جلسهی پنجم
مقدمه 2
مبانی انسانشناختی تربیت قرآنی 2
تقسیمات مبانی انسانشناسی 2
ارتباط مبانی انسانشناسی با اخلاق و تربیت 3
علم النفس در مبانی انسانشناختی 4
مبانی اصلی فهم قرآن 5
روشهای فهم متن قرآن 5
مبانی خاص قرآنی 6
دلالتهای ظاهری قرآن 8
حجیت ظواهر در قرآن 8
اجمال کلی در قرآن 9
قواعد عرفی در قرآن 9
1. قواعد حاکم بر محاورات عرفی 10
2. قواعد خاص متون دینی 10
علم اصول و مباحث قرآن 10
روایات مخالف قرآن 11
برخورد صحیح با روایات مخالف با قرآن 11
تفسیر موضوعی تربیتی 12
مباحث انسانشناسی 12
مقدمه
ما در این جا با یک روش ترکیبی از تفسیر موضوعی به هر دو معنا و هر دو شکل و قسمی به تفسیر موضوعی و تربیتی در حوزهی تربیت میپردازد و دامنهی تعیین تفسیر موضوعی تربیتی قابل قبض و بسط دارد و دوائر و دامنههای مختلفی میشود برای آن انتخاب کرد.
مبانی انسانشناختی تربیت قرآنی
آن چه که ما برای ورود در بحثهای موضوعی تربیتی در قرآن کریم انتخاب کردیم، پرداختن به بخشی از مبانی انسانشناختی تربیت در قرآن است.
در بحث مبانی تقسیم رایج و کلاسیکی وجود دارد در تقسیم مبانی تربیت و آن تقسیم چهار ضلعی است و خیلی هم مشهور است، مبانی هستیشناسی و معرفتشناسی و انسانشناسی و عرضهشناسی به نحوی البته مباحث معرفتشناسی و عرضهشناسی به خود انسانشناسی میتواند برگردد که با این تقسیم گاهی مبانی هستیشناسی و مبانی انسانشناسی میگویند، آن وقت در حوزهی انسانشناسی یک تقسیم ریزتری میشود آورد، میشود هم به دلیل اهمیت و جایگاه ویژهای که آن دو بحث دارد آنها را از هم جدا کرد.
چند نوع تقسیم میشود انجام داد، گاهی چهار قسمی و گاهی سه قسمی است و گاهی هم دو قسمی است. ما این جا فعلاً برای ورود در بحث قرارداد کردیم و این است که به مبانی انسانشناسی در حوزهی تربیت در آغاز و به عنوان اصل اول و بخش اول مباحث تربیتی خواهیم پرداخت.
تقسیمات مبانی انسانشناسی
مبانی انسان شناسی در حوزهی اخلاق و تربیت به این شکل میشود تصویر کرد، مبانی انسانشناسی مشترک بین اخلاق و تربیت، و مبانی ویژهی انسانشناسی در اخلاق و مبانی ویژهی انسانشناسی در تربیت. مبانی مشترک در حقیقت آن اوصاف و ویژگیها و کارکردهای روحی و روانشناختی و درونی انسان است و یا نمودهای ظاهری آن اوصاف درونی است، که هم در اخلاق و هم در تربیت مؤثر است اما یک قسم از مبانی هم داریم که در حوزهی تغییر در درون مؤثر است.
این که میگوییم مثلاً انسان تغییر پذیر است، این یک امر مشترک بین اخلاق و تربیت است، چه وقتی که کسی دست به فعالیتی میزند برای تغییر خود، چه وقتی که دست به عملیاتی میزند برای ایجاد تغییر در دیگری.
به هر حال این بنیاد مشترکی است که انسان تغییر پذیر است، یا این که تغییرات انسان تغییرات تدریجی است، انسان به تدریج میتواند تغییر پیدا کند به طور علیالاصول و البته تبصره و استثنایی هم دارد که گاهی یک تغییرات ناگهانی در انسان ایجاد میشود.
