بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول / تجری /ادله عقلی تجری

اشاره

در بحث تجری مقام اول حرمت شرعی بود که ادله متعددی بر آن اقامه شد که گفته شد و پاسخ داده شد و نهایتاً در مقام اول به حرمت شرعی تجری نرسیدیم که روایاتی داشت و بر اساس آن گفتیم عقاب نیست حرمت هم نیست؛ اما مقام دوم که شاید مناسب بود مقام اول قرار می­گرفت البته در بحوث در تقریرات شهید صدر مقام اول قرار گرفته ولی در مباحث آقای حائری مثل ما تنظیم شده یعنی بحث عقلی در مقام دوم قرار گرفته.

مقام دوم این بود که از نگاه عقل قبل از اینکه به شرع برسیم عقل چه حکمی در باب تجری می­دهد و عقل در باب تجری حکم به قبح منجزی دارد یا ندارد؟

در اینجا وجه اول برای قبح عقلی تجری هتک بود که غالباً پاسخ داده بودند و ما هم استدلال و پاسخی را که داده بودند متعرض شدیم و نقل کردیم.

دلیل دوم قبح تجری

 دلیل دوم برای حکم عقل به قبح تجری این بود که از مرحوم شهید صدر نقل شده بود و بیان ایشان سطحی و در لایه رویی نبود بلکه ایشان منتقل شده بودند به یک بحث بنیادی‌تری در باب رابطه‌ انسان­ها با خداوند و رابطه انسان­ها با مولای حقیقی و اینکه مبنای این چیست و حکم عقل بر اساس آن رابطه‌ حقیقی چیست ایشان آمده بودند در این سطح و این فرمایش ایشان در واقع یک تغییری در جو کلان و پارادایم کلی اصولی است که در بین اصولیین ما اشتهار داشته و این فرمایش را ایشان در چند جای اصول بیان کردند یکی در باب برائت عقلی است؛ که ایشان برائت عقلی را کنار گذاشتند و بر اساس حق‌الطاعه مولای حقیقی گفته‌اند عقل می‌گوید باید احتیاط کرد، حتی آنجا که شما حکم را نمی­دانید و علم تفصیلی و اجمالی هم ندارید و احتمال بدوی می­دهید این امر واجب یا حرام باشد عقل می‌گوید باید رعایت بکنید. البته مادامی که نقل تقیید نزند. درحالی‌که اصولیین قائل به قبح عقاب بلابیان بودند. می­گفتند وقتی شما شبهه تحریمی داری چه وجوبی و چه تحریمی و علم تفصیلی یا اجمالی نداری، عقاب بلا بیان قبیح است. حق‌الطاعه مقابل قبح عقاب بلا بیان است. حق‌الطاعه مخالف قبح عقاب بلا بیان است. البته حق‌الطاعه را هم شرع می­تواند تقیید بزند و بگوید رفع ما لایعلمون. تفاوت این دو در ریزه‌کاری‌های اصولی معلوم می­شود؛ زیرا جاهایی دلیل شرعی برائت اطلاق ندارد، روی مبنای اصولیون به برائت عقلی تمسک می­شود، ولی طبق مبنای شهید صدر عقل می‌گوید احتیاط. ثمره دارد هرچند زیاد نیست. این بحث را ایشان آنجا مطرح کرده‌اند.

یکی از جاهایی که این مبنا خودش را نشان داده در بحث تجری است. موارد دیگری هم ایشان حق‌الطاعه را آورده‌اند. یکی برائت است یکی تجری.

 البته ما بیان ایشان را کمی غنی‌سازی کردیم و در لایه عمیق‌تری بردیم و عرض کردیم عقل می‌گوید با چه وجه و دلیلی باید سخن مولا را رعایت کنی؟ دو وجه اساسی است:

1.     مصالح و مفاسد گریبان شما را می­گیرد و حق مولا یعنی همان مصالح و مفاسد. البته مصالح و مفاسدی که وصول پیدا کند و الا تنجز پیدا نمی­کند.

2.     حق مولا یعنی رعایت احترام حداکثری مولا که تابعی از این نیست که در واقع چیست بلکه تابع احوال روان‌شناختی شماست. تابع علم و دانش و بینش روان‌شناختی شماست. اگر تصورت این بود که اینجا مولا سخنی دارد باید او را رعایت کرد. لذا تجری هم قبیح می­شود. پس اطاعت واجب است نه از باب مصالح و مفاسد بلکه از راه احترام حق مولا که تولیدکننده حق حداکثری مولاست و شامل جایی که تجری می­کند هم هست. این تغییر معادله کلام علم اصول است.

سؤال: نتیجه‌اش این می­شود که فعل متجری به قبیح می­شود.

جواب: بله فعل قبیح است زیرا با فعل حق احترام را زیر پا گذاشتی. این قبح تابع این نیست که مفسده باشد یا نباشد همین‌که با شرب آن مایع حرمت مولا زیر پا گذاشته شد قبیح است ولو خمر هم نباشد.

ما در برابر دیدگاه کلان ایشان گفتیم چند ملاحظه داریم.

ملاحظه اول:

ملاحظه اول این بود که بر فرض اینکه ما این حق احترام با این معنای حداکثری که شما گفتید که در تجری هم وجود دارد اگر این حق احترام را بپذیریم آیا این حق احترام مطلق غیر قابل‌تغییر است یا قابل‌تغییر است؟ شبیه این دو صورت در آن مبحث ظلم و تأدیب است که در اصول فقه هم بود. بعضی اعمال است که نسبتش با قبح عقلی نسبت علیت تامه است و نمی­تواند او را تغییر دهد مثل قبح ظلم، اما برخی افعال قبحش اقتضائی است مثل ضرب فرزند و غیر قبیح است ولی اقتضائاً در حال عادی قبیح است ولی اگر در شرایطی ضرب للتادیب شد قبحش از بین می­رود. حال حق احترامی که اینجا گفته شده است لازم است و عدم توجه به آن قبیح است در حد علیت تامه است که تغییر نمی­کند یا این‌طور نیست؟

به نظر می­رسد قابل‌تغییر است و ممکن است خود مولا این را تغییر بدهد و خود شهید صدر هم در برائت شرعیه این را قبول کرد و می‌گوید عقل قائل به احتیاط عقلی است اما به شارع این اجازه را می­دهد که این حکم عقل را تغییر دهد و شارع اگر تنازل کرد و گفت لازم نیست احتیاط کنی دیگر عقل حکم به قبح نمی­کند. این سخن شارع قبح را تغییر می­دهد. البته یادم مرحوم شهید صدر می­گویند برائت شرعیه که آمد قبح نیست یا اینکه شارع می‌گوید حکم نیست و عقاب من نمی­کنم ولی قبح هست. ما می­گوییم قبح تغییر می­کند زیرا قبح امر مشروط است؛ بنابراین حق احترام را ما قبول داریم ولی می­گوییم این حق احترام مشروط و مقید و محدود است. حق احترام مشروط به این است که تنازلی از ناحیه مولا نباشد. یا به‌عبارت‌دیگر این حق احترام برای مولایی است که روی حدود اولیه مولویت می­خواهد عمل کند. مولای سخت‌گیر یا مولایی که سهل گیر نیست؛ اما اگر مولا خودش بنا بر تسهیلی گذاشت این تسهیل مولا حق احترام را برمی‌دارد و پایین می‌آورد و قبح را برمی‌دارد.

سؤال: اینجا یعنی مولا اجازه می­دهد اگر اجازه داد قبحی نیست.

جواب: ما می­گوییم دیگر قبح نیست ولی شهید صدر نمی­دانم چه می‌گوید.

این عرضی است که می­گوییم قبح عقلی مشروط است و اینجا تمام می­شود. از طرف دیگر نکته دقیق دیگری بر این بیفزایید. آن اینکه تنازع مولا گاهی با لفظ و تعبیر و روایتی است که وارد شده و می‌گوید من تنازل کردم مثل برائت شرعیه. رفع ما لا یعلمون می‌گوید امتناناً من درگذشتم هرچند عقلت بگوید احتیاط بکن؛ اما گاهی هم هست که ما این تنازل را با دلیل خاص استفاده نمی­کنیم بلکه از روح شریعت به دست می­آوریم می­گوییم شریعت سمحه سهله است و دیدن روح آیات و روایات و اینکه لا حرج فی الدین و امثال این­ها ما را به نقطه کلی می‌رساند که مولا با ما در مقام مولای حقیقی با آن سخت‌گیری برخورد نمی­کند. بلکه مدار همان موالی متعارف است. ولو اینکه حسن آن احتیاط جای خودش محفوظ است. احترام حداکثری حسن دارد ولی الزامش را با مجموعه ادله می­فهمیم وجود ندارد. در رساله حقوق امام سجاد می‌گوید اما حق الله الاکبر این است که ایمان و اخلاص داشته باشد و نیامده حق الله الاکبر این است که حداکثری را شما رعایت کنید. این‌طور چیزی نیست. علاوه بر اینکه در روایاتی که ما داشتیم لم تکتب علیه سیئه. آن­ها می­گفت خدا تنازل کرده و نمی­خواهد عقاب کند. عقل همین‌که این فضا را می­بیند می‌گوید من قائل به قبح نیستم. بله حسن احترام حداکثری را این­ها قبول دارند. لذا ما قائل به کراهت شدیده تجری هستیم آن روایات را هم باید درست کنیم که منافی با کراهت نداشته باشد ولی می­گوییم قبح جدی دارد اما الزام ندارد.

