بسم الله الرحمن الرحیم

اصول/تجری/ادله عقلی

اشاره

عرض شد که در پاسخ به این سؤال که عقل در باب تجری چه حکمی دارد نظریاتی وجود دارد. نظر اول این بود که عقل می‌گوید فعل متجری به قبیح است. تندترین نظریه و نظریه حداکثری است. فعل متجری به آب خوردن است. خود این فعل قبیح است. پرچم‌دار این قول در دوره معاصر شهید صدر است. آب خوردن اگر به نیت شرب خمر نباشد قبیح نیست ولی به نیت شرب خمری که محرم در شرع است قبیح عقلی می‌شود.

سؤال: آیا اگر بداند که آب هست ولی ادای خمر خوردن را دربیاورد هم حرام است؟

جواب: بحث ما در تجری این است که حجت دارد بر اینکه خمر است اما حجتش مطابق با واقع نیست. با توجه به این آن آب را می‌آشامد.

پس نظریه اول این بود که فعل متجری به محکوم به قبح عقلی است. این نظریه حداکثری بود تا نظرات نائینی و آخوند و درنهایت شیخ که می‌گوید اینجا هیچ‌چیز نیست و نهایتاً قبح سریره است نه در نیت و نه در فعل قبح است. گفتیم ممکن است کسی بگوید قبح در ذات عمل است یا بگوید در نیت است یا بگوید فقط سوء سریره را مشخص می‌کند. شهید صدر اولی را می‌گوید دومی را نائینی و آخوند می‌گویند قبح در نیت و عزم است سوم هم شیخ می‌گوید که فقط سوء سریره دارد.

رسیدیم به دلیل دوم که شهید صدر می‌گفتند بر مبنای حق احترام للمولی الحقیقی که حکم عقل است و خروج از این دایره احترام به مولای حقیقی محکوم به قبح است. این کبری بود. صغرا هم اینکه آشامیدن این فعل خروج از حکم مولای حقیقی است.

ریشه‌های نظریه شهید صدر:

همان‌طور که در جلسات قبل ملاحظه کردید این نظریه ایشان در تجری برمی‌گردد به نظریه حق‌الطاعه ایشان که در باب برائت اراده کردند و برخلاف قول مشهور که قائل به قبح عقاب بلا بیان‌اند و نظرشان برائت عقلیه است ایشان قائل به احتیاط عقلی‌اند و اسمش را حق‌الطاعه گذاشته‌اند. این نظریه درمجموع بزرگان متأخر قم را مرحوم محقق داماد داشتند و نقل شده است که آقا موسی صدر شاگرد آقای داماد بودند و ایشان که نجف رفتند این نظر را به شهید صدر رساندند و ایشان متأثر از مرحوم محقق داماد در باب احتیاط عقلی شدند. ممکن است این طور باشد، نباشد هم تواتر خواطر داریم.

مجموعه 20 جلد تقریرات مرحوم داماد که چاپ شد در همین اصولشان که در همین مجموعه 20 جلدی است که پریروز منتشر شد، در بخش برائت در یک صفحه مطلب را آورده است. البته شهید صدر این را خیلی پرورش داده و عنوان حق‌الطاعه آورده. این‌ها در کلمات مرحوم داماد نیست. به همان شکل سنتی که برائت را آورده‌اند گفته‌اند بعید نیست در مولای حقیقی قائل به احتیاط عقلی شود. چون نزاع در شبهه بدویه و بیشتر در تحریمیه است و الا در بدویه وجوبیه اخباری‌ها هم قائل به برائت بودند. ولی این نظریه از نظریه اخباری‌ها هم تندتر است. ایشان می‌گویند هم در شبهه تحریمیه هم وجوبیه عقل قائل به احتیاط است. این نظریه که نادر است و در قم مرحوم داماد این را احتمال داده‌اند و در نجف هم شهید صدر احتمال داده‌اند می‌گوید که در مولای حقیقی اگر احتمال تکلیف هم بدهیم منجز است و باید احتیاط کنیم.

سؤال:...

جواب: نه حتی آقای شاهرودی و این‌ها هم در تعلیقه جواب داده‌اند.

این نظریه حق‌الطاعه مبتنی بر همین نکته‌ای است که مولویت مولای حقیقی اقتضا می‌کند که احترام حداکثری برایش قائل شویم. این نظریه در باب تجری هم خودش را نشان می‌دهد. مولویت مولای حقیقی اقتضای رعایت حداکثری احترام مولا را می‌کند و اینکه فکر می‌کنی عصیان مولا را انجام می‌دهی باز هم خروج از دایره عبودیت مولا است و عقل می‌گوید قبیح است. مثل شبهه بدویه که احتمال می‌دهد مولا حکمی داشته باشد احترام مولای حقیقی اقتضا می‌کند احتیاط کنی.

