بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

بحث در زنای با محارم بود که ادعا شده و مشهور گفته‌اند حدش قتل است. پس از طرح مبحث و ذکر اقوال به طبقه‌بندی و گروه‌بندی روایات پرداختیم. نتیجه‌ای که به آن دسترسی پیدا کردیم در یک مرحله طایفه دوم و سوم و در مرحله دیگر طایفه اول و چهارم که ضعیف بودند و تعارضی وجود داشت قرار گرفت. مرحله بعد طایفه پنج و شش که آن‌هم یکی می‌شدند. قاعده پنج در اینجا مطرح است که تعارضی پدیدار می‌شود. گفتیم ما برای معالجه این وضع تعارض‌آمیز که میان روایات پدید آمده است، مراحل سندی و دلالی و قواعد باید طی شود. اولین مرحله تشخیص دلالت روایات طایفه دو و سه است. روایات این دو طایفه درواقع روایت ابن بکیر و جمیل است که دو احتمال در آن­ها مطرح است.

بررسی احتمالات

وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ^{علیه­السلام}‏ مَنْ أَتَى ذَاتَ مَحْرَمٍ ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ‏ أَخَذَتْ مِنْهُ مَا أَخَذَتْ[1].

وَ عَنْهُمْ عَنْ سَهْلٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ مِسْكِينٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ^{علیه­السلام} أَيْنَ يُضْرَبُ هَذِهِ الضَّرْبَةُ يَعْنِي مَنْ أَتَى ذَاتَ مَحْرَمٍ قَالَ تُضْرَبُ عُنُقُهُ أَوْ قَالَ رَقَبَتُهُ[2].

اگر این دو روایت را باهم جمع کنیم چنین تعبیری حاصل می­شود: ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ فی عُنُقُهُ أَخَذَتْ مِنْهُ مَا أَخَذَتْ.

با نگاه اولیه دو احتمال در این تعبیر وجود دارد:

1.      یک احتمال این است که ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ فی عُنُقُهُ کنایه از قتل باشد؛ یعنی ضربه‌ای به او زده می‌شود که نتیجه‌اش قتل است. باید ضربه‌ای باشد که به قتل منجر شود لذا این یا کنایه است یا طریق الی القتل.

2.      احتمال دوم اینکه حد در اینجا نفس الضرب است. نفس ضربت زدن به عنق حد است­ سواء عدا الی القتل أو لم یعد.

مرجح احتمالات

برای احتمال اول که موافق با نظر مشهور است مرجحات و شواهدی برای تأیید و تأکید ذکر شده است.

شاهد اول

فایده اول گفته ‌شده شاهد بر این احتمال است. آن فایده روایاتی است که از عامه نقل شده و در آن‌ها تصریح به قتل شده و اصلاً اشاره­ای به سبب نشده بود. نگفته بود ضرب بالسیف بلکه دارد اقتلوا. این شاهد همان‌طور که به آن اشاره شد دو اشکال دارد:

1.      روایات طایفه اولی که به‌عنوان قرینه به آن اشاره شد ضعیف هستند و روایت معتبری نداریم که در آن اقتلوا یا یُقتل واردشده باشد بلکه این چند روایتی که از کتب ابن ماجه و بعضی کتب دیگر نقل شده است روایات عامی است و دارای سند معتبر نیست.

2.      این قرینیت معارض با قرینه طایفه رابعه است. در طایفه رابعه قرینه بر این داشتیم که قتل لازم نیست بلکه ممکن است زنده بماند و اگر زنده ماند خُلِّدَ فِي السِّجْنِ حَتَّى يَمُوت‏.

شاهد دوم

در باب حدود، ابواب حد لواط وارد شده است:

وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ عَنْ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ بَشِيرٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ^{علیه السلام} فِي الرَّجُلِ يَفْعَلُ بِالرَّجُلِ قَالَ فَقَالَ إِنْ كَانَ دُونَ الثَّقْبِ فَالْجَلْدُ وَ إِنْ كَانَ ثَقَبَ أُقِيمَ قَائِماً ثُمَّ ضُرِبَ بِالسَّيْفِ ضَرْبَةً أَخَذَ السَّيْفُ مِنْهُ مَا أَخَذَ فَقُلْتُ لَهُ هُوَ الْقَتْلُ قَالَ هُوَ ذَاكَ[3].

