بسم الله الرحمن الرحیم
جبر در دیدگاه فروید 2
مناقشه و مقایسه دیدگاه اسلام با دیدگاه فروید 3
ـ مناقشه مبنایی 3
ـ مناقشه روبَنایی 5
ـ تحلیل شخصیت از زاویه تک عاملی یا چند عاملی بودن 6
تقسیم دیدگاه شخصیت فروید از جهت تک یا چند عاملی بودن 6
1ـ تعدد ابعاد شخصیت 6
3ـ ناپیدایی تمام بنیاد شخصیت 7
غریزه جنسی از دیدگاه فروید 7
نقد نظریه تحلیل شخصیت فروید 8
مناقشه دیدگاه فروید از نگاه عرفانی 8
تشابه دیدگاه عرفا با دیدگاه فروید 9
تفاوت دیدگاه عرفا با دیدگاه فروید 9
خیر و شر 10
دیدگاه های موجود در خیر و شر 10
دیدگاه فروید در مورد خیر و شر 11
دیدگاه های موجود در مورد تعارض و اضطراب 11
خیر و شر از دیدگاه اسلامی 12
تفاوت دیدگاه اسلامی با دیدگاه فروید 13
دیدگاه های اسلامی در مورد خیر و شر 13
جبر در دیدگاه فروید
یکی از نکاتی که در دیدگاه فرویدیسم و مکتب روان کاوی بر آن تاکید شده و یا ذکر شده است مسئلهی جبر است. آن طور که ظاهر کسانی که نظر فروید را توضیح دادند، این است که، لازمهی نظریهی ناخودآگاه با آن هِیمَنه و دامنه ای که در روان کاوی فروید مطرح شده، لازمهی آن جبر است یعنی:
ـ حاکمیت آن ناخودآگاه بر خودآگاه انسان است.
ـ ناخودآگاه، بخش اصلی و مهمتر شخصیت را تشکیل میدهد.
ـ ناخودآگاه بخش بنیادی شخصیت است.
ـ ناخودآگاه در دسترس آدمی نیست و همینطور نمیتواند در آن دخل و تصور کند.
این دو سه تا مقدمه مستلزم این است که قائل به نوعی جبر بشویم، یعنی در حقیقت آن ناخوآگاه، آن منِ پنهان است که سرنوشت انسان را، رفتار و انگیزهها و علایق و مسایلی از این قبیل را تعیین میکند. این مطلبی است که از ظواهر کتابها و مقالاتی که پیرامون فروید نوشته شده بر میآید و نظریهی جبر به این دیدگاه مستند شده است و اینکه آن عامل ناخوآگاه حاکم بر انسان است و البته این جبری است که در حقیقت، تسخیرِ بیرونی نیست و تأکید بر عامل جبر بیرونی ندارد، بلکه میگوید یک عامل جبر کننده درونی وجود دارد که آن عامل در حوزهی اختیار و آگاهی انسان نیست، یعنی قبل از اینکه بحث اختیار برسد اصلاً در حوزهی آگاهی انسان قرار نمیگیرد و این سرنوشت رفتار و اعمال انسان را تعیین میکند و این هم یک محوری است که به فروید نسبت داده شده و گفته شده که در دیدگاههای او وجود دارد و مبانی او در ناخوآگاه و نقشی که ناخودآگاه دارد اقتضای استخراج یک چنین نتیجه ای میکند.
مناقشه و مقایسه دیدگاه اسلام با دیدگاه فروید
در اینجا ما بدون اینکه بخواهیم وارد بحث جَبر و مسائلی از این قبیل بشویم دو مناقشه که یکی مبنایی است و با مقایسهی دیدگاه اسلام با آن است این جا وجود دارد و یک مناقشه هم ممکن است در درون خود مکتب فروید بشود، مورد بررسی قرار داد.