پس علی‌الاصول این حق احترامی حداکثری را در رابطه با یک شاخص با مولای حقیقی قبول داریم اما مشروط می­دانیم و در مورد خدا ظاهراً تنازلی از این امر این شکلی دارد.

سؤال: آیا می­شود این را نوعی مصلحت سلوکی بدانیم…

جواب: انقیاد در اینجا به مصلحت سلوکیه شباهت دارد اما عین آن نیست.

سؤال: این مطلب از حالت عقلی محض خارج می­شود و از روایات کمک می‌گیرد.

جواب: بله ولی ما به حدیث خاص اکتفا نمی­کنیم می­گوییم مجموعه مذاق شرع این است. عقل را مشروط می­دانیم تا اینجا می­گوییم عقل حکم اولیه‌ای دارد اما مشروط است.

سؤال: اقتضای اولیه اینکه عقل به خالقیت نگاه می­کند.

جواب: بله صریح حرف ماست. لذا کلام شهید صدر را باطل نمی­دانیم بلکه ملاحظاتی داریم و آن را محدود و مشروط می­دانیم.

سؤال حدودش از کجا می­آید؟ از خود عقل؟

جواب: از عقل سؤال می­کنیم اگر این حق حداکثری را کسی زیر پا بگذارد قبیح است؟ می‌گوید بله می­گوییم اگر خود مولا کوتاه بیاید بازهم قبیح به معنای ذم الزامی است؟ می‌گوید نه.

سؤال:...

جواب: عرض کردم دو فرق با برائت شرعی و حق‌الطاعه دارد.

1.     در حق‌الطاعه در همان موردی که عقل حکم می­کرد شرع گفت «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي ... مَا لَا يَعْلَمُون»‏.[1] ما مذاق شرع را می­گوییم می­خواهیم بگوییم کلیت آن حرف اینجا نیست.

2.     ممکن است شهید صدر آنجا بگوید عقل هنوز حکم به قبح می­کند اما مولا عقاب نمی­کند اما ما می­گوییم حکم به قبح دیگر نیست.

این از مباحث مهم عصر ماست و پارادایمی که سخت‌گیری مولای حقیقی را شهید صدر می‌آورد در خیلی چیزها تأثیر می­گذارد ما می­گوییم این نیست بلکه عقل هم خودش پایین می­آید. این ملاحظه اول ماست که بحث مهمی هم بود و در طیف وسیعی از مباحث مؤثر است.

سؤال: خروجی این است که فعل متجری به عقلا قبیح نیست اما نیتش چی؟

جواب: می­رسیم.

ملاحظه دوم:

اینکه کسی بگوید میان این دو ملاک حکم عقل به اطاعت مولا و قبح تخلف فقط احترام مولاست این گویا شما پرونده مصالح و مفاسد را بسته‌اید یا به حداقل رسانده‌اید. این هم مقداری خلاف آن فهمی است که ما از شریعت و تبعیت احکام للمصالح و المفاسد داریم. به نظر می­آید که رعایت مصالح و مفاسدی که مدنظر شارع است خودش وجهی دارد و فلسفه‌ای دارد و تخلف از آن مصالح و مفاسد یعنی تفویت مصلحت و ارتکاب مفسده خودش جایگاهی در رابطه عبد و مولا دارد. اینکه شما تمام فلسفه اطاعت و عصیان در روابط عبد و مولا را در مدار احترام قرار دهی و وزن مصالح و مفاسد را هم بسیار کاهش دهی یعنی وقتی او مصلحت و مفسده‌ای گفت می­گوییم باید او را رعایت کرد از حیث حرمتی که باید برای مولا قائل بود نه از حیث اینکه در ذات فعل مصلحت مفسده وجود دارد این­ها طرق به این است که حرمت مولا حفظ شود. این هم مقداری بعید است و به نظر می­آید که رعایت مصالح و مفاسدی که مولا تأکید دارد با قطع‌نظر از احترام مولا خودش ارزش و جایگاه دارد. اینکه مصالح و مفاسد مدنظر مولا رعایت شود با قطع‌نظر از اینکه احترام مولا لازم باشد یا نه. ظاهر کلام شهید صدر این است که همه آن­ها وجهی است که مصداق احترام بکند تا عقل بگوید رعایت بکن.

ممکن است کسی بگوید ما دو ملاک برای احترام مولا داریم نه یک ملاک. یک ملاک این است که احترام او رعایت شود یکی هم این است که آن اغراض مقصوده او رعایت شود. بین این دو عموم خصوص من وجه است و از هم جدا می­شود. در تجری اغراض مولا را از دست نداده اما خلاف احترام عمل کرده ممکن است بگوییم در این ماده اجتماع قانون حق احترام می‌گوید اینجا هم خلاف کردی از طرف دیگر ماده افتراقی دارد که جایی که تفویت مصلحت می­کند و غرض مولا را از دست می­دهد ولو به دلایلی نمی­شود گفت احترامش را رعایت نکرد. طبق نظر شما خلاف غرض مفسده‌ای در آن نیست الا اینکه مقابل مولا ایستادگی کردی. آیا درست است؟ بعید است. به ذهن می­آید دو ملاک اینجا وجود دارد. عقل می‌گوید حرمت را باید نگه‌ داری به‌گونه‌ای که اگر تجری هم می­کند می‌گوید قبیح انجام دادی (طبق نظر شهید صدر) اما اگر این بحث احترام نداشته باشیم ولی مولا مصالح و مفاسدی دارد به‌خصوص اینکه این اغراض و مصالح و مفاسد به خودتان برمی­گردد ﴿إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها﴾[2] من نکردم خلق تا سودی کنم؛ یعنی من نکردم امر و نهی تا سودی کنم. نه خلق تکوینی برای سود بود نه امر و نهی تشریعی. اینجا مصالح و مفاسدی است که به خود عقل برمی­گردد به نظر می­آید با قطع‌نظر از احترام در خود این­ها حسن اطاعت و قبح معصیت است به خودتان برمی­گردد. فرض محال کنیم حرمت خدا را هم زیر پا بگذاریم اشکال ندارد ولی بازهم خودت به عذاب جاویدان می­رسی. این معادله را در شرع نمی­شود کنار گذاشت. پس اگر توجه کنید که در اوامر و نواهی شارع ارشاد به مصالح و مفاسد واقعی است، طبق تعبیر متکلمین الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه یعنی خدا کمکت می­کند همان که مصلحت و مفسده توست به آن برسی خدا ارشاد کرده و الا مولای عادی نیست که بهره‌ای ببرد حتی از غرض قرب الی الله خدا سودی نمی­برد بهشت و جهنم هم همین است. این­ها واقعیاتی است که در معارف ماست و می‌گوید رعایت احکام در واقع رعایت خودتان است تعجب است که شهید صدر توجه نکرده‌اند. اگر شرعی در کار نبود آیا من خودم را در آتش می­انداختم؟ خیر عقل می­گفت قبیح است. ضرر محتمل را عقل می‌گوید اجتناب کن چه برسد به ضرر مقطوع. این­ها مصلحت و مفسده واقعی و حسن و قبح عقلی واقعی دارد با قطع‌نظر از اینکه احترامی در کار باشد. برمی­گردد به احترام به خودش که همان حفظ النفس است.

1.     کل احکام شرعی هم تابع مصالح و مفاسد است.

2.     مصلحت مفسده هم به خود شخص برمی­گردد و شارع هم فقط مرشد کلی است. در خود این­ها هم ملاک حسن و قبح دارد.