اگر دخول نشده باشد فَالْجَلْدُ و اگر دخول محقق شد أُقِيمَ قَائِماً ایستاده او را نگه می‌دارند ثُمَّ ضُرِبَ بِالسَّيْفِ ضَرْبَةً أَخَذَ السَّيْفُ مِنْهُ مَا أَخَذَ. در این روایت از امام سؤال می‌کند:فَقُلْتُ لَهُ هُوَ الْقَتْلُ منظور شما از اینکه می‌فرمایید ضُرِبَ بِالسَّيْفِ ضَرْبَةً أَخَذَ السَّيْفُ مِنْهُ مَا أَخَذَ قتل است؟ حضرت می‌فرمایند بله منظور قتل است؛ بنابراین نظیر تعبیر ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ‏ أَخَذَتْ مِنْهُ مَا أَخَذَتْ در باب لواط نیز واردشده است که در آنجا مسلماً منظور قتل است لذا برای فهم این تعبیر در باب زنای با محارم رجوع می‌کنیم به همین تعبیر در باب لواط و استشهاد می‌کنیم که در آنجا قطعاً منظور از این تعبیر قتل است و بعد ازآنجا کمک می‌گیریم به اینکه همین تعبیر در این باب ظاهر در قتل است.

روایتی دیگر در این باب

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ^{علیه السلام} قَالَ: بَيْنَمَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ^{علیه السلام} فِي مَلَإٍ مِن‏ أَصْحَابِهِ إِذْ أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ^{علیه السلام} - إِنِّي أَوْقَبْتُ عَلَى غُلَامٍ فَطَهِّرْنِي فَقَالَ لَهُ يَا هَذَا امْضِ إِلَى مَنْزِلِكَ لَعَلَّ مِرَاراً هَاجَ بِكَ فَلَمَّا كَانَ مِنْ غَدٍ عَادَ إِلَيْهِ فَقَالَ لَهُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ إِنِّي أَوْقَبْتُ عَلَى غُلَامٍ فَطَهِّرْنِي فَقَالَ لَهُ اذْهَبْ إِلَى مَنْزِلِكَ لَعَلَّ مِرَاراً هَاجَ بِكَ حَتَّى فَعَلَ ذَلِكَ ثَلَاثاً بَعْدَ مَرَّتِهِ الْأُولَى فَلَمَّا كَانَ فِي الرَّابِعَةِ قَالَ لَهُ يَا هَذَا إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ^{صلی­الله­علیه­و­آله­وسلم} حَكَمَ فِي مِثْلِكَ بِثَلَاثَةِ أَحْكَامٍ فَاخْتَرْ أَيَّهُنَّ شِئْتَ قَالَ وَ مَا هُنَّ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ- قَالَ ضَرْبَةٌ بِالسَّيْفِ‏ فِي عُنُقِكَ بَالِغَةً مَا بَلَغَتْ أَوْ إِهْدَابٌ‏ مِنْ جَبَلٍ مَشْدُودَ الْيَدَيْنِ وَ الرِّجْلَيْنِ أَوْ إِحْرَاقٌ بِالنَّارِ قَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَيُّهُنَّ أَشَدُّ عَلَيَّ قَالَ الْإِحْرَاقُ بِالنَّارِ قَالَ فَإِنِّي قَدِ اخْتَرْتُهَا يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ- فَقَالَ خُذْ لِذَلِكَ أُهْبَتَكَ فَقَالَ نَعَمْ قَالَ فَصَلَّى رَكْعَتَيْنِ ثُمَّ جَلَسَ فِي تَشَهُّدِهِ فَقَالَ اللَّهُمَّ إِنِّي قَدْ أَتَيْتُ مِنَ الذَّنْبِ مَا قَدْ عَلِمْتَهُ وَ إِنِّي تَخَوَّفْتُ مِنْ ذَلِكَ فَأَتَيْتُ إِلَى وَصِيِّ رَسُولِكَ وَ ابْنِ عَمِّ نَبِيِّكَ- فَسَأَلْتُهُ أَنْ يُطَهِّرَنِي فَخَيَّرَنِي ثَلَاثَةَ أَصْنَافٍ مِنَ الْعَذَابِ اللَّهُمَّ فَإِنِّي اخْتَرْتُ أَشَدَّهُنَّ اللَّهُمَّ فَإِنِّي أَسْأَلُكَ أَنْ تَجْعَلَ ذَلِكَ كَفَّارَةً لِذُنُوبِي وَ أَنْ لَا تُحْرِقَنِي بِنَارِكَ فِي آخِرَتِي ثُمَّ قَامَ وَ هُوَ بَاكٍ حَتَّى دَخَلَ الْحَفِيرَةَ الَّتِي حَفَرَهَا لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ^{علیه السلام}- وَ هُوَ يَرَى النَّارَ تَتَأَجَّجُ حَوْلَهُ قَالَ فَبَكَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ^{علیه السلام} وَ بَكَى أَصْحَابُهُ جَمِيعاً فَقَالَ لَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ^{علیه السلام} قُمْ يَا هَذَا فَقَدْ أَبْكَيْتَ مَلَائِكَةَ السَّمَاءِ وَ مَلَائِكَةَ الْأَرْضِ فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ تَابَ عَلَيْكَ فَقُمْ وَ لَا تُعَاوِدَنَّ شَيْئاً مِمَّا فَعَلْتَ[4].

