر شرعی، چرا اگر عذر شرعی باشد اصلاً گناه نمی‌باشد) مرتکب صغیره می‌شود و لو با اصرار و تعداد بالا، این‌چنین ارتکاب صغیره‌ای مخلّ به عدالت نیست.

در تکمیل این فرض باید عرض شود که عذرهای شرعی مخلّ به عدالت است اما عذر عرفی این‌چنین نیست، مثلاً به شخصی گفته می‌شود که چرا ریش خود را می‌تراشی در جواب می‌گوید «با وجود این خانواده و حلقه معاشرانی که برای بنده وجود دارد اصلاً این امکان وجود ندارد که ریش خود را نتراشم» که واقعاً معذور عرفی است؛ و مثال دیگر آن کراوات است (درصورتی‌که گفته شود تشبّه به کفّار است) شخص می‌گوید اصلاً نمی‌تواند کروات نزند مورد تمسخر قرار می‌گیرد و چراکه اذیت می‌شود. این عذرهای عرفی اگرچه شرعاً عذر نیست اما طبق نظر حاج‌آقا رضای همدانی گفته می‌شود که اینها می‌تواند مخلّ عدالت نباشد که این هم تفسیر عجیبی است که ایشان در کتاب صلاة خود فرموده‌اند.

سؤال: دلیل کلام ایشان چیست؟

جواب: در اینجا فعلاً طرح بحث است و دلیل ایشان در آینده بحث خواهد شد.

سؤال: این عذر عرفی به معنای بهانه‌هایی است که عرف برای توجیه کار خود می‌تراشند؟

جواب: خیر این‌چنین نیست که بهانه‌ای برای خود بتراشد بلکه واقعاً این عذر برای او وجود دارد مثلاً اگر این شخص کراوات نزند مورد تمسخر قرار می‌گیرد و بسیار اذیت می‌شود. همان‌طور که امروزه در بسیاری از مناطق و جوامع این‌چنین است که اگر کسی کراوات نزند مورد تمسخر و حتّی تحقیر قرار می‌گیرد و این در حدّی نیست که عذر شرعی باشد بلکه در حدّ همان عذر عرفی است.

اینها سه قولی است که حدّ اقل در این بحث وجود دارد و ان‌شاءالله در جلسه آینده مورد بحث تفصیلی قرار می‌گیرند.