بسم الله الرحمن الرحیم
اشاره
بحث در شبهه رادعیت آیات ناهیه از عمل به ظن نسبت به ادله حجیت فتوا و حجیت خبر بود و بهطورکلی هر ظن خاص و امارهای که دلیلی بر حجیت پیدا بکند با این سؤال مواجه است که این آیات چه نسبتی با آنها برقرار میکند؟ و در واقع این شبهه پیش میآید که این آیات حجیت آنها را نفی و ردع میکند.
بهخصوص اگر دلیل بر حجیت خبر و فتوا و ... چیزی مثل سیره باشد، سیره تمامیّتش به این است که ردع نشود؛ بهعبارتدیگر اگر سیره دلیل باشد اینها جلوی اصل حجیت سیره را میگیرد و اگر هم ادله دیگری باشد که لفظی باشد اینگونه گفته میشود که با این تعارض پیدا میکند.
در پاسخ به این شبهه ما مروری بر نظریات داریم که اگرچه در ابتدای بحث قصد بر این بود که این نظریات را به صورت سریع مرور کرده و عبور کنیم که اما عملاً پایههای آنچه بعدها بایستی در بحث خبر واحد ببینید ثابت شد و در واقع زیاد هم با تفصیل بحث خبر واحد فاصله ندارد.
در حل این مشکل و معضل گفته شد که پاسخها و مسالکی وجود دارد که پنج مسلک را مورد بررسی قرار دادیم و به مسلک ششم رسیدیم.
نظریه ششم آن چیزی بود که امام فرموده بودند، ایشان میفرمایند مقصود از علم در این آیات آن معنای اولیه و ظاهر اولیه آن نیست بلکه مقصود حجت است.
در همینجا قبل از آنکه به بررسی نظر ایشان برسیم در یک مورد تفاوت حکومت و ورود را دقت بفرمایید چراکه این یکی از جاهایی است که انسان میتواند فاصله حکومت و ورود را مشخص کند، اگرچه که تفاوت حکومت و ورود و تخصیص و تخصص امروزه خیلی مسئله پیچیدهای نیست اما بههرحال در ابتدا، این نظریهای که مرحوم شیخ مطرح فرمودند یک امر پیچیدهای بود که در آن داستان هم اشاره شده است که ایشان به آن شخصی که سر درس ایشان اشکال وارد میکرد فرمودند که شش ماه باید بیایی تا بفهمی حکومت و ورود یعنی چه!
لذا یادآوری اختلاف این عناوین خالی از لطف نیست اما آنچه بیشتر حائز اهمیت است فاصله حکومت و ورود است که دارای مرز ظریفی است که نیاز به دقت بیشتری دارد.
در این مثال آیه اگر مقصود علم در این آیه همان مفهوم عرفیِ لغوی آن باشد ولی تعبداً دلیلی بگوید که ظن هم علم است، این را حکومت گویند؛ یعنی ظاهر اولیه آیه را اگر کسی ببیند میگوید که ظن یعنی ظن و علم هم یعنی علم به همان معنای لغوی و عقلایی و عرفی.
تعمیم با یک دلیل بیرونی که مفسر این است میآید و تعبداً میگوید ظن هم علم است و در این صورت از ادله ظن خارج شده و وارد ادله علم میشود.
اما در همین دلیل اگر علم را مانند امام معنا کنیم به این معنا که بگوییم علم اعم است از علم حقیقی یا علم تعبدی؛ یعنی خودِ دلیل قبل از اینکه مفسری بیاید و گنجایش داشته باشد، این دلیل که میگوید «هذا علمٌ تعبداً» خروج این ازآن دلیل بعد از اینکه علم تعبدی شد خروجش قهری است و تعبّد نمیخواهد. این تفاوت حکومت و ورود است.
پس بهعبارتدیگر تفاوت حکومت و ورود این است که در دلیل مورود یا محکوم، دلیل آن طرف را باید ببینیم که چگونه است. اگر دلیل میگوید که علم همان معنای ظاهری علم است، اما تعبّدا اینجا گفته است که ظن هم علم است، این حکومت است؛ اما اگر خودِ دلیل و ظهور دلیل با قرینهای اعم بود، علم به معنای حجت میشود، اعم از علم واقعی و تعبدی قبل از اینکه نوبت به دلیل دیگری برسد.