حدیث مفصلی است که سند معتبر دارد. مردی اقرار به لواط کرد. حضرت فرمودند شاید اشتباه کردی، روز بعد هم همین‌طور و هر چه حضرت تلاش کرد او را از اقرار برگرداند او برنگشت. حضرت فرمودند برای لواط یکی از این سه حد است: 1. کشتن 2. سوزاندن 3. از بالای کوهی پرتاب شدن هرکدام می‌خواهی انتخاب کن. گفت کدام سخت‌تر است حضرت فرمود سوزاندن گفت من همین را انتخاب می‌کنم. آتشی برافروختند و مردم جمع شدند و او هم آماده شد. وقتی حضرت حال او و آمادگی­اش برای اینکه توبه کند را دید ایشان را بخشید. در این روایت تعبیر ضَرْبَةٌ بِالسَّيْفِ فِي عُنُقِكَ بَالِغَةً مِنْكَ مَا بَلَغَتْ به صراحت روایت قبل در قتل نیست ولی در آنجا هیچ تردیدی نیست و اتفاق همه است که منظور قتل است چرا که تصریح شده بود هُوَ الْقَتْلُ. گرچه اینجا تصریح نشده ولی هیچ اختلافی در این نیست که اینجا هم منظور همان قتل است و همان تعبیر در مورد قتل بکار رفته است. این تعبیر که درجاهای دیگر کمتر واردشده است ولی در باب لواط نظیر همین تعبیر آمده است که با توحه به روایات دیگر باب منظور مطمئناً قتل است.

شاهد سوم

 در روایت جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ وقتی سؤال می‌شودأَيْنَ يُضْرَبُ هَذِهِ الضَّرْبَةُ حضرت می‌فرماید: تُضْرَبُ عُنُقُهُ أَوْ قَالَ رَقَبَتُهُ. وقتی‌که عنق و رغبة به‌عنوان محل قتل و ورود ضربه تعیین شد تعیین شد مفهوم به همان احتمال قتل تعیین شد چون اگردرضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ شمشیر به کمر یا دست بخورد تلازم عرفی با قتل ندارد ولی وقتی‌که سؤال می‌شود جای ورود این ضربه کجاست و پاسخ می‌فرمایند گردن است؛ ضربت زدن به گردن ملازمه عرفی با قتل و کشته شدن دارد. بعضی گفتنده­اند اگر از اول می­فرمود اضرب بالسیف فی عنقه کنایه از قتل بود ولی وقتی سؤال از محل ورود سیف می‌شود درواقع نمی‌خواهد بگوید حدش قتل است بلکه فقط جای زدن را می­گوید. ولی به نظر می‌آید شبهه درستی نیست و به­هرحال وقتی تعیین محل ضرب سیف به رغبه است ظهور دارد در اینکه با قتل ارتباط دارد.

شاهد چهارم

فهم مشهور است. مشهور از این ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ‏ أَخَذَتْ مِنْهُ مَا أَخَذَتْ همین قتل را استفاده کردند. البته در کلمات قدماء همان‌طور که عرض کردیم ‌همین تعبیر در روایت آمده است. نگفتند قتل بلکه می‌گویند اذا ضرب ضربت بالسیف فی عنقه اخذت منهما اخذت که در فقه الرضا^{علیه السلام} این‌طور است؛ بعضی هم تصریح کردنده­اند به قتل. درهرحال غالباً عین تعبیر روایت را آوردند یا اینکه فهمشان فهم قتل است و تصریح به قتل دارند. این فهم مشهور هم می‌تواند مؤیدی باشد البته فهم مشهور از یک روایت به‌تنهایی خیلی قرینه نیست بلکه هیچ قرینیتی ندارد و ممکن است بعدها با دقت بیشتر معلوم شود اشتباه فهمیده­اند.