ـ مناقشه مبنایی
مناقشهی مبنایی قصه در مقایسهی با دیدگاه اسلام روشن است جای بسط و تفسیر و توضیحی ندارد و آن این است که ظاهر آیات قرآن و ظاهر روایات و مبنای شرعیت بر اختیار است، البته در تفکر اسلامی هم کسانی که قائل به جبر باشند، بودهاند، ولی قطعاً اشتباه است و تحلیلِ بحثِ اختیار هم، و اینکه ما چگونه قائل به اختیار میشویم این جا هم دامنهی وسیعی دارد و دیدگاههای مختلفی وجود دارد، مشخصاً الان در دوره معاصر ما که میبینید فلاسفهی ما با اصولیون برجستهی ما، معمولاً اینها در دو گروه قرار میگیرند در تحلیل اختیار یعنی کسانی مثل مرحوم نائینی، مرحوم آقا ضیاء، مرحوم آقای خویی، کسانی از این قبیل، مرحوم شهید صدر اینها یک نوع اندیشه ای دارند که تحلیل اختیار در دیدگاه آنها متفاوت است با اختیاری است که مثل ملاصدرا و فلاسفه میگویند یا علامه طباطبائی میفرمایند فلاسفهی ما قاعده «الشیء مالم یجب لم یوجد» را پذیرفتهاند من حالا اینها را تلگرافی عرض میکنم ارجاع به منابع قصه را و متفکرینش فلاسفهای مثل ملاصدرا و من تبع معمولاً دیدگاههای فلسفی این طور است که قاعدهی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» را میپذیرند و «علیت تامه» را میپذیرند. «ما لم یجب و ما لم یتشخص لم یوجب و لم یوجد» را میپذیرند و در عین حال میآیند طوری اراده را تفسیر میکنند که با این قاعده هم قابل جمع باشد و اراده را توجیه میکنند ولی در کادر و چارچوبِ قانون علیت و «الشیء ما لم یجب لم یوجد»؛ اما نکته نظر مقابل اینکه به یک شکلی از آن در تفکرات پیشینیان هم سابقه دارد ولی اصولیان بزرگی از ما که مثلا در دورهی معاصر ما مثل آقای خویی یا آقای صدر و مرحوم نائینی نه، خود این «الشیء ما لم یجب لم یوجد» را در اراده انسانی و افعال اختیاری انسان قائل به یک استثناء هستند در این جا با حالا تقدیرهایی که تا حدی در دیدگاههای اصولیون ما متفاوت است ولی به هر حال مجموعاً چه فیلسوفان ما چه اصولیون و فقهای ما چه محدثین و متکلمان ما غالباً قائل به اختیار هستند و در تحلیل و توجیه اختیار دیدگاهها متنوع است و بین دیدگاههای فلاسفه و غیر فلاسفه مخصوصاً گروهی از سلسلهی اصولیان متأخر ما تفاوت اساسی و اصولی وجود دارد.
بدون تردید شبهههایی که ایراد شده برای بحث جبر و آنها همه قابل پاسخ است و حداقل این است که از لحاظ آیات و روایات قابل قبول نیست و آنچه که شواهدی هم که از آیات و روایات که در بحث جبر آورده شده است وقتی که یک جمع بندی بکنیم قابل پاسخ است و در جای خودش بحث شده است
خلاصه، آنچه که نسبت داده شده به دیدگاه فروید و در مکتب روانکاوی بیان شده که جبر باشد در افعال و رفتار انسان منتهی جبر درونی که از ناحیهی ناخودآگاه ناشی میشود این با دیدگاه ماقبل جمع نیست این یک نقد مبنایی است در جای خودش باید بحث بشود، البته اگر کسی بخواهد به جبر بپردازد و به اختیار بپردازد و اختیار را بحث کند حتماً آنجا باید نظر فروید را مورد توجه قرار بدهد به هر حال یک دیدگاهی است که گفته شده است که مستلزم نوعی جبر است در بحث مستقل جبر و اختیار یکی از مواردی که باید به آن توجه بشود همان دیدگاههای روان شناختی متأخر است از جمله روان کاوی.
دیدگاههای دیگری هم هست که به نحوی به جبر متمایل است اما این تردیدی نیست که این نظریه در برابر این نظریهای است که از آیات و روایات میشود استخراج کرد و اختیار با همهی تفاوتی که در تحلیل و توجیههایی که وجود دارد.