آنوقت در اینجا دلیلی که میگوید «هذا علمٌ» تعبّد کرده است که این علم است ولی بعد از این تعبد خروجش قهری است؛ و لذا در حکومت یک تعبّد مضاعف وجود دارد. چراکه مثلاً هم میگوید متّقی عالمٌ و یا فاسق لیس بعالمِ و هم اینکه در همین تعبّداً دایره آن را وسیع میکند و یا تضییق میدهد. درحالیکه در دلیل وارد دو کار نمیکند و فقط میگوید تعبداً اینگونه است اما اینکه این مسئله درون آن قرار میگیرد یا از آن بیرون میرود دیگر قهری و طبیعی است.
پس در حکومت دلیل حاکم هم تعبّد روی اصل مسئله میآورد و هم تضییق و توسعه تعبدی است.
اما در دلیل وارد تعبّد روی این مسئله آمده است اما توسعه و تضییق قهری است و تعبد ثانوی و مضاعف نمیخواهد.
برای تثبیت این مسئله اگر فقط همین مثال را دقت بفرمایید همیشه در ذهنتان ثبت میشود:
دلیلی میگوید علم حجت است و ظن و غیر علم حجت نیست.
دلیل دیگری میگوید که ظن حجت است.
اگر دلیل اول مقصود از علم و ظن همان معنای عرفی و اولیه محدود خودش باشد دلیل دوم حاکم است؛ اما اگر از اول آن دلیلی که در محکوم یا مورود آمده است یک توسعه دارد منتهی این توسعه مصداق پیدا نمیکند مگر اینکه مولا آن را حجت قرار دهد این را وارد مینامند.
و لذا نظریه دوم که نظریه مرحوم نائینی بود، نظریه حکومت بود چراکه مرحوم نائینی میفرمایند علم و ظن یعنی همان علم و ظنی که مردم و عرف میگویند، این دلیلی که میگوید «هذا علمٌ» این دلیل در واقع هم حجیت را برای این قرار میدهد و تعبّداً نیز دلیل ظن را تضییق میکند و دلیل علم را توسعه میدهد.
اما نظریه امام و چند نظریه قبلی ورود است، چراکه خودِ آن دلیل آیات یک شمول و سعه و ضیق ذاتی درست میکند و آنوقت تعبّد این طرف که تمام شد توسعه و ضیق قهری است.
پس نظر مرحوم امام هم در اینجا ورود است زیرا امام در مورد این آیات شریفه که «إنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئاً»[1] ظن در اینها یعنی ما لیس بحجۀ و آن آیاتی هم که میفرماید به دنبال علم باشد، علم در آنجا یعنی حجّۀ، پس خودِ آیهها از ابتدا شمول و ضیق دارند، آن آیهای که میگوید «علم» شمول دارد نسبت به حتی علم تعبّدی و آن آیهای که میگوید ظن را دنبال نکن یعنی ظنّ غیر حجّت که غیر حجّت محدودتر از ظن است. البته این بهخودیخود و تنهایی تمام نمیشود، بلکه بعد از اینکه دلیل این طرف گفت که این ظن حجت است، بعد از این اعتبار و جعل دیگر خروجش قهری و طبیعی است و این است که در حکومت ما یک تعبّد مضاعف داریم، گویا دو تعبّد در کار است، هم میگوید حجّۀٌ و علمٌ و هم میگوید آن دلیل را من توسعه و یا تضییق تعبدی دادم؛ اما در ورود میگوید این علم است و یا حجت است اما توسعه و تضییق آن از ناحیه این نیامده است و از ابتدا علم به معنای حجت و ظن هم به معنای حجت بوده است و در واقع سعه و ضیق در اصل دلیل مورود مفروض است.
در مثال أکرم العالم و المتّقی عالمٌ هم همینطور است. جایی که شما همین ظاهر را در نظر میگیرید این حکومت است، بهاینترتیب که در اینجا گفته شده است أکرم العالم و این دلیل میگوید المتّقی عالمٌ و یا دلیل دیگری تضییق میدهد و میگوید الفاسق لیس بعالم. اگر عالم به معنای خودش باشد حکومت است. چراکه أکرم العالم گفته است و عالم شامل فاسق میشود و شامل متّقی جاهل هم نمیشود اما این دلیل تعبّدی قرار میدهد بهگونهای که آنهم موجب تصرف میشود یعنی با این دلیل اصل عبارت نیز سعه و ضیق پیدا میکند.