پس ملاک دیگری وجود دارد که غیر احترام مولاست.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول / تجری /ادله روایی تجری

اشاره

این باب در طایفه اول پنج روایت داشت. در طایفه دوم که مفید عقاب بر نیات سوء بود حدود نه روایت است که عمده‌اش را هم خواندیم. رسیدیم به طایفه سوم که پنجمین روایت را بحث می‌کردیم؛ که روایت 21 باب شش بود.

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ: لَوْ كَانَتِ النِّيَّاتُ مِنْ أَهْلِ الْفِسْقِ يُؤْخَذُ بِهَا أَهْلُهَا إِذاً لَأُخِذَ كُلُّ مَنْ نَوَى الزِّنَا بِالزِّنَا وَ كُلُّ مَنْ نَوَى السَّرِقَةَ بِالسَّرِقَةِ وَ كُلُّ مَنْ نَوَى الْقَتْلَ بِالْقَتْلِ وَ لَكِنَ‏ اللَّهَ‏ عَدْلٌ‏ كَرِيمٌ‏ لَيْسَ‏ الْجَوْرُ مِنْ‏ شَأْنِهِ وَ لَكِنَّهُ يُثِيبُ عَلَى نِيَّاتِ الْخَيْرِ أَهْلَهَا وَ إِضْمَارِهِمْ عَلَيْهَا وَ لَا يُؤَاخِذُ أَهْلَ الْفِسْقِ‏ حَتَّى يَفْعَلُوا الْحَدِيثَ.^[1]

سند این روایت 2 نقطه اشکال دارد. یکی قرب الاسناد و صحت اسنادش به مؤلفش است. دیگری راجع به مسعده ابن صدقه است. سند هارون ابن مسلم از مسعده زیاد هم هست. مسعده توثیق ندارد اما گفته‌اند کسی که اکثار الروایت دارد مورد اعتماد است. تضعیف هم ندارد. یا از باب اینکه شخص از معاریف است موجب ثقه بودن است که آقای تبریزی قائل بودند ما قائل بودن الان هم کلاً نفی نمی‌کنیم البته با ملاحظاتی. لذا اتقان روایت بسته به پذیرش این دو است.

بقیه احادیث طایفه سوم:

حدیث ششم: در مستدرک از تفسیر عیاشی نقل شده است در پاورقی باب ششم است. سندش هم سند تامی نیست زیرا تفسیر عیاشی مع الاسف روایاتش مقطوعه است و سند ندارد. مضمون حدیث هم همان مضمون خلود است که قبلاً داشتیم.

روایت هفتم هم در مستدرک از کتاب جعفر ابن محمد آمده روایت دوازدهم است که همان مضمون در این روایات هم آمده بود مشکلی ندارد اما سند ندارد. کتاب معتبری نیست.

روایت هشتم روایت 20 باب 6 می‌باشد. تفاوتی با روایات قبلی دارد:

وَ فِي التَّوْحِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ هَمَّ بِحَسَنَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا كُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ فَإِنْ عَمِلَهَا كُتِبَتْ لَهُ عَشْراً وَ يُضَاعِفُ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ إِلَى سَبْعِمِائَةٍ وَ مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ حَتَّى يَعْمَلَهَا فَإِنْ لَمْ يَعْمَلْهَا كُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ وَ إِنْ عَمِلَهَا أُجِّلَ تِسْعَ سَاعَاتٍ فَإِنْ تَابَ وَ نَدِمَ عَلَيْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ وَ إِنْ لَمْ يَتُبْ وَ لَمْ يَنْدَمْ عَلَيْهَا كُتِبَتْ عَلَيْهِ سَيِّئَةٌ.^[2]

اضافه‌ای که دارد این است که اگر تصمیم گرفت ولی انجام نداد کتبت له حسنه در پاورقی بترکه فعلها یعنی به خاطر اینکه انجام نداد ثواب برایش نوشته می‌شود. انصراف دارد به جایی که تصمیم گرفت انجام نداد نه اینکه مانعی قهری نگذاشت انجام دهد. این همان ثواب تفضلی است و مستلزم حکم نیست. ثواب اگر قرائن نباشد یعنی استحبابی در آن حکم وجود دارد اما اگر قرائن مثل اینجا وجود داشته باشد ثواب تفضلی است؛ و اگر نیت سوء را عمل کرد باز اضافه‌ای دارد که تا نه ساعت مهلتش می‌دهند اگر توبه کرد بر او نوشته نمی‌شود.

سند و دلالت حدیث:

از لحاظ سند اگر کسی تعویض سند را بپذیرد حتماً این روایت بی‌اشکال است؛ زیرا عن محمد ابن ابی عمیر دارد و سندهایی که اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته محمد ابن ابی عمیر پنج شش تاست که عمده‌اش هم درست است در فهرست و این را هم می‌گیرد؛ و اگر سند را هم نپذیرد محمد ابن موسی و سعدآبادی بحثی دارد. ولی تبدیل سند وجود دارد و قابل تصحیح است.

به لحاظ دلالت اصل اینکه «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا» اصل این فی‌الجمله درست است. شبیه بقیه روایات؛ اما نکته ویژه‌ای که اشاره شد این است که می‌گوید «فَإِنْ لَمْ يَعْمَلْهَا كُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ» که منصرف به جایی است که با اراده خود برمی‌گردد. سؤال این است که این جمله قبلی را به‌طورکلی منصرف می‌کند یعنی اینکه می‌گوید «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ» آن هم از باب انصراف شخص است یا اطلاق دارد؟ چون شمول آن نسبت به جایی که عوامل قهری مانع عمل بشود که اطلاق بود تصریحی در روایات نبود بالاتر شمول این روایات نسبت به تجری سختی بیشتری داشت؛ زیرا در تجری تصمیم گرفته برنگشته و از باب اتفاق خارج اراده او خمر نبود ولی از طرف او تمام عوامل تمام بود. هم تصمیم گرفت هم برنگشت هم مانعی جلوی او را نگرفت ولی از باب اتفاق خمر نبود. اینکه بگوییم «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا» این سه دایره دارد:

1.     دایره اول و یقینی: «هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا» چون منصرف شد استغفرالله گفت ادامه نداد. این قدر متیقن است.

2.     دایره دوم که اطلاق شاید آن را بگیرد تصمیم گرفت منصرف هم نشد ولی مانع قهری جلوی اقدام او را گرفت. می‌خواست بکشد تفنگش کار نکرد. یا قبل کشتن خودش کشته شد. این اطلاق شامل این هم می‌شود.

3.     دایره سوم اینکه بگوییم می‌گیرد حتی آنجا که تصمیم گرفت برنگشت مانعی هم عارض نشد اقدام هم کرد ولی اتفاقاً خمر نبود. لم یعمل اگر این را گرفت با تجری ربط پیدا می‌کند.

روایات دیگر می‌گفتیم بعید نیست اطلاق داشته باشد. روایت 7 و 8 و 10 باب شش که معتبر هم بودند. همه همان «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا» که مطلق بود و هر سه را می‌گرفت.

سؤال:...

جواب: نه لم یعمل السیئه را. عمل کرد ولی سیئه را عمل نکرد. قتل حرام را نیت کرد اما به واقع نرسید. نیت شرب خمر کرد و اقدام کرد اما خمر را ننوشید نه به خاطر انصراف و نه به خاطر عروض مانع بلکه به خاطر عدم اصابت به واقع. عمل کرد اما معصیت را عمل نکرد. لم یعمل ها هر سه قسم را می‌گیرد؛ اما یک ادعای دیگر این بود که انصراف دارد لم یعمل انصراف از تجری دارد. لفظ تحمل این را دارد که هر سه قسم را بگیرد اما فضای سخن این است که آنجایی که هیچ اقدامی را نکرده را می‌گوید. حال چه به خاطر انصراف از گناه و چه به خاطر عروض موانع؛ اما آنجایی که اقدام کرده ولی منطبق بر واقع نبود روایت از او منصرف است. ادعای دیگر این بود که از مورد دوم هم انصراف دارد و مورد دوم را هم نمی‌گیرد. لم یعمل یعنی آنکه خودش برگشت. این می‌تواند روایت قرینه می‌شود که لم یعمل فقط قسم اول است؛ زیرا قطعاً جمله اول که لم یعملها کتبت له حسنه فقط شق اول را می‌گیرد. آنجا که خودش تصمیم گرفت و برگشت اینجا خدا حسنه هم می‌دهد. بعید است این جمله شامل شق دوم شود؛ یعنی لم یعمل به خاطر اینکه مانعی جلوی او را گرفت اینجا حسنه به او نمی‌دهند. البته مانعی ندارد خدا آنجا هم تفضل کند اما بعید است. ابعد از این، این است که بگوییم تجری را هم می‌گیرد.