نکته‌ای که اینجا می‌خواهم بیفزایم این است که تسری آن به باب تجری نظر حداکثری است. ممکن است کسی بگوید در شبهات بدویه حق‌الطاعه را قائل می‌شوم و عقل می‌گوید احتیاط کن. حال اگر کسی احتیاط نکرد عقاب می‌شود؟ ممکن است بگوییم عقاب نمی‌شود ولی عقل می‌گوید احتیاط کن و قبحی دارد. حال یا قبح طریقی یا حداکثرش این است که کسی قائل به قبح موضوعی شود. در تجری این طور است؛ یعنی قبح عقلی انجام فعل متجری به است ولو اینکه این فعل واقعاً خلاف اراده مولا نیست. این نظریه حق احترام حداکثری مولا یک قرائت حداکثری و تندتر از مجرد حق‌الطاعه در شبهات بدویه است.

چون طول می‌کشد به برائت برسیم آنچه در نقد این نظریه گفتیم بار دیگر با تقریر دیگر با تعمیق ذکر می‌کنم.

سؤال: شبهات بدویه که فرمودید مطلق یا قبل الفحص؟

جواب: قبل الفحص و بعد الفحص از نظر عقلی است ولی بعد الفحص برائت شرعی داریم. عقل مطلق می‌گوید قبیح است برخلاف مشهور که قبح عقاب بلا بیان می‌گویند.

سؤال: نزاع مشهور و شهید صدر بعد الفحص است؟

جواب: بله نزاع بعد الفحص است قبل الفحص که همه قبیح می‌گویند. اگر فحص کردید و چیزی پیدا نکردید شهید صدر می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح نیست مشهور می‌گویند قبیح نیست.

بنابراین حق‌الطاعه به تعبیر شهید صدر یا احتیاط عقلی بنا بر نظریه محقق داماد و قرائت حداکثری از این احتیاط و حق‌الطاعه ای که تجری را هم حرام می‌کند.

سؤال: شهید صدر می‌گوید عقاب بلا بیان قبیح نیست یا می‌گوید اینجا بیان است؟

جواب: می‌گوید بیان است. اخباری‌ها هم همین را می‌گفتند. می‌گفتند دفع ضرر محتمل مقدم بر این است و جایی برای عقاب بلا بیان نمی‌گذارد عقل خودش بیان دارد.

مراجعه نکردم ببینم شهید صدر در تجری هم این نظر را تسری دادند یا نه. نشان می‌دهد که می‌شود کسی آنجا قائل به احتیاط باشد ولی اینجا تجری را قبیح نداند.

آنچه ما در نقد این بحث مطرح کردیم این بود که گرچه مولویت مولای حقیقی به‌تنهایی دیده شود بعید نیست این اقتضا را داشته باشد در موالی عرفی که این طور نیست و شکش هم مساوق با عدمش است ولی در مولای حقیقی می‌گفتیم که مولای حقیقی اگر همین وصف مالکیت و اراده و قیومیت را می‌بینیم بله همین اقتضا را می‌کند که بگوییم باید به طور کامل در برابر او تسلیم بود حتی به احتمالی که وجود دارد حتی اگر فحص هم گرده و چیزی پیدا نکرده است. قبل الفحص که روشن است.

نقد کلام شهید صدر از منظر کلامی فلسفی:

اما اگر ما از دو منظر مولای حقیقی را مورد توجه قرار دهیم، یکی از منظر کلامی فلسفی و توجه بکنیم این مولای حقیقی که اسماء بسیاری دارد همه‌اش اسماء قهاریت و ملوکیت و احاطه و جباریت نیست بلکه اوصاف رحمانیت و رحمت در وجود او هست. قبل از اینکه به آیات برسیم، عقل ما می‌گوید خدایی واحد عالم قادر و حی و قدیر و جبار و منتقم و رحیم و ودود وجود دارد. همه کمالات را دارد. در کمالات خدا اگر یک‌سویه بود که رابطه مولای حقیقی با مخلوقش رابطه‌ای از بالا به پایین مالکیت و قهاریت فقط بود که بخشی از صفات خدا به این برمی‌گردد اگر این بود عقل می‌گفت احترام حداکثری‌اش را نگه‌دار؛ اما اگر عقل ما دید که این خدا رحیم و ودود و عفوّ هم هست، علی‌رغم همه عظمت او عقل حکم نمی‌کند که شما احتمال ضعیف بعد از فحص را هم رعایت کن. فعل متجری بهی که هیچ مفسده‌ای ندارد هم قبیح باشد این را عقل نمی‌گوید. البته حکم به قبح اولیه می‌کند اما قبح الزامی محل بحث است. لذا از منظر اول قبل از اینکه به اخبار برسیم خدا را جامع نگاه کنیم در این نگاه جامع محدود نمی‌شویم به قبح الزامی هر نوع عملی که شائبه بی‌احترامی دارد. بله آن عمل شایسته نیست قبح خفیف دارد اما قبح الزامی که بتواند مبنای عقاب شود این را عقل حکم نمی‌کند. بعضی امثال آقای شهیدی می‌گوید دلیلی بر فرمایش شهید صدر نداریم الا وجدانمان که مولای حقیقی باید رعایت شود حتی در حد احتمال و جایی که علم ما تخلف از واقع دارد. ما عرضمان این است که اگر کسی توجه به جامعیت اوصاف و صفات و ویژگی‌های مولای حقیقی بکند دیگر به این شکل قاطع نمی‌تواند بگوید.

سؤال: و ما عصیتک حین عصیتک و انا بربوبیتک جاحد در واقع گناه نکرده اما پیش خودش حکم به قبح می‌کند؟

جواب: عصیان دو نوع است. درجه شدیدش عصیانی است که ربوبیت خدا را انکار می‌کند و ایستادگی در برابر خداست اما نوعی عصیان هست که ایستادگی در برابر خدا نیست. درجات دارد.

سؤال: همین‌جا گفته می‌شود منظور امام این بوده که من فعل حرام انجام ندادم بلکه لحظه‌ای غفلت داشتم.

جواب: نه، نمی‌خواهد بگوید عصیان نکردم بلکه می‌خواهد بگوید این عصیان از باب ایستادگی در برابر مولا نیست بلکه از باب عصیان‌های متعارف است که عناوین مشدده ندارد.

سؤال: در دعای کمیل هم بحث غفلت را مطرح می‌کند...

جواب: بله می‌خواهد بگوید از باب شهوت و غضب انجام دادم نه اینکه بخواهم حرمت تو را بشکنم. اگر از آن جمله استفاده می‌شد اگر از باب مقاومت در برابر او نبود دیگر گناه نیست اگر این مدلول درست بود می‌گفتیم تجری هم به‌طریق‌اولی گناه نیست.

سؤال: در این قضیه انسان خودش را ملزم به فعلی می‌کند که مورد محبوبیت خدا و ترک آنچه مبغوضیت خداست.

جواب: چیزی بر ضد تجری نمی‌شود از این جمله نمی‌شود استفاده کرد.

سؤال: خود عقل فرد کسی را ملزم می‌کند به چیزی که محبوب مولاست ولو اجمالاً انجام دهد و آنچه مبغوض مولاست ولو اجمالاً آن را ترک کند. بعد از این منظر چیزی که واقعاً حرام هم نبوده می‌گوید لم اعصک حین عصیتک

جواب: گفتم این لم اعصک عصیان عالی را می‌خواهد بگوید. اگر نفی عصیان در آن مقام را می‌کرد می‌گفتیم به‌طریق‌اولی در تجری هم هست ولی این نیت.

سؤال: توجه به صفات الهی با تأکید بر آن قبل آیات و روایات اگر صفاتی باشد که از عقل برمی‌آید درست است اما این مدل عفوّ بودن خداوند عقل که حکم نمی‌کند؟

جواب: کلمه عفوّ نه همان رحمت را در نظر بگیرید قطعاً عقل می‌گوید.