در همین مثال اگر قرینهای داشته باشیم که مثلاً خودِ عالم قرینهای وارد کند که عالم در اینجا به معنای بهره معنوی باشد و شامل آن هم میشود، به عبارتی عالم یا علم ظاهری دارد و یا بهره معنوی دارد که اگر مراد از آن مفهوم این باشد دلیل که میگوید متّقی عالم است میشود وارد. چراکه خودِ عالم از اول مفهوم موسّعی داشت.
بررسی نظریه ششم
در این نظریه علم به معنای حجت بود و ظن هم به معنای غیر حجت و معنای ظاهری و اولیهاش مراد نیست.
در بررسی فرمایش حضرت امام سؤالی که وجود دارد این است که اولاً حمل این واژهها بر یک معنایی مثل حجّت یا غیر حجت تبعاً حمل بر یک معنای غیرحقیقی است و این یک قرینه قاطع و روشنی میخواهد.
اینکه شما علم را از معنای انکشاف تام و ظن را از انکشاف ناقص منسلخ بکنید و روی معنای دیگری ببرید حمل بر معنای مجازی است تبعاً. چراکه علم را وقتی به لغت و عرف مراجعه کنید یعنی انکشاف تام (البته این انکشاف تام همان تامّ عرفی است که اطمینان را هم در برمیگیرد)؛ اما اینکه بگوییم علم یعنی حجت که شامل آن انکشاف ناقصی که جعل حجیت برایش شده است بشود این یک تعمیم است که در معنای لغوی نیاز به قرینه دارد همانطور که ظن را بخواهید شما محدود کنید به آن ظنونی که حجت نیست، این هم محدودسازی است که یک نوع مجاز است و الا ظنّ یعنی انکشاف ناقص و حالا شما بگویید که نه این ظن یعنی انکشاف ناقصی که جعل حجیّت برای نشده است.
این معنای مجازی امر خیلی مستبعدی نیست اما چون معنای مجازی است نیاز به یک قرینه واضح و روشنی دارد؛ و حتی در مواردی در آیات ما بعید نمیدانیم که علم و ظن به این معنا به کار رفته باشد؛ و در واقع در برخی جاها میشود این احتمال را داد که علم در آنجا به معنای حجت است و نه انکشاف تام و قطع. مثلاً وقتی در سوره حج میفرماید: «وَيَعْبُدُونَمِنْدُونِاللَّهِمَالَمْيُنَزِّلْبِهِسُلْطَاناًوَمَالَيْسَلَهُمْبِهِعِلْمٌ«[2] در اینجا چون در ابتدای کلام میگوید «یَعبدونَ من دون الله ما لم یُنَزِّل به سلطاناً» چیزی که خدا در آنجا جعل و سلطنتی قرار نداده است بعید نیست که اینکه در ادامه میفرماید ما لیس لهم به علم یعنی آن چیزی که حجت بر آن ندارند.
و یا در آیه شریفه «وَتَقُولُونَ بِأَفْوَاهِكُم مَّا لَيْسَ لَكُم بِهِ عِلْمٌ»[3] بعید نیست که در بعضی جاها علم به معنای حجت باشد ولی اینکه در تمام آیات حمل بر این معنای مجازی بکنیم بعید است.
بنابراین درهرحال حمل علم و ظن بر معنای حجت و لا حجت و انسلاخ آن از معنای انکشاف تام و انکشاف ناقص یک مجاز است و نیاز به یک قرینه قاطعه دارد و اگرچه در برخی از آیات بعید به نظر نمیرسد این مسئله؛ اما در همه جا و لو اینکه ما قرینهای نداشته باشیم و بخواهیم این واژگان را بر معنای جدید حمل کنیم نیاز به یک قرینهای دارد؛ و اگر بخواهیم بگوییم معنای دوم مجازی است، قرینه صارفه لازم است و اگر بگوییم مشترک لفظی است باز هم قرینه معیّنهای میخواهد و درهرصورت این تمام نیست.