حال اگر روایت جمله قبل را هم تأثیر بگذارد و قرینه بشود بر اینکه آن را هم منصرف بکند آن وقت اصل جمله «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا» منحصر به قسم اول می‌شود و این روایات وقتی می‌گوید عقاب را برداشتیم یعنی از نیات سوئی که خود شخص برگشت عقاب را برداشتیم. شامل دو و سه نمی‌شود؛ و کل این روایات از باب تجری بیرون می‌رود. این مطلب جدیدی که در این روایت وجود دارد.

اما به نظر می‌رسد کسی این را به دو صورت جواب دهد:

جواب اول: این روایت بگوید «فَإِنْ لَمْ يَعْمَلْهَا كُتِبَتْ لَهُ حَسَنَةٌ» به‌ویژه با آن نسخه‌ای که بترکه فعلها دارد از این نظر خدا به او ثواب می‌دهد اما چه کسی گفته این قرینه می‌شود جمله قبلی که اطلاق داشت هم منصرف شود؟ به اطلاقش باقی است.

جواب دوم: اگر هم کسی بگوید این روایت اطلاقش مخدوش است و منصرف به قسم اول می‌شود، چرا بقیه روایات اطلاقش به هم بخورد؟ چون مقید هم نیست که همه را مقید کند. بلکه انصراف است در یک روایت. روایات دیگر این جمله‌ها را ندارد. «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ». چرا این اطلاق منصرف شود؟ تقییدی نیست که مثبت و نافی باشند و یکی مقید دیگری شود. بعید نیست این جواب درست باشد و تقیید نمی‌زند دیگری را.

سؤال:...

جواب: تجری هم نیت سیئه واقعی است واقعاً تصمیم گرفت شرب خمر کند ولی برحسب اتفاق نخورد. در روایت منظور هم به سیئه واقعیه است ولی لم یعملها به خاطر یکی از آن سه دلیل. متجری هم‌هم به معصیت کرده است.

این مجموعه روایات بود. در طایفه اول 5 روایت طایفه دوم 9 روایت و طایفه سوم 8 روایت گفته شد. البته ممکن است چند روایت با همان مضامین اضافه شود. حال از نو برگردیم ببینیم این سه طایفه را باید چه کرد؟

بررسی طوایف:

طایفه اول مشکلی با آن نداریم زیرا با اطلاقاتش می‌گرفت که هر نیت خیر ثواب داده می‌شود و هم نیت سوء عقاب می‌شود. «لِكُلِّ امْرِئٍ مَا نَوَى‏»[3]. «إِنَّ اللَّهَ يَحْشُرُ النَّاسَ عَلَى نِيَّاتِهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَة»[4]. مطلق هم باشد میگوییم مقید شده است. لذا طایفه اول مشکلی ایجاد نمی‌کند الا بر اساس بحث دقیقی که بعداً مطرح خواهیم کرد. علاوه بر اینکه طایفه اول همه روایاتش ضعیف است. حال یک بار دیگر مرور می‌کنیم. حدیث 5 باب 5:

أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عُرْوَةَ السُّلَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ يَحْشُرُ النَّاسَ عَلَى نِيَّاتِهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ.[5]

ابی عروه سلمی ضعیف است و هیچ راه توثیقی ندارد. روایت دومش هم حدیث هفت همین باب پنج است:

قَالَ وَ رُوِيَ أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ وَ إِنَّمَا لِامْرِئٍ مَا نَوَى.[6]

این هم سند ندارد. حدیث سومش هم دهمین روایت همین باب که همین مضمون است که تعدادی از آن‌ها غیر موثق‌اند احمد ابن اسحاق ابن عباس و پدرش و... این روایت هم ضعیف است.

روایت چهارم هم که حدیث 5 باب شش بود «النِّيَّةَ هِيَ الْعَمَل»[7]‏ آن هم یا الْمِنْقَرِيِّ یا سُفْيَانَ بْنِ عُيَيْنَة یا هر دو توثیق ندارد. حدیث پنجمی هم هست که «لِامْرِئٍ مَا نَوَی» در فقه الرضا مرحوم نوری در مستدرک نقل کرده که آن هم سند ندارد. لذا طایفه اول از دو جهت خیالمان از آن راحت است:

1.     دلالتشان به اطلاق است و با قیدی که در طایفه سوم آمده مقید می‌شود.

2.     مهم‌تر اینکه تمام روایات ضعیف است و چند تای دیگر در مستدرک است که سند ندارد. اگر استفاضه را هم کسی بپذیرد جواب اول کافی است.

حال جنگ درمی‌گیرد بین طایفه دوم و سوم. طایفه دوم می‌گوید عقاب می‌کنیم لذا حرام است و طایفه سوم می‌گوید عقاب نمی‌کنیم لذا جایز می‌شود. و اگر هر دو را بگوییم مطلق است شامل تجری هم می‌شود اما اگر بگوییم مطلق هم نیست بحثی اساسی است در اینکه ببینیم آنجا که نیت کرده برگشته یا نیت کرده و مانعی مزاحم شده است همان‌جا این‌ها تعارض دارند باید این تعارض را حل کنیم. در طایفه دوم از لحاظ سندی مروری سریع کنیم.

بعضی گفته‌اند هیچ‌کدامش اعتبار ندارد لذا با این شکل که می‌گوید عقاب می‌کنیم از رده خارج شده چون هیچ‌کدام سند ندارد؛ مثلاً حدیث 3 باب 6 از نوفلی عن السکونی اختلافی است. بعضی نوفلی را قبول دارند بعضی نه. بهترینش این است که بعضی قائل به توثیق وی هستند. روایت دوم حدیث 4 که خلود در جهنم و بهشت است که ضعیف است قاسم ابن محمد توثیق ندارد همین‌طور بعضی دیگرشان. حدیث سومش حدیث یک باب هفت بود که «رَدَّاهُ اللَّهُ رِدَاهَا»[8]بود. آن روایت توثیق دارد.

بسم الله الرحمن الرحیم

اصول/تجری/ادله عقلی

اشاره

بحث در ادله‌ای بود که بر قبح عقلی تجری آورده شده بود. بعضی می‌گویند تجری قبیح است به معنای قبح فعل متجری به نه قبح نیت یا سوء سریره. دلیل دومی که اینجا آمده بود بیان شهید صدر بود که قائل به حق احترام شدند. نکته‌ای که دیروز اشاره کردیم و گذشتیم بد نیست مطرحش کنیم.

دو مسلک در اثبات حق‌الطاعه

حق‌الطاعه که در بحث برائت آمده و احتیاط عقلی مقابل برائت عقلی از سوی شهید صدر و بعضی بزرگان انتخاب شده است دو مسلک در اثباتش وجود دارد:

مسلک اول:

یک مسلک اینکه از مولا در محدوده مصالح و مفاسدی که امر کرده اطاعت بکنیم، منتها این اطاعت محدود به قطع و حجت و اطمینان نیست حتی احتمال هم بدهیم باید رعایت بکنیم، یعنی رعایت اوامر و نواهی مولا از حیث متعلقات و مصالح و مفاسد و مبادی‌اش. در مقابل این مسلم برائت عقلی است که می‌گوید رعایت آن مصالح و مفاسد که شارع به آن امر و نهی کرده فقط وقتی لازم است که شما احراز کنید با قطع یا اطمینان یا حجتی که هست والا لازم نیست اطاعت کنید.

سؤال:...

جواب: اینکه لازم نیست رعایت کنی معنایش این است که اگر درواقع نبود که هیچ و اگر درواقع هم مصلحت و مفسده‌ای بود ولی احراز نشد معفوّ است. روی این مبنا نظر مقابلش که حق‌الطاعه شهید صدر است می‌گوید شما واقع را باید رعایت کنید چه قطع داشته باشید چه اماره و حجت داشته باشید و چه اصل داشته باشید و چه احتمال داشته باشید واقع را باید رعایت بکنید؛ یعنی اگر شما خلاف کردید فی‌الواقع اگر نبود هیچ و اگر بود عقاب می‌شوید؛ زیرا عقل می‌گوید مصالح و مفاسد امر و نهی را حتی جایی که احتمال می‌دهی باید توجه کنی. این وجوب احتیاط است بر مبنای حق‌الطاعه. البته این وجوب، وجوب طریقی است مثل اجتهاد و تقلید. این یک مسلک در حق‌الطاعه است که واقع را مبنای خودش قرار می‌دهد. واقع باید رعایت شد چه با قطع و حجت و چه بدون این‌ها و صرفاً با احتمال. ثمره‌اش هم آنجا ظاهر می‌شود که اگر خلاف کرد و فی‌الواقع هم حکم بود می‌گوید چرا رعایت نکردی. این یک مبنا در حق‌الطاعه است.