انسان دارای خوف و رجا است، بیم و امید است، حزن و سرور است، اینها یک اصول و قواعد است که هم در حوزهی اخلاق و هم در حوزهی تربیت کارایی دارد و مبانی مشترک است، اما ممکن است یک قواعد و مبانی ویژه ای هم باشد که فقط آن جایی که کسی میخواهد در خودش تغییر ایجاد کند در آن جا به کار بیاید.
فرض نمایید خود این که انسان میتواند خویش مربی باشد، این مال اخلاق است یعنی انسان میتواند خویش مربی باشد و ویژگیهایی از این قبیل که این که انسان لایه های مختلفی دارد و به خاطر آن لایهها میتواند یک لایه ای در لایه های دیگر انسان تأثیر بگذارد، این مبنای انسان شناختی است و این در حوزهی اخلاق به طور خاص به کار میآید، کما این که ممکن است یک مبانی انسان شناختی هم باشد که در حوزهی تربیت یعنی ایجاد تغییر در دیگری به کار بیاید.
این ملاحظهای است که در واقع ما سه مبانی انسانشناختی داریم و در علوم و روانشناسی و... چنین چیزهایی میشود پیدا کرد و در قرآن هم وجود دارد، همان طور که در آینده هم ملاحظه خواهید کرد، احتمالاً تقسیم ما هم همینطور باشد، ما یک انسان شناختی عمومی که مشترک بین اخلاق و تربیت است مورد بحث قرار خواهیم داد و بعد هم یک انسانشناسی ویژهی اخلاق و یک انسانشناسی ویژهی تربیت. این یک نکته است که به نظر میآید توجه به آن لازم است، چون در آینده هم تنظیم و ترتیب مباحث ما به همین نحو است. مبانی انسان شناسی مشترک بین اخلاق و تربیت، مبانی ویژهی اخلاق، مبانی ویژهی تربیت است.
ارتباط مبانی انسانشناسی با اخلاق و تربیت
یک نکته هم این است که این انسانشناسی که ما در این جا بیان میکنیم، این که ما از میان این مبانی، مبانی انسان شناختی را به عنوان یک فصل اول و مهم در تفسیر تربیتی و موضوعی خودمان انتخاب کردیم، به دلیل این است که مبانی انسانشناسی نزدیکترین مبانی به حوزهی اخلاق و تربیت است، گرچه مبانی هستیشناسی و قواعد کلی جهان و خداشناسی همه مؤثر است، اما انسان موضوع تربیت است و به دلیل این که به بحثهای تربیتی و اخلاقی اقرب است، در این جا انتخاب شده است، انتخاب دائرهی ورود بحث و تنظیم بحث به اعتبار و قرار ما است، اما انسانشناسی اقرب به بحثهای تربیتی است و این به معنای نفی تأثیرات بسیار مهم و اصولی و کلان مباحث خداشناسی و هستیشناسی نیست.
گاهی گفته میشود که انسان موضوع تربیت است، وقتی میگوییم انسان موضوع تربیت است، این جا موضوع به معنای این که در علوم میگوییم به کار نمیرود، این جا موضوع یعنی متعلق فعل است، انسان موضوع تربیت است، یعنی متعلق تربیت انسان است، فعل تربیت فعلی است که از انسان صادر میشود و متعلقش هم انسان دیگر است، موضوع در این جا به معنای متعلق است، و به معنای غیر از آن موضوع به معنای علم است.
تنظیمش این گونه میشود که وقتی میگوییم انسان موضوع تربیت است یا موضوع اخلاق است یعنی متعلق است و فعل تربیتی است و خود تربیت که یک فعل و یک فرایند است، موضوع به معنای همان موضوع علم میشود و موضوع میشود برای علوم تربیتی و دانشهای مختلفی که در حوزهی تعلیم و تربیت است. بنابراین وقتی میگوییم موضوع ما تربیت است، در این جا موضوع به معنای متعلق است و نه آن معنای موضوع علوم و تعاریفی که راجع به موضوع در علوم آمده است.