و ثانیاً در خودِ این آیات یک اشعار یا قرینهای (و نه اینکه دلیل باشد) وجود دارد بر اینکه مقصود همان علم و ظن به معنای حقیقی و متعارف است و علتش نیز این است که بخشی از این آیات مثل «إن الظنّ لا یغنی من الحق شیئاً»[4] اینها در مقام احتجاج و مخاصمه است و بهخصوص در اصول اعتقادی است. وقتی که میگوید شما چرا به دنبال اینها میروید یعنی اینکه اینجا جایی است که باید علم داشته باشند و اگر علم نباشد بعید است که این احتجاج و مخاصمه تمام بشود. این در حد یک مؤیّد است و الا این قضیه قابل نقد و اشکال است.
بنابراین، این فرمایش حضرت امام را با نوعی تردید میتوان از کنارش عبور کرد، یعنی اینکه ما مطالبهمان این است که قرینه روشنی باید بیاورید که اطمینان پیدا کنید که مقصود از علم و ظن حجت و لاحجت است و چنین قرینه قاطعی در کلام شما و در آیات و روایات وجود ندارد اگرچه که در بعضی از آیات به یک معنا به کار رفته است.
نکته: علم در اینجا همان معنای لغوی است و به معنای قطع است که احتمال خلافی در آن وجود ندارد و اطمینان را نیز شامل میشود و ظن و گمان و وهم و... احتمال خلاف علم هستند. در روایات نیز مثل استصحاب که میفرمایند «لا تنقض الیقین باشک بل أُنقض بیقین الآخر» و یا در مورد قبله میفرمایند که کسی که قبله را نمیداند تحری بکند و به ظنّش عمل کند و ظن یعنی آنچه احتمال میدهد، اینکه به معنای شناخت واقع بدون احتمال خلاف یا با فرض احتمال خلاف باشد پایه معناست.
البته ما اینها را بهعنوان شاهد میگوییم و بنده میگویم که همه اینها را کنار بگذارید و اگر وارد فضای هر لغتی و چیزی بشوید و کلمه علم و ظن و مرادفهایشان را در زبانهای دیگر بگیرید علم که بگویید یعنی اینکه من واقع را میدانم و ظن به معنای این است که من واقع را به صورت ناقص میدانم.
البته این نکته به ذهن بنده هم آمده است که اینکه مرحوم امام میفرمایند علم به معنای حجت است این بعد از فرض این است که ادله آمده است و کموزیاد کرده است که این بحث دیگری است. بله در اصطلاح الان متشرعی ما میگوییم علم و ظن حجت و لا حجت است؛ اما بحث این است که در آغازی که این آیه نازل میشود آیا علم به معنای حجت به کار میبرد و ظن را غیر حجت؟ این مسئله کمی امر مستبعدی است و قرینه روشنی میخواهد و لذا بنده با کمال دقت عرض میکنم که ما با یک تردیدی از این عبور میکنیم و نهایتاً میگوییم این آیه شامل بحث ادله ظنون خاصه نمیشود، حالا یا به نحو حکومت است و یا به نحو ورود است. ای این است که علم معنایش حجت و ظن لا حجت است و یا اینکه معنای اولیه این نیست اما با ادله دیگر سعه و ضیق پیدا میکند اما اطمینان به این مسئله خیلی دشوار است اگرچه که استعمالاتی هم در قرآن ممکن است داشته باشیم که علم را به این معنا به کار برده باشد.
باز هم تأکید میکنم که ما بحثی در مورد شمول علم نسبت به اطمینان نداریم و این آیات وقتی که علم را میگویند قطعاً اطمینان را نیز در برمیگیرند.
وجه هفتم (احتمالاً مرحوم بروجردی)
وجه هفتم احتمالاً مربوط به حضرت آیتالله بروجردی است و آن این است که باز هم این نظریه بر واژه علم و ظن انگشت میگذارد و معنای دیگری غیر از معنای متعارف از آنها ارائه میدهد که ازاینجهت شبیه به نظریه امام است، مرحوم امام هم علم و ظن را غیر از آن معنای اولیه عرفی تفسیر کردند.