سؤال: عقل نمی‌گوید خدا باید آن اندازه رحمان باشد که متجری را ببخشد

جواب: بله کاری به متجری نداریم. ما می‌گوییم وجود مبارکی که خالق ماست اگر توجه کنیم که این وجود مبارک فقط خشم و قهر نیست بلکه مهر و محبت و لطف هم هست بلکه اصل هم هست لذا اینکه عقل می‌بیند اینکه فعل متجری به از نگاه مولا نداشته و خود فعل قبیح است این را از عقل نمی‌شود استفاده کرد. در عقاب بلا بیان هم همین‌طور است. این که همه قائل به قبح عقاب بلا بیان‌اند این است که اگر خدا را از منظر عام نگاه کند مولایی است که رحم و عطوفت و مهربانی هم در او وجود دارد و آن جاده یک طرفه‌ای که فقط قاهریت و مالکیت را ببیند نیست. چیزهای دیگر هم هست آن را که می‌بیند وجدان ما دیگر حکم قاطعی به قبح پیدا نمی‌کند حتی آنجا که فحص کرده هیچ دلیلی پیدا نکرده باز هم بگوید احتمال را رعایت بکن این را وجدان نمی‌گوید. فعل متجری به را انجام داده و جهت قبحی هم در آن نیست جز اینکه با علم به او انجام داده است. آن صورتی هم که به عنوان مواجهه با مولا انجام داده آن را هم نمی‌گوییم بعید نیست که این قبیح باشد عقلا. حالت طبیعی تشنه بود فراوان غضب و شهوت بود و با نوعی هم شرمندگی این آب و مایع را آشامید فکر هم می‌کرد خمر است بعد فهمید خمر نیست آن جهات مشدده گناه در آن نبوده است باز هم بگوییم قبیح است وجدان نمی‌پذیرد.

سؤال: از بعد جوانحی بحث کردید یک روی سکه متجری این آب خوردن است و یک روی سکه دیگرش جرئت علی الله است.

جواب: جرئت علی الله در حد متعارف.

سؤال: همین که حرمت خدا را شکسته است.

جواب: بگوییم عقل می‌گوید عقل قبیح است نه آن عمل نفسانی را جای خودش بحث می‌کنیم فعل آیا قبیح است؟ این خود شهید صدر می‌گوید وجدان ما این طور می‌گوید اما ما می‌گوییم خدا را وقتی با همه اوصافش ببینیم در قبح عقاب بلا بیان نمی‌توانیم این را کنار بگذاریم عقل می‌گوید همه احتمالات را در نظر بگیری. این را عقل می‌گوید لازم نیست بلکه اگر عقاب هم بکند قبیح است. این اگر مولای حقیقی یک طرفه با آن صفات قهاریت و مالکیت و ... بود ممکن است اما اگر مولایی که صفات مهر و رحمت هم دارد را در نظر گرفتیم این دلیل عقلا تمام نیست.

نقد کلام شهید صدر از منظر روح شریعت

از حیث نقلی هم می‌گوییم اگر این حکم عقل هم باشد باز مشروط به جایی است که مولا خودش را از مولویت به آن نحو تنازل نکرده باشد. ما فکر می‌کنیم مجموعه آیات و روایات نشان می‌دهد مولا از آن درجه عالیه لطف کرده و تنازل کرده. ﴿إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَها﴾[1]این‌ها را می‌گوید همه به خودتان برمی‌گردد من مدعی نیستم چیزی به من بر‌نمی‌گردد و رحمت او در حکم نقل هم آمده به علاوه اینکه در نقل می‌گوید هر چه من می‌گویم مال خودتان است چیزی به من بر‌نمی‌گردد. این معلوم می‌شود که حکم عقل مشروط است و اینجا تحققی ندارد. ما در بیان دوم می‌گوییم مجموعه آیات و روایات نشان‌دهنده تنازل مولای حقیقی از مرتبه‌ای که حقش هست به مرتبه متعارف می‌باشد. طبق این دیگر احتیاط عقلی و قبح فعل متجری به نداریم.

سؤال:

جواب: اینکه گفتند اینکه معلوم است شهید صدر هم می‌گوید برائت، ما تأکید می‌کنیم می‌گوییم اینجا حکم عقل اصلاً منعقد نمی‌شود چون حکم عقل مشروط است به اینکه مولا خودش را در آن جایگاه خودش را حفظ کرده باشد. ما به حدیث رفع قلم تمسک نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم مجموعه شرع نشان می‌دهد مولویت مولا مولویت متعارفی است که تلقی فقها بوده.

سؤال: شرع می‌تواند در حدی تأسیس اصل کند ولی اگر ندانیم که چه باید بکنیم عقل می‌گوید احتیاط کنیم.

جواب: ما در دو بیان امروز ابتدا گفتیم اول پای عقل ایستادیم و نقلی ندیدیم عقل می‌گوید خدا را اگر جامع ببینیم وجدانمان حکم نمی‌کند به احتیاط.

سؤال: این یک تنزل است نه اینکه بگوییم قطعاً قبح عقاب بلا بیان است.