اما موضوع به معنای علمی قضیه و اصطلاح در علوم طبعاً خود تربیت موضوعی برای علوم تربیتی و دانشهایی که مربوط به حوزهی تربیت است میشود.
علم النفس در مبانی انسانشناختی
ملاحظهی سوم این است که ما در مبانی انسان شناختی باز میتوانیم از یک انسانشناسی خیلی کلان و کلی و فلسفی شروع کنیم که به بحث تجرد و از این قبیل بپردازد.
این مسائل کلان و کلی را هم در این جا از دیدگاه قرآن بحث نخواهیم کرد، گرچه آن هم جایگاه دارد، یعنی بحث علمالنفس فلسفی را انسان میتواند از منظر قرآن بررسی کند، ما در این جا نمیخواهیم علم النفس فلسفی را از منظر قرآن بحث کنیم، بلکه یک علمالنفسی که بیشتر متناظر با همین مباحثی است که در حوزهی علوم انسانی و روانشناختی و امثال اینها مطرح میشود، اوصاف، حالات، کارکردهای روانی، ویژگیهای انسان در خود و در روابط با دیگران و این سنخ مسائلی که لایهی دوم مباحث انسانشناسی است را بحث نماییم.
بنابراین این انتظار نباید در آینده باشد که ما به بحثهای تجرد و مسائل خیلی کلان و کلی فلسفی در واقع علم النفس بپردازیم. این چند ملاحظه در ادامهی مقدمهی قبلی بود. ما میتوانستیم با این پنج مقدمه در واقع نکات نسبتاً مهم و مؤثر در روند و روش بحثمان است بسنده کنیم.
مبانی اصلی فهم قرآن
از میان مباحث نسبتاً کلیتر یک مقدمهی دیگر طرح خواهیم کرد و آن این است که از بعضی از مبانی و مقدمات ویژهی فهم متن قرآنی، یک فهرستی ارائه دهیم، به خصوص با عنایت به آن چه که در علم اصول خودمان آمده است، ما وقتی که بخواهیم وارد فهم یک متن و تفسیر یک متن شویم، ورود در فهم یک متن و تفسیر یک متن حداقل به دو چیز نیاز دارد.
1. یکی مبانی و مفروضاتی که پایه میشود برای این که ما بگوییم باید برویم به سراغ این متن و متن را بفهمیم و میتوانیم بفهمیم، به این مبانی میگویند که مبانی فهم متن، مبانی اجتهاد و... که میشود نام گذاری کرد، که در واقع مقدمات و مبادی تصدیقیه است برای این که متن را بفهمیم.
2. دوم همان روشها و قواعد فهم متن است، این اساسی است که با شناخت آن و توجه به آن میشود وارد تقسیم متون شد. به قسم اول مبانی اجتهاد و مبانی فهم متن میگوییم، که این مبانی در دوره های جدید مورد یک بحث مجزایی از اصول قرار گرفته است، گاهی به عنوان فلسفه و مبانی اجتهاد و گاهی در ضمن فلسفهی فقه و فلسفهی اصول و امثال اینها میآید.
در این جا در واقع میخواهیم بگوییم که این که متن معنی دارد، این یک بحث است که مبانی و مفروضات و مبادی تصدیقیهای است که ما را به این میرساند که فهم متن امکان دارد و میسر است و حالا ببینیم چگونه میخواهیم بفهمیم، این یک گام است.
روشهای فهم متن قرآن
گام دوم روشهای فهم متن است که عین همان علم اصول میشود که روشهای فهم متن که به عنوان اصول آمده است میتوان به چند نوع تقسیم کرد که در یک مقدمهی مفصل به آن اشاره نمودیم. ما در حقیقت اگر بخواهیم یک سامان جدیدی بدهیم، نیاز به یک مبانی فهم متن و مبانی اجتهاد داریم که بخش مهم آن فهم متن است و بعد هم نیاز به اصول داریم، قواعد و روشهای فهم متن است.