این دو تا دیدگاه خیلی مهم بود، دیدگاه های فلاسفه ای مثل ملاصدرا و من تبع و در دورهی معاصر علامه و بزرگان دیگری دو دیدگاهی مثل اصولیون که رگههایی از این دیدگاه در محدثین و متکلمین ما بوده و اصولیون ما البته خیلی تعمیقش کردهاند و پروبال به آن دادهاند و ابعاد و زوایای خوب آن را کاویدهاند. یک دیدگاههایی هم در جبر و اختیار وجود دارد که این جایی نیست که بتوانم تحلیل بکنم قائل به نوعی بن بست تحلیلی بن بست تحلیلی است اما میگوید آن وجدان اقتضا میکند که ما قائل به نوعی اختیار باشیم این هم یک نوع دیدگاهی است که کسانی هم به این تمایل دارند شاید بین اصولیون هم کسانی از این دست باشند. اینها حالا طیفی از تحلیلها و توجیه و تبیینهای اختیار است. در اصل مناقشه تردیدی نیست این در برابر دیدگاه فرویدیسم است.
ـ مناقشه روبَنایی
ممکن است کسی یک مناقشهی دیگریطرح کند و آن این است که همهی این مقدماتی که از فروید نقل شده است و ما به استناد ترجمهها و چیزهایی که پیرامون آن نوشته شده ما عرض میکنیم ممکن است کسی بگوید همهی اینها را میپذیرم ولی در عین حال از آن جبر هم استفاده نمیشود.
این یک مناقشهی احتمالی است که به نظر میآید جبر مطلق قابل تأمل و مطالعه است جبر نسبی یا نسبتاً بالایی وجود دارد و این نوع جبر را همه قبول دارند هیچ کس اختیار مطلق نمیگوید چون جبر بربخش زیادی از حوزهی رفتاری انسان حاکم است و شکی در آن نیست، اما این جبر مطلقی که به فروید نسبت داده شده است ممکن است کسی مناقشهی روبنایی بکند نه، دیدگاه بنایی که گفته شد دیدگاه شما مقابل این دیدگاه است. آن مناقشهی اول دیدگاه اسلام را در برابر آن قرار میدهد و از مبانی شروع میکند، یعنی این ناخوآگاه بر فرضی هم که باشد این جور نیست که حاکم بر کلّ شخصیت باشد آن مناقشه مبنایی است اما در مناقشه روبنایی ممکن است کسی بگوید که این مبانی شما را من میپذیرم:
1ـ شخصیت انسان از دو لایه تشکیل شده است.
2ـ یک لایهی پنهانی دارد و آن لایهی پنهان هم بسیار مهم و تأثیرگذار است
3ـ و بعضی از جزئیات دیگری که در نظریه فروید آمده است.