جواب: نه قطعاً قبح عقاب بلا بیان است؛ یعنی خدا را با آن جامعیت که ببینیم دیگر اینکه باید حتی بعد الفحص باید احتیاط کنم این باید را ندارد. ما در این حد می‌گوییم که باید به الزام فعل اینجا وجود ندارد. حال آن درجه که عقاب قبیح است این بعد مترتب می‌شود اگر هم نشود عیب ندارد ولی می‌شود وقتی عقل می‌گوید من این قبح فعل را درک نمی‌کنم بعد می‌گوید پس عقاب هم نمی‌کند. این بیان اول بود.

بیان دوم این است که اگر عقل هم ما را به این راهنمایی نکرد وقتی شرع را می‌بینیم کلیت آیات را که می‌بینیم می‌فهمیم مولا سطح خودش را از باب رحمتی که دارد پایین‌تر آورده و در سطح مولای متعارف خودش را قرار داده و در مولای متعارف قبح عقاب بلا بیان جاری است. احتیاط عقلی نیست. مولای متعارف این است که اگر تجری بکند و مفسده‌ای در کار نبوده او را مذمت نمی‌کنند. مذمت بر فعل نمی‌کنند. البته ممکن است مذمت بر نیت یا سریره بکنند.

پس عرض ما این است یکی به بیان عقلی یکی به بیان مجموعه آنچه از نقل به دست می‌آید نه حق‌الطاعه را قبول داریم و نه قبح فعل متجری به را در اینجا. این مبتنی به دیدگاهی است که ما در اینجا به دو بیان آن را نقد کردیم. دلیل سومی هم در کلام شهید صدر هست که بررسی خواهیم کرد.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول / تجری /ادله روایی تجری

اشاره

در دلیل چهارم برای حرمت تجری به روایاتی تمسک شده بود و اطلاق روایات که برای نیت وعده عقاب داده شده بود روایاتی که دلالت می‌کرد بر نیات سوء هم عقاب مترتب می‌شود این مجموعه روایات دلیل چهارم بود. عرض شد به دلیل ارزش معارفی و اهمیت فقهی و اخلاقی روایات مربوط به نیات بحث را مقداری مفصل‌تر متعرض می‌شویم و بر این اساس به سه طایفه در اینجا اشاره شد که طایفه اول روایاتی بود که به اطلاق‌ها می‌توانست دلالت بکند بر حرمت عقاب و نیة السوء و نیة المعصیة و درباره این‌ها البته گفتیم روایت تامی در بینش نیست چهار حدیث بود و هیچ‌کدام تام نبود و طایفه دوم مجموعه روایات هشتگانه‌ای بود حداقل هشت روایت بود که دلالت می‌کرد بر عقاب بر نیات سوء و نیت المعصیت که حداقل هشت روایت بود و در میان آن‌ها یک یا دو روایت قابل تصحیح بود ضمن اینکه آن تعبیر نیت الکافر یا فاجر یا فاسد یا منافق شر من عمله یک حالت شبه استفاده‌ای هم داشت حالا در حدی که در بعضی از کلمات محدثین این است که این‌ها در حد تواتر است همان‌طور در رابطه با طایفه بعدی هم ادعای تواتر شده البته تواتر که نیست ولی یک شبه استفاضه‌ای مثلاً ممکن است باشد و گروه و طایفه سوم هم آنهایی بود که معارض این‌ها بود آن‌ها می‌گفتند عقاب می‌شود بر نیات معصیت این‌ها دلالت می‌کرد بر عدم عقاب و نیات معصیت که این‌ها هشت،نه تا روایت بود که تعداد زیادی معتبر بود از لحاظ اعتبار گروه سوم که عدم العقاب را می‌گوید قوی‌تر است تعددش به همان اندازه طوایف قبلی است و به اضافه اینکه سند این طایفه سوم اعتبار بیشتری دارد یعنی چند روایت کاملاً معتبر دارد درحالی‌که در طایفه اول روایت معتبر نبود در طایفه دوم یک روایت معتبر بود یکی هم همین نوفلی عن السکونی است که خیلی‌ها معتبر می‌دانند این است که طایفه سوم از لحاظ سندی از قوت بیشتری از طایفه اول و دوم برخوردار است. کما اینکه از نظر دلالی هم یک وضوح بیشتری دارد صریح می‌گوید عقاب نمی‌کنیم بر نیات این مجموعه بحث ما بود در طوایف که ملاحظه کردید.