مسلک دوم:

مسلک دوم اینکه کار به واقع نداریم. مولا همین که حق احترام حداکثری دارد کار نداریم به اینکه مصلحت و مفسده‌ای در عالم هست یا نه همین‌که هر کاری که احترام مولا را مخدوش کند مورد تقبیح عقل است. این مسلک کار به واقع ندارد. اگر عقل گفت باید احترام مولا را رعایت کنی ولو فی‌الواقع هم مصلحت و مفسده‌ای نباشد و شما آن احترام را رعایت نکردی عقل تقبیح می‌کند. در تجری این‌طور است. واقع شرب خمر نیست بلکه شرب مایع است مفسده‌ای وجود ندارد، مفسده در نفس زیر پا نهادن احترام مولاست حال چه واقع آن طور باشد چه نباشد. لذا تقبیح فعل متجری به بر مبنای اول تقبیح طریقی است ولی بر مبنای دوم که حق احترام را آورده‌اند قبح پیدا می‌کند و احترام موضوعیت دارد نه اینکه طریق است به اینکه وقوع در مفسده باشد یا تفویت مصلحت نشود. ذات اینکه احترام را نگه دارید ولو با خیال این واجب است. این خیال می‌کند که این خواسته مولاست و خلافش عمل می‌کند همین را عقل تقبیح می‌کند زیرا حق احترام حداکثری برای مولا قائل است.

این تکمله ای بود که این دو باب با هم تفاوت دارد.

حال آنچه تا الان عرض کردیم این بود که عقل وقتی مولای حقیقی را با همه جهات و خصائص و اوصاف می‌بیند دیگر آن حکم به حق‌الطاعه و احتیاط عقلی در باب برائت می‌کند و نه حکم به رعایت احترام حداکثری می‌کند به این معنا که حتی احتمالی را هم تقبیح کند. تقبیحی که حتی تابع کشف خلاف هم نیست ذات خود احترام موضوعیت دارد.

احتمالاً ذهن به نظر شهید صدر متمایل می‌شود. ایشان می‌گفت منعم مطلق و مالک مطلق به نحوی است که اگر دلیلی هم پیدا نکردی صرف احتمال می‌گوید باید پایبند باشید. در اینجا می‌گوید ولو فی‌الواقع مفسده‌ای ندارد ولی چون در خیال تو بود نوعی بی‌حرمتی کردی و مورد تقبیح عقل است.

جواب شهید صدر:

اما ما عرض کردیم اولاً اگر عقل همان مولای حقیقی را به‌طور کامل با نگاه به همه اوصاف و خصائص نگاه کند از این جزم بیرون می‌آید. ما دیگر این احساس وجدانی را نداریم که اطاعت مولا حتی جایی که احتمال هم بدهد واجب است یا عقل بگوید رعایت احترام حتی آنجایی که هیچ‌چیز خلاف اراده او محقق نمی‌شود لازم است. بله حداقل سوء سریره را قبول داریم؛ اما تقبیح فعل توسط عقل وجهی ندارد.

سؤال: به نظر شهید صدر در صورت مطابقت با واقع دو عقاب دارد یا یکی؟

جواب: بحث بعدی است که عرض می‌کنیم.

مطلب دوم اینکه از این بحث اوصاف الهی و مولای جامع جمیع صفات که بگذریم اگر در فضای شرع بیاییم از مجموعه مضامین شرع استفاده می‌شود که شارع از آن حق حداکثری تنازل کرده و در حد مولای عرفی خود را قرار داده است. این دو مطلبی که گفتیم. هم حق‌الطاعه برائت را رد می‌کنیم هم حق احترام حداکثری را که اینجا مطرح شده است و فوق آن چیزی است که در برائت گفته شده است را نمی‌پذیریم. تردیدش هم مساوق با عدم ثبوتش است.

سؤال: تعبیر شهید صدر نازل به اولی است؟

جواب: در برائت بیشتر به اولی می‌خورد اینجا بیشتر به دومی می‌خورد. دو باب است تقریباً. فقط فرق دو بیان است که اگر کسی حق‌الطاعه در برائت را گفت می‌تواند اینجا را نگوید ولی اگر حق احترام حداکثری را گفت هر دو جا باید بگوید. این دو مطلب اساسی بود که اینجا گفته شد.

موضوعیت داشتن خود مصالح و مفاسد علاوه بر احترام مولا

اگر هم حق احترام هم بگوییم دستگاه مستقل در رابطه با مولاست معنایش این نیست که رعایت مصالح و مفاسد امر و نهی جایگاهی ندارد. عقل می‌گوید آن هم جایگاه دارد. عقل می‌گوید مصالح و مفاسدی که شارع از شما خواسته آن هم گریبان شما را گرفته است و مولا را باید در آن اطاعت کرد. بله اگر بخواهد آن اوامر و نواهی واقعی تنجز پیدا کند باید در علم و حجت من قرار بگیرد. تا وصول پیدا نکند من ملزم نیستم. ولی بالاخره ما فرمان عقل داریم به اطاعت مولا از حیث ذات عمل و متعلق و علاوه بر آن فرمانی هم داریم که احترام مولا را نگه دار ولو در ظاهر هم هیچ‌چیز نباشد. گاهی ظاهر عبارات این است که فقط دومی است و اولی مورد امر و نهی عقلی نیست. این سؤالی است که اگر حق احترام را پذیرفتیم که در موارد تجری و برائت جاری می‌شود آیا اطاعت از اوامر و نواهی واقعی خود مستقلاً موضوع حکم عقل به اطاعت است یا اینکه چیزی نیست؟

دو نظریه است. بعضی گفته‌اند چیزی نیست دلیلش هم این است که اگر بگوییم هست باید بگوییم در جایی که عصیان است دو گناه کرده است درحالی‌که دو گناه در عصیان نیست. گناه فقط به خاطر زیر پا گذاشتن حق احترام است چه واقع خمر باشد چه آب. این ظاهر کلامی است که به شهید صدر نسبت داده شده است؛ اما در نقطه مقابل این ما می‌گوییم اگر حق احترام حداکثری را هم بپذیریم یا حتی احترام حداقلی را بپذیریم و بگوییم عقل می‌گوید احترام مولا را نگه‌داشتن مطلوب است ولو امر و نهی‌اش امتحانی باشد و مصلحت و مفسده‌ای هم در کار نباشد. اگر این را بپذیریم این خود احترام بماهو موضوع ذو مصلحتی است که عقل می‌گوید باید رعایت شود.

علاوه بر این واقعیت‌های موجود امر و نهی‌های مولا هم متعلق تحسین عقلی به رعایت و تقبیح عقلی به عدم رعایتش است. البته این تحسین و تقبیح عقل به رعایت تنجزش به این است که وصول پیدا کند. اگر وصول پیدا نکند این حسن و قبح مدح و ذمی پیدا نمی‌کند گرچه این عمل خمر و قبیح است یا آب و حسن است.

عرض ما این است که وجدان ما می‌گوید این دوتاست و دو مصلحت مستقل هم در آن است. یکی اینکه عقل می‌گوید احترام مولا را باید حفظ بکنی یا احترام حداکثری یا احترام جایی که احراز شده است مولا خواسته‌ای دارد. دوم اینکه عقل می‌گوید خواسته‌های مولا در متعلقاتش آن هم گریبان شما را می‌گیرد و مصالح و مفاسد واقعی است و حسن و قبح دارد و توجه به آن‌ها حسن و پشت کردن قبیح است.

سؤال:...