اما هیچ یک از اینها مستلزم این نیست، دلیل منطقی که بگوییم لایهی پنهان هست و آن پنهان هم بسیار مؤثر است و ظاهر هم برخورد میکند با فراخود و مَن و...، و در این برخوردها خودش را تنظیم میکند بر میگردد، و ... میآید و میرود در این مکانیزم جایی، اختیار نفی نمیشود به طور کلی، جبری در آن است و جبرش، جبر بالایی است اما جبر مطلق، استلزام منطقی ندارد، این ناخودآگاه است و ناخوآگاه هم تأثیر بسیار بالایی دارد یعنی هم چیز از آن منبع میجوشد آن منبع جوشان انرژی است بعد با موانع خارجی، با موانع فراخود و وجدان برخورد میکند، بعد از اینها بر میگردد بعد اضطرابهایی در وجود انسان میشود بعد با مکانیزمهای مختلف انسان خودش را تنظیم میکند که اضطرابها را دفع بکند و با همان تنظیماتی که در نظریه آمده است، در همهی اینها بالاخره باز یک نوع انتخابگری میتواند باشد هیچ کلام مستلزم این نیست که بگوییم انتخابگری با دو، سه تفسیری که قبلاً اشاره کردیم وجود دارد و آن مؤثر است بعد با موانع برخورد میکند بعد شکلش عوض میشود اینها همه هست اما اینکه قائل به غییر اختیاری بودن جزئیات رفتارها بشویم این استلزام منطقی در اینجا نیست یعنی منافاتی ندارد همهی اینها را کسی بگوید ولی بگوید تنظیم این رفت و برگشت و باز خوردهایی که دارد و بعد میآید آن مکانیزمهای دفع اضطرابی که وجود دارد اینها در ریز مسائلش، انتخاب است مثلاً میگوید که انسان به خاطر این تعارض آن فَوَران عزیزه و در نهاد که برخوردِ با این عوامل پیدا میکند دچار اضطرباتی میشود که بعد میآید مکانیزمهای اضطراب را دفع میکند و در این راستا هشت مکانیزم بیان شد، اصلاً اینکه به کلام سمت از این مکانیزمها برود ممکن است بگوییم این اختیار است یکی برای اینکه اضطراب را دفع بکند، یا برای اشباع غریزه است یا دنبال علم میرود یکی دنبال مال میرود؛ تنوع انتخاب در معالجهی برخورد این لایهی بسیار مهم پنهان شخصیت این، و حلّ این تعارضاتی که در اثر سیطره و هیمنهی ناخودآگاه بر شخصیت هست این تنوعی دارد که جای اختیار را باقی میگذارد این جوری نیست که بگوییم که آن همه چیز را تعیین کرده الزاماً میگویم این جور نیست، ممکن است این طور باشد میگویند مستلزم استلزام منطقی در اینجا وجود ندارد.
ـ تحلیل شخصیت از زاویه تک عاملی یا چند عاملی بودن
بحث دیگر تحلیل شخصیت و عوامل سازنده و شکل بخش شخصیت است از نظر اینکه ما تک عاملی باشیم یا چند عاملی باشیم.
تقسیم دیدگاه شخصیت فروید از جهت تک یا چند عاملی بودن
فروید و دیدگاه روانکاوی فرویدیسم را از جهت تک عاملی یا چند عاملی بودن به دو نوع میتوان تفسیر کرد است:
1ـ تعدد ابعاد شخصیت
از یک نظر می در یک سطح رویی میتوان گفت فروید از کسانی است که قائل به تعدّد ابعاد شخصیت است؛ برای اینکه قائل به نهاد و خود و فرا نهاد و فراخود و سه لایهی اصلی است:
ـ نهاد
ـ خود
ـ فراخود
لذا یک نوع تنوعی از ابعاد، در وجود و شخصیت را میشود به او نسبت داد.
2ـ تک عاملی بودن تحلیل شخصیت فروید
با یک نگاه ثانوی و عمیقتر از تحلیل فروید باید او را جزء تک عاملیها در تحلیل شخصیت به شمار آورد؛ برای اینکه این سه بعد را «نهاد و خود و فرا خود» را در یک سطح نمیبیند بلکه سطح بنیادین و عمیق و ژرف و ریشهای را همان نهاد میداند که ناخوآگاه و ناپیدای شخصیت است از این نظر در یک مواجهی سطحی میشود گفت که سه بعد نگاه میکند به شخصیت ولی با یک نگاه عمیقتری که در دیدگاههای او هست باید بگوییم که قائل به یک بُعد بنیادین ریشهای است.
3ـ ناپیدایی تمام بنیاد شخصیت
در تحلیل نهاد قائل است که اصلِ آن ناپیدایی که تمامِ بنیادِِ شخصیت است برگشت آن به غریزهای که از آن به جنسی تعبیر میکند البته جنسی به معنای مفهومی که جنسی بعدَ البلوغ دارد نیست.
غریزه جنسی از دیدگاه فروید
1ـ یک دیدگاه این است که قائل است ماهیتاً از نوعی همان است منتهی پایهها و ریشههای اولیه هست.