بحث همان‌طور که در جلسه قبل ملاحظه فرمودید ما روایات طایفه اول را از نظر سندی بررسی کردیم و دیدیم که وضع خیلی خوبی ندارد و روایات طایفه دوم هم یک یا دو روایتش قابل قبول بود بقیه دیگر خیلی قابل قبول نبود.

خب حالا می‌بینیم که عمده قصه تعارض روایات تاریخی دو و سه است یعنی گروهی از روایات که می‌گوید نیت المعصیه محرمه مستوجبه للعقاب و العذاب و طایفه سوم که می‌گوید «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ»[1] بر سیئه ما عقاب نمی‌کنیم و مستلزم این است که یک حکمی و حرمتی در اینجا وجود ندارد.

جمع روایات:

فرض می‌گیریم که از لحاظ سندی طایفه دوم را قبول کردیم چون حالا یکی دوتا روایتش معتبر بود و مجموعه‌اش هم یک نوع استفاده‌ای دارد و طایفه سوم که کاملاً معتبر بود چون هم تعدد داشت و هم معتبر بود اینجاست که یک تعارضی میان این‌ها درمی‌گیرد و باید این تعارض را به شکلی معالجه کرد. در معالجه این تعارض وجوهی ذکر شده که اگر یکی از آن‌ها یا بیش از یکی تمام شود تعارض حل می‌شود و در طرف قابل قبول می‌شود اگر همه این وجوه را کسی درک کرد تساقط می‌شود وان وقت مسیری که باید پیموده شود بعد عرض خواهیم کرد. وجوهی که برای این جمع می‌شود ذکر کرد:

وجه اول جمع:

اولین وجه این است که در کلام مرحوم شیخ در رسائل آمده همان‌طور که ملاحظه کردید مرحوم شیخ این‌جور طایفه دو و سه  طایفه‌ای که می‌گوید معصیت به شمار می‌آید عقاب می‌شود با طایفه‌ای که می‌گوید عقاب نمی‌شود را جمع کرده با این بیان که فرموده‌اند: آن روایاتی که می‌گوید عقاب می‌کنیم «وَ نِيَّةُ الْكَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِه‏»[2] یا در آن حدیث که فرمود «رَدَّاهُ اللَّهُ رِدَاهَا»[3]این‌ها همه برعکس جایی می‌شود که طرف تصمیم گرفته و دست زده به عمل و مشغول مقدمات معصیت شده ولی حالا به هر دلیلی به معصیت نینجامیده دست به مقدمات عمل زده آن روایات محرمه حمل به جایی می‌شود که اشتغال به مقدمات معصیت که به نحوی تجری را هم می‌گیرد برای اینکه در تجری هم به مقدمات دست زده ولو درواقع این خمر نبود ولی او مشغول مقدمات شد. این روایات مربوط به این صورت است که تجری را هم می‌گیرد اما روایاتی که می‌گوید لم تکتب سیئة اگر «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ» این‌ها مربوط به کجاست آنجایی که نیتی کاملاً در درون فرد بوده و هیچ‌گونه ظهوری پیدا نکرده یعنی لم یشتغل بمقدمات معصیة فقط تصوری کرد و تصدیقی کرد و تصمیمی گرفت اما اینکه پا را در کفش بکند و کمر همت ببندد بر اینکه مقدمات را انجام دهد تا به سمت معصیت برود نه، اینجا حضرت در روایات می‌فرمایند معصیتی نیست و گناهی نوشته نمی‌شود این وجه اول در جمع است که  مرحوم شیخ فرموده. جواب این وجه اول همه در این فضای اولیه دادند به اینکه این یک جمع تبرعی است که شما میگویید یک چیزهایی به فکر قدر متیقن می‌گیرد و جمع می‌کنید و این وجه جمع تبرعی عرفیت ندارد این شبیه این دلیل که گفته اکرم العالم دلیل دیگر گفته لاتکرم العالم هیچ دلیلی هم نداریم که مقصود از عالم چیست و مقصود از این عالم چیست همین‌طوری ذهنی می‌شود بدون اینکه شاهد خارجی داشته باشد علائمی داشته باشد بگوید اکرم العالم قدر متیقنش عالم عادل است لاتکرم العالم هم قدر متیقنش عالم فاسق است پس میگوییم مقصود از اکرم العالم این است و مقصود از لاتکرم العالم ان است بنابراین تعارض ندارد این‌ها را جمع‌های تبرعی میگویند بدون اینکه شاهدی داشته باشد جمع می‌کند به شکلی که قدر متیقن ها را بگیرد.