جمع­بندی

اما درعین‌حال نکته‌ای که در پایان این چهار شاهد می‌خواهم عرض کنم این است که گرچه این چهار شاهد جداجدا قابل خدشه است ولی در مجموع بعید نیست احتمال اول را تقویت کند یعنی ظهور خوبی به آن احتمال دهد که منظور همان قتل است. احتمال دوم شاهد خاصی جز همان روایات طایفه رابعه ندارد. آن دو روایت همان‌طور که معلوم شد و قبلاً هم اشاره کردیم روایات ضعیف است؛ بنابراین درمجموع اگر بخواهیم یک جمع‌بندی داشته باشیم این است که شواهد تقویت احتمال اول خیلی قویی‌تر از احتمال دوم است. اگر چهار شاهد کنار هم گذاشته شود کاملاً احتمال اول را تقویت می‌کند که منظور از ضرب بالسیف ضربة فی عنقه اخذت منهما اخذت یعنی ضربه به عنقی که او را بکشد پس منظور قتل است لذا این احتمال اقوی است و از میان این دو احتمال با دیدگاه مشهور اوثق و انسب و سازگار است.

وجوهی در احتمال اول

در همان احتمال اول از حیث دیگری دو احتمال وجود دارد یعنی وقتی می‌گوید ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ در آنجا شمشیر زدنی است که منجر به قتل است منتها اینجا دو احتمال است:

1.      یک‌وقت می‌گوییم به‌طورکلی سیف هیچ خصوصیتی ندارد و منظور همان قتل است یعنی هیچ عنایت و خصوصیتی بر روش و راه نیست و حتی اگر به شکل دیگری هم او را بکشند، روایت قبول دارد مثلاً سم بدهند یا رجمش کند. ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ کاملاً کنایی می‌شود یعنی شکل اصلاً موضوعیت ندارد. کشته شود به هر طریقی که هست یعنی دلیل همان روایات عامه شود که می‌گوید فقتلوا بای نحو نقتله.

2.      منظور قتل است ولی قتلی که از همین طریق یعنی از طریق ضربه به سیف حاصل شود نه از طریق دیگر.

قول مختار

گرچه بعضی احتمال داده­اند که منظور همان قتل است و سبب هیچ موضوعیتی ندارد اما حق در قضیه این است با عنایاتی که در روایات به ضرب بالسیف و عنقه شده است و تأکیدات بر این قیود نمی‌توانیم از این قیود دست برداریم لذا فقط به همین اندازه بر این روایات حمل و تحمیل کردیم که منظور از ضربه با سیف به عنق قتل است اما در اینکه به این اندازه جلو برویم که بگوییم ضربه و سیف هیچ موضوعیت ندارد بعید است. لزومی ندارد این اندازه بخواهیم قیود روایت را کنار بگذاریم و از موضوعیت دست‌برداریم چون همان‌طور که سابقاً بحث کردیم اصل در قیود و عناوین در روایات، عنایت و موضوعیت آنهاست. پس اینکه بگوییم ضرب بالسیف هیچ ارزشی و اصالتی ندارد و اینکه فرد را از بالای پشت‌بام بیندازیم کافی است خلاف قواعد است به‌خصوص در باب حدود که وقتی به روایات مراجعه کنید خواهید دید روی نوع کشتن و شکل و شیوه آن عنایت است. مثلاً رجم هم قتل است ولی در جای دیگری روی آن عنایت است.

پس به عبارت دیگر باید گفت در باب سه احتمال است و تقریر مرحوم آقای فاضل شاید همین باشد: 1. منظور از ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ‏ أَخَذَتْ مِنْهُ مَا أَخَذَتْ قتل است و سبب هیچ ارزشی ندارد 2. منظور از ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ‏ أَخَذَتْ مِنْهُ مَا أَخَذَتْ فقط زدن شمشیر است و کاری به قتل ندارد که این دو احتمال ضعیف است. 3. منظور از ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ‏ أَخَذَتْ مِنْهُ مَا أَخَذَتْ شمشیر زدن به عنق است منتها شمشیر زدن به عنقی که به قتل برساند که این احتمال درست است.