این دو رکنی است که در آن جا وجود دارد، اینها هر کدام در جای خود باید بحث شود، اصولش را ما بیان کردیم که ناظر به فقه و یک اصول فاخر قوی و غنی است، آن اصول را باید بسط داده و تخصصی کرد و دامنه دار نمود.
در قسمت اول هم که مبانی اجتهاد و فهم متن و تفسیر متن باشد آن هم از قدیم وجود داشته است، یک بخشی در اصول است، یک بخشی در کلام است و در دوره های متأخر هم کم و بیش برای این که هویت نسبتاً مستقلی پیدا کند کار شده است.
این دو رکن همان طور که سابق در اصول میگفتیم در مبانی هم همین طور است، ما وقتی ناظر به خود قرآن کریم و یک متن خاص شویم، عین این است که میگفتیم در اصول ما یک اصول عام داریم و یک اصول خاص، اصول عام و خاص هم دو گونه بود، یک وقتی بود که ناظر به نوع گزارهها بود، میگفتیم اصول گزارههای توصیفی، اصول گزارههای تجویزی، که آن هم دو قسم میشود.
عام و خاص یک بار از نوع حیث گزاره است و یک بار هم از حیث منبع و متن است که ما متن قرآن یا سنت را یا چیز دیگری را در تقسیم بندی تخصصی در اصول بیان نمودیم.
مبانی خاص قرآنی
همان مدلی که در عام و خاص با دو زاویه و دو رویکرد گفتیم در مبانی هم متصور است، مبانی و مبادی تصدیقیهی تفسیر و فهم متن میشود، بگوییم یک مبانی و مبادی تصدیقیهی عام داریم، از حیث متن چه قرآن چه حدیث، و میتوان گفت یک مبانی خاص قرآن داریم، همان طور که این تقسیم عام و خاص را به لحاظ نوع گزارهها میتوان آورد، مبانی مشترک فهم متن چه در گزارههای توصیفی و چه در گزارههای تجویزی، مبانی ویژهی گزارههای توصیفی یا تجویزی، این تقسیم بندی که در اصول و روش و متد فهم بیان شد، در مبادی و مبانی بنیادی فهم متن هم آن تقسیم بندی جاری است.
مبانی اجتهاد عام از منابع و متون دینی یک داستان دارد که در تقسیم بندی که از آن انجام گرفته بیست قاعده و اصل ذکر شده است.
یکی دو سال هم که در بحث مبانی اجتهاد، بحث میکردیم چهار نمونه از آن مبانی را بحث نمودیم، مثلاً جامعیت «لِکُلِّ فعلٍ حُکمٌ» یا خود امکان وجود هستهی ثابت معنایی و همین طور امکان دسترسی به آن، در حدود پانزده از این قواعد بنیادی اجتهاد است که وقتی این تمام شد به روش و اصول میپردازیم.
در قرآن مبانی عام و مشترک داریم که شامل همهی متون میشود و متون دینی را قرآن و سنت و... در بر میگیرد، یک مبانی و قواعد ویژهی فهم قرآن و متن قرآنی هم داریم که کم و بیش هم در اصول ما یا در منابع دیگر ما مطرح بوده است که من فهرستی از اینها را اشاره میکنم که بعضی در اصول و بعضی در کلام بحث شده است، من به عنوان نمونه تعدادی از این مبانی و مقدمات مبانی و مبادی تصدیقیهی فهم نه متون که آن قسم اول است، بلکه متن خاص قرآنی را بیان مینماییم.
یکی که بیشتر باید از کلام وام گرفت و بعد کلامی دارد، استناد خود قرآن به خداوند است از طریق اثبات اعجاز و وحی و مسائلی از این قبیل که این یک بحث کلامی است، طبعاً ما باید از این مقدمه عبور کنیم، یعنی اثبات کنیم که این متن یک متن مستند به خداوند و وحی است و از طریق اعجاز، مصونیت آن از تحریف را دنبال کرد که این دو بحث است که به نحوی اولی بیشتر جنبهی کلامی پیدا میکند، و دومی هم در علوم و قرآن مورد بحث قرار میگیرد. گرچه مقداری هم بعد کلامی دارد.