سؤال: ...

جواب: چرا یک وقتی که دلیل‌ها منصرف است می‌گوییم اکرم العالم انصراف به عالم عادل دارد و لاتکرم العالم انصراف به عالم فاسق دارد عیبی ندارد اگر به حد انصراف برسد جمع تبرعی است و تعارض برطرف می‌شود.

سؤال: ...

جواب: بله حالا اگر واقعاً به حد انصراف برسد جمع عرفی است ولی اگر به انصراف نرسد جمع عرفی نیست صرف اینکه یک قدر متیقنی آنجاست و یک قدر متیقنی اینجاست جمع نمی‌شود جمع تبرعی اینجا هم این‌طور است کسی که روایت «مَنْ أَسَرَّ سَرِيرَةً رَدَّاهُ اللَّهُ رِدَاهَا»[4]یا «وَ نِيَّةُ الْكَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِه‏» اگر بگویید همه این‌ها منصرف به آنجایی است که دست به عمل زده مقدمات است روایاتی هم که می‌گوید لم تکتب علیه یعنی آنجایی که عمل نشده و مقدماتی هم اشتغال پیدا نکرده بله جمع می‌شود عرفی ولی واقعاً در این حد نیست. به عکس اطلاق لم تکتب علیه آدم فکر می‌کند واقعاً اطلاق دارد می‌گوید تا به عمل نرسیده اذا عملها آن وقت این‌جور می‌شود نگفته اذا عمل مقدماتش را یا لم یعمل عملها آن وقت لم تکتب اگر عملها آن وقت می‌گوید کتب اگر لم یعمل لم تکتب می‌خواهد مقدمات را شروع کرده باشد یا نکرده باشد انصرافی واقعاً نیست.

سؤال: ....

جواب: آن هم انصرافش بعید است که بگوییم نیت الکافر یعنی نیتی که مقدماتش را شروع کرده آن را حمل می‌کنیم بر نیتی که مقدماتش را شروع کرده و انصرافی هم واقعاً به ذهن نمی‌آید. شاید بتوانیم بگوییم  کمی برعکسش هم است نه نیت الکافر را می‌شود حمل کرد و منصرف دانست به اشتغل المقدمات بلکه شواهدی دارد که مربوط به این. اعم از این. و نه این «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ» را می‌شود منصرف دانست به آنجایی که فقط در ذهنش است و هیچ مقدماتی را شروع نکرده این را هم نمی‌شود منصرف دانست به خصوص که محور در این روایات لم تکتب این است که خود معصیت را عمل کرده یا نکرده قشنگ تقویت می‌کند که اطلاق دارد حتی آنجایی که مقدمات را هم شروع کرده می‌گوید اذا عمل معصیة تکتب علیه می‌گوید اگر به سمت عمل معصیت نرفتی لم تکتب علیه حتی اگر مقدمات را هم انجام داده‌ای تنها انصراف در این دو طرف نیست بلکه شواهدی بر عدم انصراف است هم در طایفه‌ای که می‌گوید عقاب می‌کنیم هم در طایفه‌ای که می‌گوید عقاب نمی‌کنیم. شواهدی که نه آن منصرف است به آنجایی که اشتغل بمقدمات نه این منصرف است به آنجایی که لم یشتغل بمقدمات. و لذا این جمع عرفیت ندارد و جمع تبرعی است بلکه خلاف آن شاهد وجود دارد در دو طرف یعنی شواهدی وجود دارد که اطلاق دارد نه اولی مربوط است به اشتغل بمقدمات معصیة نه دومی اختصاص دارد به لم یشتغل اصلاً بلکه ظاهرش این است که اطلاق دارد چه اشتغل بالمقدمات او لم یشتغل بالمقدمات. می‌گوید «لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ» یا آن «وَ نِيَّةُ الْكَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِه‏» چه اشتغل بمقدمات چه لم یشتغل. این وجه اول است که قابل دفاع نیست و کنار می‌رود.

سؤال: ....

جواب: خیر، و لذا از اول تا حالا ما گفتیم که این بحثی که می‌کنیم ارزشش فقط باب تجری نیست این بحث دارد راجع به نیات انسان صحبت می‌کند و لذا ما گفتیم این مربوط به اعمال جوانحی است یک قسمش هم آنجایی است که نیت به شکل تجری بروز پیدا کرده وگرنه ما به خاطر ارزش بحث این را دامنه دادیم والا اگر در حد تجری بود سریع جمعش می‌کردیم این جمع اول در رسائل.