نسبت سنجی بین روایات

اگر دلالت روایات طایفه دوم و سوم مبنی بر شمشیر زدن به عنق که منجر به قتل شود را بپذیریم و عنایت روایت هم روی همه قیود باشد باید در مرحله بعد نسبت این روایات را با دو طایفه چهارم و پنجم بسنجیم. این روایات با روایات طایفه چهارم نسبت سنجی خاصی ندارد برای اینکه روایات طایفه چهارم ضعیف بود. اگر از روایات این طایفه گذریم؛ احتمالی که در روایات طایفه دو و سه تقویت شد با طایفه اول موافق است و مشکلی ندارد چون می‌گوید ضُرِبَ ضَرْبَةً بِالسَّيْفِ‏ که به کشتن منجر شود. این درواقع نوع قتل را تعیین می‌کند. این معنایی است که ما برای روایات دو و سه تفهیم و تشریح کردیم که با روایات اول که می‌گوید اقتلوا تضادی ندارد برای اینکه این روایات مطلقاً می‌گوید بکشید و روایات طایفه دو و سه می‌گوید کشتن با این شیوه لذا مطلق و مقید هستند گرچه روایت دسته اول سندی ضعیف دارد؛ اما این روایات با روایات طائفه چهارم که گفت ضربه زده شود ولی ممکن است کشته نشود تنافی دارد ولی اشکالی ندارد چون روایات دسته چهارم روایاتی ضعیف است و اصلاً ارزشی ندارد. آنچه باقی می‌ماند تعارضی است که با دسته پنج و شش روایات دارد به‌خصوص با دسته پنج چرا که طایفه پنجم روایات سندی معتبر و دلالتی روشن داشت که حد زانی را جلد یا رجم می­دانست. این مطلب غیرازاین است که بگوییم مشهور از این روایت، رجم یا جلد را فهمیده­اند البته اگر هر دو نباشد. درهرحال این روایات با روایاتی که می‌گوید با شمشیرزدن به گردن او را بکشید تعارض دارد و هر دو طرف سنداً معتبر و عرفی و واضح است.

حل تعارض

 آنچه معمولاً در این تعارض به آن اشاره کردند این است که می‌گویند روایت هشتم روایتی است که مُعَرَّض عنها است یعنی مشهور از آن اعراض کردند علی‌رغم اینکه روایت دست مشهور بوده ولی کسی از مشهور به آن فتوا نداده است؛ بنابراین مورد اعراض مشهور است و یکی از مواردی که روایتی را ضعیف و غیرقابل استشهاد می‌کند این است که مشهور از روایتی اعراض کنند؛ بنابراین ما به دلالت طایفه پنجم که حدیث هشت در این باب روایت بصیر است نمی‌توانیم عمل کنیم کما اینکه خلاف قول مشهور است یعنی مشهور بااینکه به سند معتبر باور داشته ولی به آن فتوا نداده است و اعراض کرده­اند. این نشان‌دهنده این است که در روایت ضعفی بوده است. هرچند تعبیری دارند که می‌گویند روایتی که مشهور از آن اعراض کردند سندش هر چه قویی‌تر باشد ازنظر اعتبار ضعیف‌تر است. یک‌وقت روایتی سندی دارد که سند محل اشکال بحث است و مشهور به آن فتوا نداده­اند ولذا مبنای رجال پیداکرده است. ولی یک روایت در کمال اعتبار ازنظر سندی است و هیچ گیری در آن نیست مثل همین روایت بعد علی‌رغم این اعتبار کامل و اینکه در مجموعه روایی بوده است مشهور اعراض کرده­اند که نشان می‌دهد این روایت پایگاه درستی ندارد و مشکلی در روایت بوده که به آن فتوا ندادند.

اعراض مشهور

اگر اعراض مشهور در روایات جایی باشد که روایت ازنظر سند محل بحث است می‌گوییم اعراض مشهور به خاطر نظر رجالی است اما درجایی که سند کاملاً قوی است و اعراض احراز شود بعید نیست احراز موجب ضعف روایت و عدم اعتماد به آن ‌شود. اگر ضعف بیان شد که ما مستندش را می‌گیریم ولی ضعفش معلوم نیست و سند معتبر است یعنی مطمئنیم در سند هیچ کاری نمی‌شود کرد و دلالتش روشن است؛ هر چه روایت سند و دلالت قویی‌تر داشته باشد اعراض مشهور نشانه سستی بیشتر است چون قدماء اولین کسانی هسنتد که از این روایت مطلع بودند و علاوه بر سند معتبر دلالتی روشن نزد آنه داشته است ولی به آن فتوا ندادند پس معلوم می‌شود اشکالی در کار بوده و قرینه‌ای در روایات بوده است. بعد‌ها همه تأسی کردند گرچه فقهاء صدر در خیلی از مسائل اختلاف پیدا کردند و در تعارض روایات آراء مختلفی پیدا شد ولی در چنین مسئله‌ای با این دلالت روشن هیچ‌کسی فتوا نداده است پس معلوم می‌شود اشکالی در کار بوده است به‌خصوص اینجا که گفته رجم؛ آن‌وقت اگر این باشد درواقع در باب حد باید اخص حدود را بگیریم. ندارند.