سوم حجیت قرآن به عنوان منبع معارف الهی است، به عنوان این که باید رفت و از آن معارف و حقایق دین را استخراج کرد، یعنی استنادش به وحی، مصونیت، و سوم حجیتش به عنوان یک منبع دینی، و این که منبع استخراج معارف الهی است و این ظرفیت و قابلیت را دارد.
حالا این منبعیتش به طور جامع است و این جامعیت در چه حدودی است، اینها در ذیل این بحث میشود.
چهارم منبعیت آن و مرجعیت قرآن برای همهی انسانها با مقدمات لازم نه ویژهی معصومین است. یعنی منبعیت کلی و این منبعیت و مرجعیتش برای همهی بشر است و همهی کسانی است از طریق ضوابط و قواعد خودش جلو روند، این هم یک بحثی است که این بحث کاملاً در تاریخ بحثهای علمی خود ما مطرح بوده است.
کسانی معتقد بودند که اصولاً قرآن یک حالت رازآلودگی دارد که ویژهی معصومین است، کم و بیش هم در بعضی از بحثهای اصولی آمده است، روایاتی هم گاهی استشهاد به آنها میکنند، گرچه آنها جواب دارند و فهرست این بحثها بیان میشود که مبانی ویژهی بحثهای قرآنی است.
دلالتهای ظاهری قرآن
قاعده و بحث پنجم این است که در قرآن دلالتهای ظاهری وجود دارد، یعنی قرآن مشتمل بر دلالتهای عرفی و ظاهری است، یعنی ظواهر در قرآن وجود دارد، این طور نیست که قرآن تقسیم شود به دلالتهای قطعی صریح که مثلاً کم است و بقیهاش هم یک حالت غیر ظاهری باشد و یک شکل اجمال بر آن حاکم باشد.
کم و بیش این هم در بحث حجیت ظواهر آمده است، در اصول هم در مجمل و مبین آمده است. یک کسانی معتقدند که یا کل قرآن یا عمدهی قرآن برای بشر حالت اجمال دارد، و این را به شواهدی از خود قرآن و روایات مستند کردهاند و پاسخهایش هم در جای خودش داده شده است، این هم یک قاعدهی مهمی است که باید از آن عبور کرد و اثبات کرد که علیالاصول عمدهی قرآن دلالتهای سریع و ظاهری دارد و به لحاظ دلالتهای ظاهری قابل فهم است و این طور نیست که یک هالهای از اجمال بر کل قرآن حاکم باشد، این هم یک اصل مهم دیگری است که کم و بیش در اصول ما به آن توجه شده است.
حجیت ظواهر در قرآن
اصل و قاعدهی بعدی هم که این هم در اصول به آن توجه شده است، همان حجیت ظواهر است.
گاهی گفته شده است که ظهوراتی وجود دارد، ولی در قرآن به یک دلایل خاص آن ظهورات در این جا حجیت ندارد و نمیشود به ظواهر آن به عنوان یک حجت استناد کرد، این هم یک اصل است که ظواهر هم صغرویاً وجود دارد.
در بحث قبل هم کبرویاً این ظواهر دارای حجیت است و ظواهری وجود دارد و در دسترس ما است، به عنوان ظاهر، و در این بحث هم اعتبار دارد.
قرآن در مقام بیان است از جهتی که در بحث اطلاق و تغییر گفته میشود، این مقام بیان، غیر از آن بحث قبلی است، معنای آن این است که وقتی که یک اصل و قاعده ای در قرآن میآید، این ناظر به همهی جوانبش است؛ یعنی بر اساس همان مقدمات حکمتی که در اصول آمده است، چون آن مقدمات حکمتی که در اصول آمده است از همان قواعد مشترک است که هم در گزاره های توصیفی جاری است و هم در گزاره های تجویزی جاری است، گرچه ما آن را غالباً در گزاره های تجویزی اجرا میکنیم، یکی از بحثهای مشترک توصیفیات و تجویزیات است.