2ـ غریزه جنسی در دیدگاه فروید همان عشق و محبت است که یکی از نمودها و بروزهایش غریزهی جنسی است.
به هر حال در هر دو دیدگاه، نظریهی شخصیت فروید در آن عمق و بنیاد شکل دهندهی شخصیت تک عاملی باید به حساب بیاید و البته لایهها و ابعاد دیگری که تصویر میکند آنها روئین است و در سطوح بالاتر و بعدی تصویر میشود، نه در سطوح عمیق.
این هم یک دیدگاهی است که لازمه یا متن نظریهی اوست از لحاظ تحلیل شخصیت با یک رویکرد تک عاملی یا چند عاملی که باید ایشان را در گروه اول به شمار آورد این دیدگاه و کسانی که معتقد هستند.
نقد نظریه تحلیل شخصیت فروید
کسانی این نظریه را با دیدگاه های اسلامی نقد کردهاند، و بر اساس این نظریه که از نگاه اسلام هم خیر در انسان وجود دارد و هم شر، هم غرائز و غرایز متنوعین که در عرض هم است و هم فطرت و کششهای معنوی و هم امثال اینها، علاوه بر اینکه که انسان از دو لایهی عقل و انگیزشها تشکیل میشود، این دو لایهی اصلی در حوزهی انگیزشها و تمایلات و گرایشها تنوع و تعددی هست که حالت عرضی دارد و از این جهت باید گفت که دیدگاهی که از آیات و روایات استفاده میشود دیدگاه چند عاملیِ هم عرض است، هم بُعد عقل و هم بُعد انگیزشها و از آن طرف در انگیزشها و گرایشها و تمایلات تعدد و تنوع و تکثر وجود دارد هم عرض هستند بنابراین ممکن است یک تقابل اینجا درست بشود که ما البته مبنایی بحث میکنیم دیدگاه فروید به تک عاملی میرسد و توحّد عامل بنیادین میرسد و سایر ابعاد و لایهها همه رویین است و به صورت پسین و رویین محقق میشود، در نقطه مقابل یک دیدگاه اسلام و ظاهر آیات و روایات و اندیشه های اسلامی میشود استخراج کرد و آن تعدد عقل و تمایل است و در حوزهی تمایلات هم تکثر و تنوع، غرائز و ... در عرض هم است که به ظواهر آیات و روایات هم میشود در اینجا استشهاد کرد و به نحوی تجربه و درونکاوی، علم النفس فلسفی بازگوی همین مطلب است و در آن لایهها و زوایایی بحث شده اینها هم در عرض هم تلقی میشود.
این نقد مبنایی است که بر اساس آنچه که ما از آیات و روایات استظهار میشود و بر اساس آن تأملات فلسفی و استدلالاتی که در علم النفس آمده است، انسان معجونی است که لایههای مختلفی دارد و این لایهها هم این جور نیست که لایهها در طول هم باشند و به یک پایهی نهایی برسد و بقیه همه فروع آن باشد. «النفس فی وحدتها کل القوی»، این قُوا در عین حال متعدد است و متنوع و متکثر است و هم عرض هم هست و این جور نیست که همهی اینها یک سلسله مراتب طولی پیدا بکند و به یک سرچشمهِی نهایی برسد.
مناقشه دیدگاه فروید از نگاه عرفانی
دیدگاه فروید با نگاه عرفانی و یا یک نگاه عقلی وسیعتری ممکن است مناقشه بشود به این شکل که در حوزهی گرایشها و تمایلات ممکن است کسی همه اینها را به گرایش واحد اصیل یگانهی مبنایی و بنیادی منتهی بکند و آن حُبّ ذات و کمالات ذات است که اینطور گفته شده که حب کمال هم در واقع به همان حُبّ ذات بر میگردد و آن تنفرها و نفرتهایی هم که دارد به نحوی یک روی دیگر همین سکّه است.