جمع­بندی

علی‌رغم اینکه به شهرت زیاد اعتماد نداریم و شهرت را مرجح هم نمی‌گیریم ولی در این نوع موارد خیلی دشوار است که شهرت را کنار بگذارد. به نظر می‌آید اعراض مشهور از این روایت موجب دفع و عدم اعتماد به این روایت می‌شود و به‌این‌ترتیب بحث تمام است البته اگر اعراض مشهور را نمی‌پذیرفتیم تعارض وارد می‌شد چرا که یک روایت می‌گوید حد زانی رجم است و روایاتی دیگر می‌گوید حدش شمشیرزدن به گردن اوست لذا می‌شود متعارض. در مقام تعارض یا باید جلد کرد به تهدید یا کشت یا رجم کرد که بعضی این احتمالات را دارند ولی شاهدی بر آن ندارند. اگر جلد نباشد آن‌وقت باید مرجحات را بگیریم که بحث کردیم و اگر مرجحاتی نبود که بنا بر بعضی قوانین مرجحی اینجا وجود نداشت آن‌وقت رجوع به عمومات و اطلاقات می‌شود ولی نوبت به این‌ها نمی‌رسد؛ بنابراین نظر مشهور در اینجا تقویت و تأیید می‌شود.

فروعات

بعدازاینکه اصل موضوع و جوانب مختلف آن را سنجیدیم چند فرع در ذیل این مبحث مطرح است که بایستی به آن­ها توجهی بکنیم.

حکم محرم رضاعی

بحث اول شمول این حکم نسبت به محارم رضاعی است. محارم نسبی حقیقی یعنی خواهر مادر واقعی که قدر متیقن از این روایات است. اولین سؤالی که در ذیل این بحث جاری می‌شود این است که آیا این حد نسبت به زنای به محارم رضاعی هم شمول دارد یا ندارد؟ محارم رضاعی مثل خواهر و مادر ویا خاله رضاعی هم مشمول این حکم است یا نه؟ حکم زنای با ذات محارم قتل به سیف است حال آیا این قتل به سیف در محارم رضاعی هم ثابت می‌شود یا نمی‌شود؟ در اینجا دو احتمال بلکه دو قول وجود دارد:

1.      بعضی قائل‌اند به اینکه حکم شمول دارد و شامل محارم رضاعی هم می‌شود. شیخ در بعضی کتب و در بین متأخرین مرحوم آقای گلپایگانی و آقای فاضل این قول را تقویت کردند گرچه در آخر تردیدی دارند.

2.      قول دوم این است که حکم قتل به سیف مخصوص محارم نسبی است که حقیقی باشند نه محارم رضاعی. این قولی است که قدماء در ریاض و کشف اللسان به آن معتقد بودند و در بین متأخرین حضرت امام در تحریر همینطور است لذا اول می‌فرماید احوط بعد می‌گوید علی­الاقوی و در میان متأخرین جدیدتر هم مثل آقای مکارم معتقدند به اینکه این حکم شامل محارم رضاعی نمی‌شود و در محارم رضاعی حد همان حد مطلق زانی است که جلد یا رجم است.

مثل حکم کلی از قدیم این دو قول وجود داشته است و عجیب این است که در نسبت دادن این دو قول به مشهور چقدر اختلاف وجود دارد لذا تشخیص قول مشهور قطعی نیست و به هر دو طرف افراد و بزرگانی تمایل پیدا کرده­اند. از قائلین قول دوم مرحوم صاحب جواهر است.

تذکر

منابعی که در بین متأخرین بیشتر موردبحث ماست: 1. جواهر 2. تفسیر الشریعه آقای فاضل 3. مبانی تکمله آقای خویی 4. اسس حدود در تعزیرات آقای تبریزی 5. تقریرات آقای گلپایگانی 6. مصباح الفقاهه 7. جامع المدارک آقای خوانساری 8. مهذب احکام آقای سبزواری 9. مبانی تحریر الوسیله آقای مؤمن