اجمال کلی در قرآن
گاهی گفته شده است که قرآن اجمال کلی ندارد، ظاهر دارد و ظواهرش هم حجت است، ولی در حد همان کلیات اما نمیشود به اطلاق آیات قرآن تمسک کرد، این یک بحثی غیر از آن بحثهای قبلی است، یعنی مقدمات حکمت را در قرآن نمیشود اجرا کرد، در بحثهای فقهی این گونه است، مثلاً «أوفوا بالعقود» را نمیتوان به عنوان یک قاعدهی کلی به آن تمسک کرد، بگوییم جایی که شک میکنیم که از عقد مثلاً اگر عربی نبود و فارسی است، نافذ و لازم است یا نه، بگوییم به «أوفوا بالعقود» تمسک میکنیم، میگوییم نه «أوفوا بالعقود» ولو این که به عنوان یک قاعدهی کلی علیالاجمال ظاهر است و درست هم میباشد، اسلام روی وفای به عقد تأکید دارد، ولی نمیخواهد به شما یک قاعده بدهد که در موارد شک و در رفع ابهام در جزئیات به آن تمسک کنید، در این مقام نیست.
بر خلاف روایت، که البته آن وقت این در اصول نسبتاً خوب هم بحث شده است، که کسانی همهی آن مراحل قبل را عبور کردند، ولی در این مرحله میگویند که مقدمات حکمت برای جریان اطلاق در این جاری نیست، طبعاً آنها در مباحث فقهی گفتهاند و در مباحث توصیفیاتش هم همین طور است، وقتی میگوید «إنَّ الانسانَ لَیَتقی» نمیتوانیم بگوییم این یک قاعدهی کلی میگوید که در همهی موارد جاری است.
به عنوان فیالجمله در واقع و قضیهی مهمله میشود از این چیزی استفاده کرد، نه به عنوان یک قاعدهای که در همهی موارد بشود آن را جریان داد. این هم یک بحث بسیار مهمی است که کم و بیش هم در اصول ما بحث شده است و هر یک از اینها البته اگر میخواستیم وارد شویم، قابل این بود که نکاتی هم بر آن چه که در وضع موجود در اصول است افزود و تکمیلش کرد، اما قرارمان بر ورود بر این بحثهای روشی نیست.
قواعد عرفی در قرآن
در اصول ما مواردی به بحثهای ویژهی قرآن هم پرداخته شده است، و این جا باید گفت که وقتی که بخواهیم وارد روشهای فهم قرآن شویم اگر از این اصول عبور کنیم میتوانیم بگوییم فهم قرآن تابع قواعد عرفی است که در ظواهر و فهم متون وجود دارد، اما این به این معنا نیست که در خود فهم قرآن یک قواعد ویژه ای نباشد، ممکن است یک قواعد ویژه ای باشد که خود قرآن به ما اشاره کرده باشد و لذا به طور کلی این طور است که ما در فهم هم آیات و حتی روایات اصولی که داریم یعنی قواعد فهم متنی که داریم به دو بخش تقسیم میشود :
1. قواعد حاکم بر محاورات عرفی
یک بخشی از این قواعد فهم متن همان قواعدی است که حاکم بر محاورات عرفی است اما این منافات ندارد که یک قواعد ویژه ای هم وجود داشته باشد که خود این متون به ما گفتهاند با این قواعد کار کنید.