اگر کسی این را بگوید که بعضی فلاسفه هم این جور تعبیر میکنند که منشأ همهی این غرایز و کششها، آنچه که به نام فطرت نامیده میشود غرایز جنسی، شهوت و امثال اینها همهِی اینها یک حب ذات است، کششی که به سمت خود دارد و این فروع و شعب پیدا میکند. اگر کسی این مطلب را بپذیرد ممکن است نقدی که در تقابل این دیدگاه با دیدگاه فروید قرار گرفته است یک مقداری تغییر بکند به این معنا که یک حُب ذات وجود دارد که این حُب ذات به امور متفاوتی میتواند تعلق بگیرد. حب ذات و شُعَب ذات و کمالات ذات و این میتواند به چیزهای مختلفی تعلق بگیرد که بنابراین این دیدگاه دیگر حتی آن علاقهی به جهان غیب، فطرت و غریزه و اینها، دیگر دو نوع از یک واقعیت میشود، یا دو تا جنس هم اگر بگیریم یک جنس مشترک کَلان و کُلی دارد، جنس بعیدی دارد این یک دیدگاهی است که تاحدی هم شاید قابل دفاع باشد و اگر این دیدگاه را کسی بپذیرد در حقیقت از یک جهت تقابل این دیدگاه با دیدگاه فروید تشابه دارد و البته تفاوتهایش هم کم نیست.
تشابه دیدگاه عرفا با دیدگاه فروید
این دیدگاه به یک گرایش خیلی عمیق بنیادین منتهی میشود که آن گرایش هم خیلی وقتها مورد توجه هم نیست، عمق و عظمتش خیلی وقتها مورد توجه نیست، البته علیالاصول اینها باید قابل مهم باشد بنابر یک نظر ولو اینکه بعد در این هم مناقشه کردیم ولی به هر حال یک نوع علاقهی به ذات و کمالات ذات در واقع که بسیار قوی است درجات و مراتب دارد وجود دارد و آن براساس متعلقات است و تنوع و تعدد پیدا میکند.
تفاوت دیدگاه عرفا با دیدگاه فروید
این دیدگاه تفاوتهای زیادی با نظریهی فروید دارد؛ حب ذات و کمالاتش این جور نیست که ناپیدا باشد حداقل به طور جامع و کامل این جور نیست که ناپیدا باشد ولو این که میتواند مغفول باشد با بخشهایی از آن حالت ناپیدا، پیدا بکند؛ در شرّ بودن و شرّ نبودن این امور اختلاف دارند و او اینها را شرّ میداند، اصل شخصیت را شرور میداند و تنوّعش هم در قالب شکلی که او آن اصل نهان را متنوع میکند ما آن فرمول را، مکانیزم را برای تنوع غرائز قائل نیستم اما یک تشابه کلی میتواند داشته باشد.
بنابراین نقدی که در اینجا شد که ما چند عاملی هستیم در حوزهی کششها و غرائز ممکن است کسی بگوید که روی دیدگاه اسلام ما میتوانیم تحلیل تک عاملی بکنیم، و از خود آیات و روایات چقدر این را میتوان استفاده کرد هنوز کار نکردهام ولی در مقام تحلیل، ممکن است که کسی این جور تحلیلی بیاورد، این تحلیل به سادگی قابل پاسخ نیست.
ـ ما از جهت اینکه در حوزهی تمایلات این نکته را رساندهاند، این را بعید نمیدانیم ولی غیر از تمایلات اینکه انسان دارای عقل و فکر و دانش در همه سطح این تمایلات است، این را ما قائلیم، اگر این فروید این را قائل نباشد از این جهت تفاوت دوم پیدا میکند؛ و روی دیدگاه عرفا هم قابل مطالعه است و ممکن است که در آن لایههای هفت گانهای که در شخصیت عرفا وجود دارد بگوییم آن لایه آخر و در واقع بنیادین مقدم بر لایههای دیگر است منتهی ما دیدگاه عرفا را بحث نکردیم.
اما روی دیدگاه تحلیل فلسفی آن برداشت اولی که الآن روی نقد فروید و دیدگاه فروید گفتیم قابل مناقشه است به این ترتیبی که بیان شد و تاحدی قابل قبول است.