جواب: وجدان ما می‌گوید این دو هست. حال استبعادی که کرده‌اند اینکه دو عقاب اینجا نمی‌شود به نظر ما این استبعاد را عجیب نمی‌دانیم این دو عقاب است که در هم مندک می‌شود و عقابی مشدد دارد. اگر در همه این مواردی که کسی عصیان می‌کند درواقع دو امر قبیح را مرتکب می‌شود. یکی قبح تفویت مصالح و ارتکاب مفاسد است؛ و همزمان هم شکستن جایگاه مولا قبحی دارد. این تأکید تقبیح عقل است. آن وقت اگر جدا شد فقط یک قبح می‌شود. اگر احترام حداکثری را کسی قبول کرد در تجری هم گفت وجود دارد در فعل متجری به یک قبح عقلی است چون احترام را زیر پا گذاشت اما قبح عقلی عصیان مولا که می‌گوید لا تشرب المسکر قطعاً واقع نشده است. ولی آنجایی که مسکر است بالاخره همان‌جایی که در تجری حرمت مولا را شکست عین همان در مقام عصیان هم هست. منتها در عصیان مفسده‌ای که در آن وصول پیدا کرده بود هم آن را زیر پا گذاشت. جمع این دو تا به نظرم محذوری ندارد. اگر کسی قائل به حق احترام مولا شد می‌گوید هم قبح دارد در عصیان به خاطر زیر پا گذاشتن حق احترام و هم به خاطر زیر پا گذاشتن نهی مولا؛ اما در تجری یک قبح مرتکب می‌شود و آن اینکه حرمت را زیر پا گذاشته است. به شکلی هم سید کاظم حائری در مباحث این را پذیرفته‌اند و بقیه استیحاش دارند. پس در موارد صدق بین عصیان و تجری عموم خصوص مطلق است در عصیان دو عنوان مفسده است یکی ارتکاب مفاسدی که در متعلق امر و نهی بود و یکی حرمت‌شکنی مولا، البته در جاهایی هم فقط حق احترام وجود دارد مثل اوامر و نواهی امتحانی در این اوامر دیگر مصلحت و مفسده در ذات عمل نیست فقط می‌خواهد میزان پایبندی‌اش را تشکیل بدهد و امتحانش بکند؛ و اگر کسی بخواهد بگوید فقط حق احترام موضوع مستقل و علت منحصره است خیلی به نظریه تصویب نزدیک می‌شود که می‌گوید هر چه خدا گفت مصلحت دارد و تخلفش مفسده دارد و واقعی هم یا نیست یا تابع این است. پس از جهت دو قبح داشتن مشکلی نیست.

ضمن اینکه ما گفتیم حق احترام حداکثری را ما نمی‌پذیریم حتی اینکه می‌گوییم حق احترام حداکثری را نمی‌پذیریم احترام حداقلی خود عنوانی است در همه موارد عصیان دو تقبیح عقلی وجود دارد یکی اینکه حرف مولا را زیر پا گذاشتی یکی اینکه خواسته او که مفسده داشت را تفویت کردی. اگر فرض کردیم به شکل محال که مولا بگوید نیازی به احترام تو و رعایت حرمت من ندارم و نمی‌خواهم، این‌هایی که من می‌گویم به مصلحت و مفسده واقعی برمی‌گردد باز هم عقل می‌گوید این را رعایت کن. این دو عنوان هر کدام به شکل مستقل موضوع حکم عقل است.

فتحصل مما ذکرنا اینکه اگر هم حق احترام را بپذیریم باید بگوییم دو عنوان محسّن وجود دارد. احترام حداکثری شارع حسن است و زیر پا گذاشتن احترام و مصلحت و مفسده واقعی دو عنوان قبیح است و اجتماعشان هم اشکالی ندارد. احترام حداقلی هم همین‌طور است. این چند مطلبی است که در این بحث ارائه شده است.

دلیل سوم قبح فعل متجری به:

دلیل سومی هم شهید صدر آورده‌اند باز ادعایی است که ایشان می‌خواهند بگویند وجدان ما به آن شهادت می‌دهد؛ و آن اینکه عقل می‌گوید اقدام بر چیزی که شخص اعتقاد بر ظلم بودن و معصیت بودن آن دارد قبیح است. وقتی واقعاً ظلم به مولا می‌کند که عصیان است گاهی هم ظلم نمی‌کند فقط اعتقاد دارد که ظلم است که تجری این است. ما یعتقد بأنه ظلم و معصیه موضوع تقبیح عقلی است. در وجه دوم می‌گفت احترام عقلا حسن است و کنار گذاشتنش عقلا قبیح است. احترام موضوعیت داشت اما در وجه سوم کار به احترام نداریم همان واقع مصالح و مفاسد را می‌گوییم منتهی موضوع قبح عقل نسبت به معصیت خود معصیت نیست بلکه ما یعتقد أنه معصیه است. این را عقل تقبیح می‌کند. عقل می‌گوید اعتقاد داری عصیان است همین قبیح است. اعتقاد به اینکه مولا این را خمر می‌داند اگر داری ارتکاب آن قبیح است.

سؤال: این ظلم بودنش به خاطر سلب همین حق احترام نیست؟

جواب: نه ایشان می‌خواهد بگوید اعتقاد به اینکه این معصیت است موجب تقبیح عقل می‌شود.

این ادعاست است. دلیل کسانی که پذیرفته‌اند حکم وجدانشان است. ما هم می‌گوییم وجدان ما این حکم را نمی‌کند که موضوع تقبیح عقل ما یعتقد انه معصیه باشد نه معصیت واقعی یا معصیت واصله. ما می‌گوییم موضوع تقبیح عقل نه معصیت واقعیه است نه اعتقاد به معصیت است بلکه جمع این دوست. معصیت واقعیه ای که حجت و اعتقاد داشته باشی. موضوع تقبیح عقل نه اعتقاد تنهاست و نه معصیت واقعی تنهاست. بلکه جمع این دوست معصیتی است که حجت داری. آن مورد تقبیح عقل و مذمت عقل است. از این جهت این بیان هم بیان تامی نیست. ادامه‌اش بحث‌های نظریات دیگر است. این نظریه مربوط به قبح فعل متجری به بود حال دیگر به سمت نیت و سوء سریره خواهیم آمد.

بسم الله الرحمن الرحیم

اصول/تجری/ادله عقلی

اشاره

مقام اول در بحث تجری حکم شرعی و حرمت آن بود و مقام دوم قبح عقلی آن بود. در این مقام دوم عرض شد چند نظریه وجود دارد. یک نظریه‌اینکه فعل متجری به قبیح است که تندترین نظریه بود. قائلین به این نظریه عمدتاً شهید صدر بودند و بعضی از کسانی که در آن مسلک‌اند. حتی شاگردان ایشان این را نپذیرفته‌اند. از ادوار قبل هم مرحوم آقا ضیاء تقریباً به این نظر معتقد بوده است. این نظر اول بود که در کلام مرحوم صدر سه استدلال بر آن اقامه شده بود. دوتا مفصل بحث کردیم سومی را گفتیم با توجه به بحث‌هایی که کردیم تکلیف آن هم روشن می‌شود.

در واقع نتوانستیم هیچ یک از این سه دلیل بر قبح قاطع عقل در فعل متجری به بپذیریم. این بخش اول مباحث بود که راجع به قبح عقلی فعل متجری به اقامه شده بود.

نظر دوم: آخوند خراسانی

نظریه دوم فقط اشاره‌ای می‌کنیم عبارت بود از نظر مرحوم صاحب کفایه که می‌فرمایند فعل متجری به عقلا قبیح نیست بلکه همان نیت و اراده در مقام تجری عقلا قبیح است. قول اول نظر شهید صدر و ظاهر کلام آقاضیاء عراقی بود و سه استدلال داشت که پاسخ داده شد، قول دوم می‌گوید فعل متجری به قبیح نیست بلکه همان نیت عصیان و معصیت که امر درونی است قبح عقلی دارد. این نظریه از دو عنصر نفی و اثبات مرکب است. در بخش نفی قبح فعل متجری به مقابل قول اول است. می‌گوید فعل متجری به قبیح نیست. چرا؟ برای اینکه بگوییم فعل متجری به قبیح نیست همان بحث قبلی کافی است. منتها در کلام مرحوم آخوند سه یا چهار دلیل آمده که فعل متجری به قبیح نیست. این چند دلیل در کفایه خیلی موجز و خلاصه مورد اشاره قرار گرفته مرحوم شهید صدر مفصل در بحوث بحث و بررسی کردند.

محور اول: اثبات عدم قبح عقلی فعل متجری به

ما مفصل نمی‌پردازیم فقط به اجمال می‌گوییم آن چند دلیل آخوند و برخی دیگر مبنی بر اینکه فعل متجری به قبیح نیست ادله تامی نیست؛ مثلاً دلیل اولش این است که فعل و نیت من نمی‌تواند واقع را تغییر دهد. در واقع خمر که نیست ماء است حال بگوییم چون نیت کرده بر اساس شناخت غلط شرب خمر کند و این را خمر پنداشته این پنداشت و تصور او نمی‌تواند واقع را تغییر دهد. این دلیل اولش است که اوصاف درونی در عالم خارج تغییر ایجاد نمی‌کند. لذا فعل متجری به واقعیتش درهرحال در خارج آب است و با فکر شما تغییری نمی‌کند.