در این نظر هفتم میفرمایند که علم در آیات قرآن به معنای هدایت، بصیرت، حکمت و چیزهایی از این قبیل است و ظن نیز یعنی همان دانستههایی که مبتنی بر حقیقت نیست و بر اساس حکمت و بصیرت و هدایت و حقیقت استوار نیست؛ و آنوقت علم شامل آن قطعهای غیر منطبق بر واقع نمیشود. اگر کسی قطع دارد ولی قطع بیخودی دارد و در واقع جهل مرکب دارد، اینجا در اصطلاح قرآن به این علم گفته نمیشود. آنجایی که قرآن میفرماید «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ»[5] قرآن هر جایی که میگوید علم، مقصود آن شناخت منطبق بر واقع است، شناختی که بر واقع منطبق باشد و سعادتبخش باشد، این علم است. نزدیک به همان معنای حکمت است که در قرآن آمده است: «وَمَن يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً»[6] علم این است و ظن هم یعنی آن دانستهها و دانشهایی که به واقع نمیرسد و منطبق بر واقع نیست، اعم از اینکه این حالت گمانی داشته باشد یا حالت قطع و ... داشته باشد اما قطعِ جهل مرکبّی. این مقصود از علم و ظن در آیات قرآن است که انطباق بر واقع هم در این مفهوم علم أخذ شده است و ظن هم یعنی آنچه انطباق با واقع ندارد و چیزهایی از این قبیل.
این نظریه از یک جهت حتی از آنچه امام فرمودهاند پایههای محکمتری نیز شاید داشته باشد چراکه وقتی قرآن میفرماید «وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ» علم در اینجا یعنی آن علمی که منطبق بر واقع است و سعادتبخش است برای بشر؛ یعنی به نحوی علم گویا در مفهوم عام هم انطباق به واقع و هم نافعیت را در برمیگیرد. پس در واقع علم یعنی آنچه منطبق با واقع است و موجب سعادت بشر میشود و ظن هم یعنی آنچه موجب سعادت بشر نمیشود که البته انطباق بر واقع هم تا حدّی دخالت دارد و شاید بیشتر آن جنبه سعادتبخشی و رستگاری شخص در این واژهها مأخوذ باشد؛ یعنی علم آن چیزی است که برای انسان سعادت میآورد و ظن آن دانستههایی است که موجب سعادت نمیشود؛ و اینکه میفرماید شما به دنبال ظنون حرکت میکنید یعنی همان بت و کارها و اعتقاداتی که معلوم است موجب سعادت بشر نمیشود بلکه موجب شقاوت و گمراهی او میشود.
و آنوقت اگر علم و ظن را شما اینگونه معنا کنید میبینید که اصلاً دستگاه آیات و روایات همه عوض میشوند و «إنَّ الظَنَّ لا یُغنِی مِنَ الحَقِّ شیئاً»[7] یعنی آن گمانهزنیهایی که جایگاه و پایگاهی ندارد و در آن هدایتی وجود ندارد؛ و الا اگر گمانها و ظنونی باشد که وصل به خدا است و یا در عرف عقلا همه طبق آن عمل میکنند این موجب سعادت و راهنمای بشر است و لو اینکه به صورت موردی هم منطبق بر واقع نباشد باز هم این سعادت میآورد.
(البته چون بنده متن اصلی گوینده را ندیدهام و با واسطه دیدهام تقریرها بیشتر از خود بنده است) ما وقتی که به قرآن مراجعه کنیم و واژه علم و حکمت یا من یؤتی الحکمۀ، اولو الالباب، أوتوا العلم و امثال اینها را ببینیم خواهیم دید که علم یعنی آن دانشهای سعادتبخش که در مسیر سعادت بشر اثرگذاری دارد. این یک اصطلاح خاص است و غیر از آن معنای لغوی است و جهل هم به معنای دانستههایی است که میتواند وهم باشد، احتمال باشد، ظن باشد و آنچه پشتوانهای ندارد که انسان را به سعادت برساند، سفه، ظن، جهل و اینها همه در یک منظومه قرار میگیرد؛ و در واقع شما اگر بخواهید اینها را منظومهای بکنید، علم و حکمت و عقل و تذکر و ذکر و اینها همه در یک منظومه و جهل و سفه و ظن و... همه در یک منظومه دیگر قرار میگیرند. این دو منظومه واژههایی هستند که از نظر لغوی هرکدام معنای خودشان را دارند اما وقتی که در متن قرآنی قرار گرفت همه معانی جدیدی پیدا میکنند و معنای جدیدش فقط آن حجت و لاحجت نیست، بلکه معنای جدید یعنی هدایت بخش، الهامبخش و سعادت آفرین که اینها تعبیر میشود از آنها به علم، حکمت، لب، ذکر و آنچه به اینها شباهت دارد؛ و دوم دانستههایی است که سعادتبخش نیست مانند حدسها، گمانها، تخمینات بیپایه و بیاساس که نمیتواند سعادتی برای بشر به ارمغان بیاورد، اینها هم میشوند سفه، جهل و ظن و امثال ذلک.