مثلاً این که ائمه در حکم «کلهم نورٌ واحد»، این که ما کل ائمه را به عنوان یک متکلم در نظر بگیریم، این قاعدهی ویژهای است، بنابراین وقتی ما میخواهیم سراغ فهم متون دینی برویم، چه در آن بخش مبانی و قواعد و چه در بخش اصول و روشهای فهم، دو نوع مبانی و اصول و روشها داریم، بعضی همان است که در محاورات عرفی است
2. قواعد خاص متون دینی
ولی یک اصول و قواعد و ضوابطی داریم که خاص متون دینی است، مثل این که ائمه «کلهم نورٌ واحد»، چون اگر این نباشد قواعدی که حاکم بر فهم است، کلمات و سخنان دیگران وقتی که گویندهها متفاوت شوند خیلی فرق میکند، ولی ما همه را در حکم واحد میگیریم.
یا مثلاً بحث محکم و متشابه، اگر بگوییم محکم و متشابه، یک تفسیری بکنیم که یک نکتهی خاصی راجع به قرآن میخواهد بگوید، چون در بحث محکم و متشابه یک تفسیرش این است که محکم و متشابه چیز خاصی نیست و در همهی متون است، اگر آن باشد قاعدهی کلی است.
ولی بنا بر بعضی از تفاسیر محکم و متشابه یک بحث خاص قرآن است، در روشها و اصول و مبانی فهم متون ما باید این را توجه داشته باشیم که امور ویژهای هم وجود دارد و وقتی که ما میخواهیم مبانی یا اصولی را برای فهم دین و منابع و متون دینی سامان دهیم، اصل را بر همان قواعد محاوره و مبانی کلی میگذاریم، اما این منافات ندارد که یک چیزهای ویژه ای هم باشد، همان طور که اشاره شد.
علم اصول و مباحث قرآن
ما در مواردی مباحث مربوط به قرآن مطرح شده است، از جمله در بحث حجیت ظواهر، در بحث حقیقت شرعیه، در بحث مجمل و مبین و در بحث مرجحات همان موافقت و مخالفتی که در ضمن بحث مرجحات به این موضوع هم اشاره شده است که ملاک ما دو بحث در عرضهی روایات بر قرآن داریم :
1. بحث مرجحیت
2. ملاک نفی روایات مخالف
در اصول بحث این را داریم که اگر روایات متعارض شد، در مقام تعارض، بنا بر رأی بسیاری رجوع به مرجحات میکنیم، ترتیب مرجحات هم دو سه نوع تصویر شده است.
در همهی آن صور یکی از مرجحات موافقت کتاب و مخالفت کتاب است، این یک بحث است که مباحث قرآن در اصولمان مطرح شده است و به عنوان مرجح در مقام تعارض آمده است، اگر دو دسته روایات تعارض کردند، در مقام تعارض ما مرجحیت را به همان که موافق کتاب است میدهیم، این یک بحث است، این موافقت و مخالفت، موافقت با عمومات و اطلاقات است.
روایات مخالف قرآن
روایات اگر مخالف قرآن بود باید طرح شود ولو در مقام تعارض نباشد، این مخالفت در آن جا و موافقت در مرجحیت با این بحث دوم باهم تفاوت دارد، با این توضیح که گاهی روایات مثلاً در یک بحث فقهی آمده است که این روایت میگوید که فلان عقد لازم است، روایتی هم همان عقد را لازم نمیداند، در این جا روایات تعارض کردند، این جا موافقت و مخالفتی که میگوییم یعنی با همان عموم و اطلاق است، هیچ کدام با قرآن مخالفت به معنای کلی ندارد، مرجحیت در این جا به این معنا است که آن که میگوید لازم است با این عموم قرآن هماهنگ است و دیگری با این عموم هماهنگ نیست، این جا موافقت و مخالفت که میگوییم یعنی آن هماهنگی با عموم و اطلاقات یا عدم هماهنگی که این در توصیفیات هم میآید، در همان مبانی انسان شناسی بحثهای توصیفی هم میآید و نمونههایی هم بیان میشود.
برخورد صحیح با روایات مخالف با قرآن
روایاتی آمده است که مخالفت کلی با قرآن دارد، این ملاک در مرجح نیست، میشود که این روایت اصلاً معتبر نباشد، فرض بگیرید قرآن فرموده است که خلقت انسان این طور است، و روایتی میگوید این طور نیست، این تخالف به تباین است و این دو تا باهم فرق دارد، بنابراین قرآن یکبار به عنوان مرجح به شمار میآید و یک بار به عنوان داور در قبولی و عدم قبولی به شمار میآید.