خیر و شر
مبحث دیگری در ذیل نظریه فروید است که بحث خیر و شر است که نمیخواهم وارد آن بشوم اما اجمالش را عرض بکنم.
بحث خیر و شرّ از مباحث قدیمی تاریخ فکر بشر است، تاریخ برخی امور تاریخ به تاریخ فکر بشر است و از آن وقتی که بشر فلسفه ورزی کرده به نحوی اینها مطرح بوده است یکی هم بحث جبر و اختیار است و یکی هم خیر و شر است که انسان اصل شخصیتش بر خیر و شر استوار است یا تلفیقی از این دو تا؟
دیدگاه های موجود در خیر و شر
اینجا هم یک طیفی از دیدگاهها وجود دارد که مهمترین آنها چند دیدگاه است:
1ـ یکی این که بنیاد شخصیت بر خیر است
2ـ یکی این که بنیاد شخصیت بر شر است
3ـ این دو در عرض هم هر دو در شخصیت ریشه دارد.
این سه دیدگاه کلی است و مکاتب الهی، الحادی و فلسفی به یکی از این سه نظریه کلی تقسیم میشوند البته در آنهایی که حالت تلفیقی دارند خودش یک طیفی از دیدگاهها دارند آن دو دیدگاه هم از آراء و انظار را در برمیگیرد اما در یک تقسیم بندی و طبقه بندی کلان میتوان به این سه بخش تقسیم کرد.
دیدگاه فروید در مورد خیر و شر
دیدگاه فروید به صراحتِ شارحان دیدگاه فروید که به خودش هم نسبت داده میشود به صراحت گفته میشود او مبنا را بر شر میداند و لذا میگوید آن نهاد ناپیدا و ناخودآگاه بخش اصلی شخصیت که ناپیداست ذاتش بسیار پرانرژی و بسیار شرور است. او دنبال این است که خودش را به هرقیمتی که شده و به هر شکلی تأمین و خودش را اشباع بکند؛ در آن لایه میگوید که مبنا بر یک نوع گستاخی و زیاده طلبی و شروری است و در لایه های روئینتر هم نوعی شرّگرایی و آشفته گرایی در تفسیر شخصیت در دیدگاه فروید است؛ برای این که قائل است به اینکه اضطراب و تعارض یک امر ثانوی و عارضی نیست.
بعضی از دیدگاهها میگوید اضطراب و تعارض که یک بحث بسیار مهمی است و در روان شناسی جدید به طور کلی به بحث اضطراب و تعارض خیلی پرداخته شده است که فصل مهمی هم درروانشناسی عمومی در روان شناسی شخصیت و خیلی از شاخه های روان شناسی به بحث تعارض و اضطراب خیلی توجه شده است.
دیدگاه های موجود در مورد تعارض و اضطراب
1ـ یکی اینکه تعارض و اضطراب در اثر عوامل عارضی و ثانوی پیدا میشود بعدا باید با مشاورهها آن را حل بکند آن وقت اگر حلّ شد شخصیت سالم میشود.
2ـ فروید از کسانی هست که قائل به نوعی شرّ نهادین است، یک آشفتگی نهادینه در شخصیت است او میگوید این تعارض، لازمه وجود انسان است به خاطر وجود گستاخی و فزون خواهی که در لایه¬های انسان هست همیشه هیچ وقت نمیتواند آن لخت و عریان بشود آن را اشباع کرد و به تمام و کمال به خواستههایش برسد و همیشه به دیوارههایی برخورد میکند و همیشه میخواهد همان گربه ای که در یک جایی محصور شده است این نهاد، مثل یک گربه محصور است، این تشبیه الآن به ذهنم میآید که در برخی از شرحها و کلمات شارحان فروید امده است، میگوید شخصیت مثل گربه عصبانی است که در یک جایی محصور شده است و باید فرار بکند ولی نمیتواند هر طرف میزند میبیند یک بن بستی و مانعی جلوی روی اوست از این جهت هم یک نوع تفسیر از یک نوعی ناسلامتی و تعارض و آشفتگی درونی از انسان در این نگاه و دیدگاه به عمل میآورد.