البته این نظر بینسبت با آنچه امام فرموده اند نیست، اگر بنده حدسم درست باشد که این مربوط به آقای بروجردی باشد شاید به نحوی امام متأثر از آن هم باشد. این نظریه هفتم با ششم بینسبت و بی مشابهت نیستند. نظریه ششم هم علم و ظن را به حجت و لا حجت معنا کرده بود منتهی اینجا بیان، نوع دیگری است و تأکید روی آن جنبه هدایتگری و امثال اینها است و رابطهاش رابطه خیلی نزدیکی است. منتهی این بیان آنگونه که تقریر شد با توجه به فضای آیات و اینها دلپذیرتر است. أوتوا العلم، یؤتی الحکمۀ، إنَّ مَن علم عندالله، «مَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمُ الْعِلْمُ»[8] وقتی که علم آمد یعنی همان چیزی که انبیاء آوردهاند. آنوقت اگر این معنا را ما انجام بدهیم باز هم آن ظنونی که جنبه عقلایی دارند و اصلاً مبنای زندگی عقلا این است که عمل به نظر کارشناس میکنند این اصلاً ظن نیست به این معنا، یعنی اصلاً حدس و گمان گمراهکننده نیست بلکه یک امر عقلایی است؛ و این یا به نحو ورود و یا به نحو تخصص از این خارج است و اصلاً معنای ظن یعنی آن چیزی که در آن هدایت نیست و پایگاه و اساسی ندارد و الا ظنونی که مبنا و ممشاء عقلا است را که نمیتوان گفت آیه میگوید اینها را کنار بگذار و اینها ظنونی است که هدایت بخش و سعادتبخش است. به خبر ثقه عمل میکنند به نظر کارشناس عمل میکنند و اینها چیزهایی است که طبیعی و عقلایی است. مقصود از ظن و سفه و ... یعنی افتادن در یک پیچوخمهای غیرمنطقی و دور از واقعیت و چیزی که یک پایگاه عقلایی درستی ندارد مثل تقلیدهایی که انجام میشده، تقلید در امور اعتقادی یا تقلید به معنای رجوع به یک کارشناس جاهل. در آنجا ممکن است یک ظنی برای انسان ایجاد بشود اما آن دیگر نه، آن جهل است و ظن به معنایی است که میگوییم و لو اینکه لغویّاً هم ظن حاصل شود.
پس در اینجا نیز آن مفهوم علم و ظن به معنای لغوی منسلخ میشود و وارد یک فضای جدیدی میشود، حالا این بحثی که در اینجا عرض کردیم حتماً برخی از دوستان کتاب ایزوتسو و آن شبکه مفهومی که در قرآن هم دانشمند ژاپنی تحقیق کرده است برخی دیدهاند و خواندهاند، مسئله خیلی عجیبی و غریبی هم نیست اما این شخص با یک تعبیرات و ادبیات نو و جدید بازسازی کرده است. در واقع او میخواهد بگوید که خیلی از واژهها وقتی که وارد یک متن و منظومه یک ادبیات جدید برود بار جدید پیدا میکند، مثل ایمان و کفر است که یک معنای لغوی دارد اما وقتی همین ایمان و کفر وارد قرآن میشود و در منظومه این آیات و روایات قرار میگیرد یک معنای جدیدی پیدا میکند. اینجا هم علم و ظن هم به همین ترتیب است. اینها همینطوری یک معنایی دارد ولی در این بافت که میآید معنای جدیدی پیدا میکند. این نظر هفتم است که کمتر هم در اصول به آن بها داده شده است ولی قابلتأمل و دقت است.