آن مرجحیت در مقام تعارض است و موافقت و مخالفت هم در آن جا یعنی موافقت و مخالفت به عموم و اطلاق است، اما نوع دیگر داریم که در مقام تعارض نیست و موافقت و مخالفت هم یعنی موافقت کلی و مخالفت هم یعنی مخالفت به تباین، نه به کلی و جزئی، این هم یک بحثی است که در ضمن مباحث مرجحات آمده است و طبعاً اگر بخواهد بحث شود نیاز به یک بسط بیشتری دارد.
این را میتوان یک مقدمهی کلی در مبانی بحث قرار داد که قرآن هم به عنوان مرجح به حساب میآید در مقام تعارضات، و آن جا هم موافقت و مخالفت کلی نیست، اطلاق جزئی و کلی است، و نقش دیگری که قرآن دارد این است که در جایی که تخالف به تباین باشد، در آن جا قرآن موجب طرح روایات میشود و این البته در جایی است که ضوابط این تباین نکات ریز و دقیقی دارد که جای خود باید به آن پرداخت.
تفسیر موضوعی تربیتی
ما در حقیقت با گذر از این پنج شش مقدمهی کلی یک دورنمایی را از مباحثمان ارائه کردیم و هم بعضی از آن روشهای کلیدی و بسیار اساسی که در مباحث آینده در نظر خواهیم داشت، با عبور از اینها نهایتاً ما از آن تردیدی که داشتیم به این که ترتیبی بحث کنیم یا موضوعی، فعلاً خارج شده و وارد تفسیر موضوعی تربیتی خواهیم شد.
این تفسیر موضوعی ترکیبی است از موضوعی به معنای مراجعهی به موضوعات مصرح یا عرضهی موضوعاتی که از علوم بیرون داریم و این را عرضه میکنیم، با یک روش ترکیبی است، در این روش ما آن ویژگیهای بخش ترتیبی را سعی میکنیم جمع کنیم، یعنی آیه ای را که در جایی مطرح میکنیم سعی میکنیم قبل و بعدش و سیاق و قرائن درونی آن را عنایت ویژه ای به آن داشته باشیم.
نکتهی دیگر هم این که ما در این جا تفسیر موضوعی تربیتی مان را به بحثهای روشها و اصول اختصاص ندادیم، بلکه به حوزهی مبانی هم میپردازیم، اما در حوزهی مبانی، مبانی هستی شناسی را نمیپردازیم، و بیشتر به حوزهی مباحث انسان شناسی مؤثر در تربیت و اخلاق میپردازیم.
مباحث انسانشناسی
در مباحث انسانشناسی، انسانشناسی فلسفی و کلیات مباحث انسانشناسی فلسفی را نمیپردازیم، بیشتر انسانشناسی ناظر به حالات روحی و ویژگیها و عملکردها و مسائل متناظر با حوزهی روانشناسی است و این مباحث انسانشناسی هم را انسانشناسی خاص حوزهی تربیت به معنای خاص نمیدانیم، انسان شناسی که در حوزهی تربیت و اخلاق به کار میآید یا در حوزهی خاص تربیت به کار میآید، دامنهی مباحث انسان شناسی را وسیعتر میگیریم، به این ترتیب وارد مباحث میشویم و بخش اول مباحث تفسیر تربیتی مان را انسان شناسی قرار میدهیم و بیشتر آن احوال روحی که بیم و امید است، خوف و رجا است و مظاهر اینها، حزن و سرور و اندوه و شادی انسان و مظاهر آنها، حب و بغض و دوستی و دشمنی و مظاهر آنها، کامیابی و ناکامی انسان، تعارضات درونی و این قبیل مسائل را ما به ترتیب و تدریج محل بحث قرار خواهیم داد.