جوابش این است که بله می‌خواهید بگویید اوصاف درونی عنوان ذاتی او را تغییر می‌دهد؟ نه تغییر نمی‌دهد. البته در حالت‌های طبیعی نه در حالت کرامت و اعجاز که کن فیکون می‌کند و تصور اراده ما عناوین اولیه را هم می‌تواند تغییر دهد، اما در حالت طبیعی علم و ظن ما نمی‌تواند عنوان ذاتی فعل را تغییر دهد؛ یعنی ماء به تصور متجری خمر نمی‌شود و تا آخر ماء است، ولی مانعی ندارد همین تصوری که متجری را به خوردن ترغیب کرد عنوان ثانوی برای این درست بکند که از حالت حسن به قبح ببرد. این یک دلیلی است که ایشان آورده است خیلی خلاصه بحث کردیم در بحوث مفصل بحث شده است، اما روح کلام همین است که گفتیم. فعل ماء است شرب هم شرب ماء است و با فکر متجری واقع نمی‌تواند تغییر کند یکی عالم ذهن است و یکی عین و بینهما برزخ است. پاسخ اجمالی هم اینکه واقع عینی خارجی به عنوان اولیه و ذاتیه تغییر نمی‌کند به شرب الخمر ولی می‌تواند امور ذهنی و درونی ما عنوان ثانوی برای فعل ایجاد کند و احکامش را تغییر دهد. این کار را با ریا و اخلاص انجام می‌دهد این دو درون ماست و ذات فعل را تغییر نمی‌دهد دو رکعت ریایی و مخلصانه در شکل خارجی فرقی نمی‌کند ولی عنوان ثانوی برای آن نماز درست می‌کند و این دو را خیلی متفاوت می‌کند.

فعلاً بر مشی ظاهری می‌گوییم و الا آنچه فلاسفه می‌گویند و بعد عرفا می‌گویند چیزهایی بالاتر از این‌هاست. می‌گویند این تصورات شما حقیقت آن را هم تغییر می‌دهد. آن بحث دیگری است و جایش اینجا نیست.

استدلال دوم ایشان این است که فعل متجری به امر اختیاری نیست و اختیار به آن تعلق نگرفته زیرا شرب ماء نشده اختیارا چون آب نمی‌دیده، شرب خمر نشده چون واقعاً خمر نیست و با یک فرمول فلسفی پیچیده‌ای می‌گویند ما اینجا اصلاً فعل اختیاری نداریم که بگوییم حرام است. شرط حرام بودن فعل این است که اختیاری باشد و فعل متجری به اختیاری نیست و با عنوان خمر و ماء اختیاری نیست.

جواب اجمالی این هم این است که وجدان ما می‌گوید این اختیاری است و اینکه سلب اختیار از کل فعل بکنیم خلاف وجدان است فرمول فلسفی‌اش هم جای خودش.

دو استدلال مهمش به‌عنوان‌مثال عرض شد.

سؤال: اشکال اول برمی‌گردد به مصالح و مفاسد واقعیه و در آن فضاست.

جواب: نه کاری به آن ندارد می‌گوید این آب اگر کسی آب می‌دانست و می‌خورد قبحی در آن نبود و حال که فکر می‌کند خمر است چه تغییری در آن داد؟

سؤال: این بر اساس این مبناست که قبح را به مصالح و مفاسد واقعیه برگردانیم.

جواب: کاری به مصالح و مفاسد نداریم می‌گوییم این آب است و با تصور خمر فرقی نمی‌کند کاری به مصلحت و مفسده نداریم. می‌گوییم فکر ما واقع را تغییر نمی‌دهد.

سؤال: چه تغییر بدهد چه نه آخوند

جواب: این مقدمه به هیچ‌چیز کار ندارد می‌گوید آب که قبیح نبود الان هم قبیح نیست. قبیح پیش‌فرض نیست بعد می‌آید. پیش‌فرض نداریم این آب است چه فکر کنیم آب است چه خمر است. فرقی نمی‌کند پس چطور می‌گویید یکی قبیح است یکی نه؟ مثل هم‌اند.

سؤال: در جواب این حرف دیگری است.

جواب: نکته شما درست است که بله به شکلی فرض گرفته است که تمام ملاک همان عنوان اولی است منتها من نمی‌توانم قبول کنم و باید مفصل بحث کنم که فعلاً نمی‌شود بحث کرد.

حاصل کلام این است که نظریه دوم نظر آخوند است که دو محور وجود دارد که محور اول می‌گوید دلیل داریم که فعل عقلا قبیح نیست چند دلیل است دوتایش را اشاره کردیم و جواب را اجمالاً عرض کردیم.

سؤال: منظور آخوند از اختیار فعل واقعی نبوده است؟

جواب: تفاسیر دارد که هیچ‌کدامش نفی امکان قبح یا عقاب را نمی‌کند.

سؤال: اختیار نسبت به فعل واقع دستش نیست خمر نبوده که اختیار کند پس سالبه به انتفای موضوع است.

جواب: اجمال قصه این است که بشر با وجدانش می‌گوید با اختیار انجام داد و با تصور گناه هم بود و همین اندازه هم برای قبح و عقاب کافی است. امکان عقاب را می‌آورد.

پس محور اول این است که دلیل قائم نیست بر اینکه نمی‌شود فعل متجری به قبیح باشد. نه می‌تواند و اشکال ثبوتی ندارد ولی دلیل اثباتی را ما سه دلیل شهید صدر را قبول نکردیم. یک وقت می‌گوییم فعل قبیح نیست چون اشکال دارد که عقل حکم کند ما این را قبول نداریم. یک وقت می‌گوییم قبیح نیست چون ما دلیلی پیدا نکردیم که قبیح است ما این را می‌گوییم.

محور دوم: قبح اراده در تجری

اما محور دوم و عنصر دوم نظر ایشان، ایشان به وضوحش احاله کرده‌اند که نیت و اراده قبیح است. دلیلش این است که هتک مولا و مقابله با مولاست. به این دلیل قائل شدند که نیت دارای قبح است. در تحقیق شاید ما این را قبول کنیم. تا الان دو نظریه نظر اول نظر شهید صدر و آقا ضیاء که فعل را قبیح می‌دانستند نظر دوم نیت را قبیح می‌دانست. این نظر مرحوم آخوند است. مرحوم نائینی هم به شکلی و برخی دیگر.

نظریه سوم: شیخ انصاری

نظر سوم نظر مرحوم شیخ انصاری است که در رسائل دارد و محکم هم ایستاده که این تجری در آن قبحی نیست نه در فعل نفسانی که اراده و تصمیم است و نه فعل متجری به. بله مرحوم شیخ می‌فرمایند نیت و عمل نشان‌دهنده این است که نفسش نفس سالمی نیست خبث سریره و باطنی در او هست که می‌رود که به سمت زیر پا گذاشتن حرف مولا می‌رود. این خبث باطن وصف نفس است نه فعل نفس. قبح وصف نفس است. نه در فعل خارجی است نه در فعل نفسانی است بلکه در همان سریره و باطن وصف نفسانی است که این وصف این است که تقوای لازم را ندارد بیش از این چیزی نیست. بسیاری از متأخرین و معاصرین نظر شیخ را دارند که فقط خبث الباطن است.

سؤال: نفی حکم عقلی می‌کند و می‌گوید قبح عقلی ندارد؟

جواب: در نظر ایشان اختلاف است ولی بله از ظواهر برداشت می‌شود که ایشان می‌گوید قبح هم ندارد. دلیل مرحوم شیخ هم این است که روی پارادایم حسن و قبح مصالح و مفاسدی حرکت می‌کند. می‌گوید مصالح و مفاسد اساس قبح و حسن و مدح و ذم است. لذا اگر کسی بگوید مولا روی مصالح و مفاسد خارجی امر و نهی می‌کند و حسن و قبح و مدح و ذم روی خارج می‌رود که معصیت است ولی معصیت بما هی هی نه معصیت با علم و آگاهی باید باشد؛ اما اگر کسی فکر آن را بکند و تصمیم بگیرد تا به عمل نرسد قبحی ندارد. نه خود عمل قبح دارد و نه تصمیم و اراده و قراری که اتخاذ کرده برای انجام فعل قبح دارد که نظر آخوند است بلکه خبث باطنی دارد که رعایت مولا را نمی‌کند. قبح فعلی در کار نیست بلکه نوعی قبح فاعلی در کار است؛ یعنی نفسش گیری دارد؛ اما اوصاف نفسش گیری ندارد. این نظر سوم است نفی القبح عن فعل المتجری سواء فعل الخارجی ام النفسانی.