این هم دو تفسیر این شکلی است که میل به شر و آشفتگی و به هم ریختگی در تعریف شخصیت وجود دارد حالا ما البته فعلا داریم بر اساس همان تصورات متعارف از خیر و شر هم داریم بحث میکنیم که حالا بخواهیم او را وارد بشویم یک بحثهای دیگری پیدا میشود.
پس او در سه طبقه ای که در خیر و شر شخصیت انسان ترسیم کردیم؛ خیر، شر، تلفیق و ترکیب، او در طبقه دیدگاه های شرّگرا در تفسیر شخصیت قرار میگیرد و به این مطلب تصریح هم شده است.
علیالقاعده هم این مطلب قابل قبول است و مبانیاش چیزهایی است که بگوییم این مبانی ما را به این نمیرساند، علی القاعده از جاهایی است که آن مبانی ما را به این نکته میرساند به خلاف جاهایی که اختیار به جبر که گفتیم استلزام منطقی نیست اینجا شاید استدلال منطقی هم باشد.
خیر و شر از دیدگاه اسلامی
وقتی بخواهیم دیدگاه اسلامی را ارزیابی بکنیم در دیدگاه اسلامی دو نظریه است ولی قطعا ان دیدگاه شر مطلق نیست؛ بله حالا این را هم قطع نگوییم چون یک چیزهایی به ذهنم میآید که بر خلاف آنچه که اینجا حتی یادداشت هم کردم به ذهنم میآید نه، در تفسیر آن حتی ممکن است قائل باشند آن هم کسانی.
در تفکر اسلامی یک دیدگاهی که شاید رایجتر باشد و زیاد گفته میشود و شاید با آیات و روایات هم بیشتر ظواهرش بیشتر سازگار باشد همان نظریه سوم است یعنی ترکیب است یعنی این که این شخصیت، در او زمینه های شرگرا و خیر گرا هر دو وجود دارد چون گاهی در قالب غریزه و فطرت گفته میشود یا تعابیری از این قبیل، یا به تعابیر روایی جنود شیطان و جنود رحمن گفته میشود که هر دو در عرض هم حالت ترکیب و تلفیق دارند و شخصیت را شکلمید هند این یک نوع نگاه است که اگر این نوع نگاه باشد با فروید خیلی فاصله دارد.
تفاوت دیدگاه اسلامی با دیدگاه فروید
فروید بنیاد را بر آن فزونخواهی و تعرض و تجاوز و شر میداند که منتهی به نابودی خودش و دیگران میشود و دیدگاه اسلامی میگوید در انسان هر دو لایه در عرض هم وجود دارد هم لایه خیر و هم لایه شر، هم زمینه خیر و هم زمینه شر.
دیدگاه اسلامی به ظواهر خیلی از آیات و یا روایات مستند میشود که در اصول کافی در همان جنود شیطان و جنود رحمن آمده است آن نفوسی که در روایات امده آست نفس مطمئنه، نفس اماره، نفس لوامه و ظواهری از آیات که نشان دهنده این مسأله میتواند باشد.
دیدگاه های اسلامی در مورد خیر و شر
1ـ یک دیدگاه در تفکرات اسلامی این است که شاید خیلی از فلاسفه به این متمایل باشند این است که شخصیت بنیادش بر خیر است، شر این راه های ثانوی و عارضی است که به وجود میآید و الا ذات انسان بر خیر و فطرت استوار شده است که این هم ممکن است یک ظواهری از آیات و روایات ممکن است این را هم تأیید بکند.
2ـ یک دیدگاه که الآن هم هست گرچه الآن راجع به سند و استنادش فعلا چیزی در دستم نیست ولی یک دیدگاهی هم ممکن است بگوید نه، و او را هم مستند به ظواهر برخی از آیات و روایات بکند که مثلا «ان الانسان لفی خسر»، «انه کان ظلوما جهولا» و امثال اینها که ظاهر آنها این است که نوعی شرّ بر وجود آدمی حاکم است.