سؤال: قدر متیقن کراهت برداشت نمی‌شود.

جواب: چطوری؟

سؤال: کاری را انجام داده که نباید می‌داده. حال چه عمداً چه سهواً.

جواب: کی گفته نباید انجام می‌داده؟ آب خوردن بود که.

سؤال: اگر شراب خورد چه؟

جواب: از بحث خارج نشوید آب خورده به نیت شراب.

سؤال: اگر طرف خیال کرده آب است و رفته شراب خورده چه؟

جواب این تجری نیست. از بحث بیرون رفتید.

این سه نظریه‌ای است که اینجا وجود دارد.

جمع‌بندی و تحقیق:

در جمع‌بندی مباحث چند مطلب را عرض بکنیم تا به نتیجه‌ای برسیم. تحقیق در مسئله.

مطلب اول:

 در مقام تجری به اصطلاح اصولی نه تجری به معنای عام که معصیت هم هست، تجری اصولی یعنی به نیت گناه کاری کند که واقعاً گناه واقعی نیست، در اینجا آن که می‌تواند متعلق قبح به شمار بیاید چند چیز می‌تواند باشد:

1.      متعلق قبح حال درونی شخص است. قبل از اینکه به اراده و تصمیم شود. همان کلام شیخ. حال لاابالی‌گری.

2.      قبیح اراده ناشی از آن حال نفسانی است. وصفی نفسانی دارد که باعث شده اراده آن عمل را انجام دهد. اراده بما هی اراده قبیح است.

3.      نفس عمل قبیح است.

4.      عملی که منبعث از این اراده است قبیح است.

5.      نیتی که دنبالش عمل می‌آید قبیح است نه خود عمل و نه نیت بما هی هی.

احتمال سوم را باید کنار گذاشت. عمل بما هو کسی نمی‌گوید قبیح است.

آنکه باقی می‌ماند یکی از چهار احتمال باقی مانده است.

1.     یا حال درونی متجری قبیح است، نه اراده و نه فعل. در اخلاق می‌گوییم صفات حسن و قبح دارد این صفت درونی او قبیح است.

2.     یا قبح جلوتر می‌آید نیت عمل به عنوان معصیت قبیح است. این قبیح است. نظر آخوند است.

3.     نیتی قبیح است که دنبال آن عمل باشد. النیه المتعقبه بالعلم

4.     عمل مسبوق به نیت قبیح است مرحوم شهید صدر می‌فرمودند. قبح عمل متجری به.

این چهار احتمال است که اینجا وجود دارد. سه احتمال یک و دو و چهار قائل دارد؛ اما احتمال سوم هم هست که قبیح نیتی است که دنبالش عمل می‌آید قبیح است و الا قبح ندارد. ممکن است کسی فرمایش آخوند را حمل بر همین بکند. این تصویرهای چهارگانه‌ای است که می‌شود قائل شد. ولی توجه داشته باشید که اگر بگویید قبح روی باطن آمده یا مجرد نیت یا نیتی که دنبالش عمل باشد یا خود عملی که با نیت همراه است. به ترتیب از عام به خاص می‌آیید. می‌شود کسی قائل به اولی شود و بعدی‌ها را نگوید اما برعکس اگر کسی گفت نیت قبیح است خبث باطن را قبول دارد یا اگر بگوید نیت با عمل را قبیح می‌دانم خود نیت را هم قبیح می‌داند؛ و اگر عمل را بگوید قبیح است نوعی قبح را در مراتب قبل قبول دارد.

 این نظام بحث است که احتمالاتی که در قبح و متعلقش وجود دارد این‌هاست.

مطلب دوم:

قبح دارای مراتب است. عقلی که حکم به قبح می‌کند حکم عقل به قبح مراتب دارد. عین اینکه حکم شرع به اشکال در مسئله مراتب دارد از حرمت‌های مؤکد تا متعارف تا کراهت دارد. عقل هم قبح‌های تنزیهی دارد که نمی‌پسندد و می‌گوید قبیح است اما نه قبیحی که او را بشود مواخذه کرد تا قبح‌هایی که ظلم به طرف کرده و می‌تواند دیه و قصاص بگیرد. لذا همین‌طور که در مرجوحیت شرعی درجات است در قبح عقلی هم درجات و مراتب است. گاهی می‌گوییم قبح اخلاقی دارد یعنی پسندیده نیست عقلا نه اینکه بشود او را مواخذه کرد تا جایی که ظلم کند و بشود مواخذه‌اش کرد. ملاکش هم امکان مواخذه مولا است. این هم مطلب دوم است.

نتیجه نهایی:

با توجه به این دو مقدمه عرضمان این است که چهار محوری که می‌توانست محور قبح عقلی شود با مجموعه ملاحظاتی که در مورد احترام مولا بیان کردیم فکر می‌کنیم که هر چهار قسم اینجا محکوم به قبح است. خبث درونی شخص حتماً قبحی عقلی دارد. نقصی دارد که به سمت گناه می‌رود حتی اگر به نیت هم نرسد. آدمی است که درونش درون‌مایه شکستن مرز مولا هست این را عقل تقبیح می‌کند. مرتبه دوم قبح بالاتری است که وصف درونی به فعل باطنی تصمیم به گناه کشید و آن را تقبیح می‌کند. بالاتر وقتی تصمیم به دنبالش عمل می‌آید این را تقبیح می‌کند. حتی به شکلی به خود عمل هم می‌شود نسبت داد زیرا خود عمل نماد مخالفت مولاست ولو آب خورده است. همان که نشان مخالفت می‌دهد همه محکوم به قبح عقلی است؛ و البته مراتب دارد. قبح باطن مخفی که بروزی پیدا نکرده قبح خفیفی دارد. قبحی که به نیت درآمده قبحش شدیدتر است وقتی به عمل در می‌آید قبح نیت و خود عمل شدیدتر می‌شود. این هم عرض ماست؛ اما اینکه این قبح‌های چهارگانه از نوع قبح‌های تنزیهی عقل است یا قبح تحریمی عقل است ما تردید داریم. دو سه طرف هم ادعای وجدان کردند. به شکلی مرحوم شیخ که خبث باطن را می‌گوید تا آقای صدر که می‌گوید وجدان ما می‌گوید عمل متجری به قبیح است. عرض ما این است که وجدان ما قبح صد در صد شبیه تحریم عقلی را در هیچ‌کدام از این‌ها حس نمی‌کند. ولی وجدان ما حس می‌کند قبح خفی‌ای در همه هست. فکر می‌کنم ادعای متعارض دو وجدان هم دلیلش همین است. آن که می‌گوید همه قبیح است زیرا قبح در هر چهار مرحله است آن‌هم که می‌گوید وجدان ما نمی‌گوید علتش این است که قبح‌ها هیچ‌کدام تحریمی نیست تا طرف را محکوم بکند که از ناحیه مولا بتواند عقاب شود. نه در این حد نیست. البته عقل می‌گوید خود مولا می‌تواند حرام کند. ولی عقل الزام به قبح نمی‌کند. این جان کلامی است که در ذهن ما از روز اول بوده که امروز در این غالب بیان کردیم. مطلب اول چهار مرحله بود مطلب دوم مراتب داشتن قبح عقلی است و بدترین مرتبه قبح عقلی معصیت است. هم معصیت قبیح است هم این چهار تا. منتهی قبح این چهار تا را ما احراز نکردیم که قبح عقلی الزامی است بلکه قبح عقلی ترجیحی است این حاصل عرض ماست. لذا ما میگوییم تجری قبیح است به معنایی و قبیح نیست به معنایی دیگر. این جمعی است که بین اقوال هم می‌شود. به همه می‌گوییم راست می‌گویید و به همه هم می‌گوییم این قبح‌ها در حد الزام نیست. بلکه خفیفه است مشابه کراهت در شریعت.

آن روایاتی هم که داشتیم همین را می‌گوید. می‌گفت نیت چیز بدی است شر من عمله مبالغه می‌خواست بکند. آثار قبح عقلی در روایات بود؛ اما روایات آخری می‌گفت لم تکتب علیه سیئه؛ یعنی قبح‌ها در حد عقاب آور بودن نیست. جمع بین روایات هم همین است. آن روایاتی که قبح می‌گوید قبح اخلاقی را می‌گوید البته عمده روایات نه آنانی که ضعف سند داشت. روایاتی هم که می‌گفت لم تکتب علیه سیئه یعنی آن قبح در حدی نیست که بگوید در حد گناه تحریمی است. آن هم با همین دیدگاه سازگار است.