وجه دوم جمع

جمع دومی که کمی پیچیده است و مرحوم شیخ آن را در رسائل اشاره کرده‌اند و آقای خویی هم این را پذیرفته‌اند منتها با یک وجه و استدلال خاصی که عرض خواهیم کرد آن وجه دوم این است که قبلاً اشاره شد که تصمیم به معصیت و گناه که کسی می‌گیرد گاهی هست که اصل خود او متنبه می‌شود و برمی‌گردد از نیت بدون اینکه هیچ عمل خارجی در کار باشد این را میگویند ارتدع عن المعصیة نه والمعصیه ولکن ارتدع عن النیة بنفسه خودش با اراده خودش پشیمان شد و برگشت واقعاً نیت کرد نه اینکه تصور بکند تصمیم گرفت فلان گناه را انجام دهد ولی فکر کرد و برگشت این یک صورت بود یک صورت هم نیت المعصیة کرد عمل انجام نداد ولی عدم عمل به خاطر مانعی بود که جلوی او را گرفت او تصمیم گرفت که غیبت شخصی را در جمع بکند تا آمد شروع بکند این جمع فروریخت و آدم‌ها رفتند یا تا آمد انجام دهد مریض شد و سکته مغزی کرد و زبانش بند آمد اگر این‌ها نبود احتمالاً محقق می‌شد ولی اینکه نیت به عمل منتهی نشد به دلیل طرو خارجی بود نه به خاطر برگشت شخص خود او از آن نیت این دو صورت است.

جمع دومی که مرحوم شیخ به آن اشاره کرده و حضرت آقای خویی رضوان‌الله تعالی پذیرفته‌اند این است که طایفه دوم که می‌گفت نیت معصیت حرام است و معاقبه می‌شود مربوط به آنجایی است که مانعی جلوی عمل را بگیرد او روی نیت خود ایستاده تا آخر هم باقی است بر نیت اینکه به عمل منتهی نشد به خاطر این بود که مانعی پیدا شد و اینکه مانع مربوط به خودش است یا خارج است فرقی ندارد مثل اینکه زبانش بند آمد یا کسی جلوی دهان او را گرفت یا اینکه اصلاً مرد این‌ها باز 18.20 و لم یعمل منتها روایاتی که «نِيَّةُ الْكَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِه‏» «وَ نِيَّةُ الْفَاجِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِه‏»[5]«مَنْ أَسَرَّ سَرِيرَةً رَدَّاهُ اللَّهُ رِدَاهَا»این روایات مربوط به آنجایی است که او می‌خواست و تصمیم گرفت عمل نشدن به او ربطی نداشت ولی عوامل دیگر نگذاشت او عمل کند اینجا عقاب می‌شود با اعتبار هم مساعد است و اینجا عقاب می‌شود او که تصمیم گرفت اگر هم نشد به خاطر چیزهای خارجی بود اما روایاتی که می‌گوید لم تکتب علیه که طایفه سوم بود و می‌گوید ما عقاب نمی‌کنیم انسان‌ها را، بنی‌آدم را، مؤمن را، بشر را ، با تعابیر مختلفی که وجود داشت مربوط است به صورتی که نه والمعصیه واقعاً ولی ارتدع عن المعصیة بشخصه یک جوری توبه کرد برگشت دیگر ادامه نداد خودش تصمیم گرفت ولی به دلیلی انجام نداد این مورد می‌گوید لم تکتب علیه ان المومن یهم بالسیئة ان یعملها فلا یعملها فلا تکتب علیه، من هم بالسیئة لم تکتب علیه مربوط به این است و احیاناً ممکن است شواهدی هم در اینجا کسی بخواهد پیدا بکند مثلاً همین روایت هشتم باب که روایت معتبر هم بود این بود که ان المومن یهم ان یعملها فلا یعملها، فلا یعملها می‌توانیم بگوییم شامل آنجایی می‌شود که بی‌اختیار هم عمل نکرد بگویند لا یعمل ولی کمی ظهور دارد در آنجایی که خودش دیگر انجام نداد ارتدع فی‌نفسه و به خصوص روایاتی که می‌گفت به او ثواب می‌دهیم اذا لم یعملها می‌گفتیم آنجایی است که  خودش برگردد. نه‌تنها لاتکتب علیه سیئه بل یثاب علیها. چیز عجیبی بود. شواهدی هم ممکن است بر این‌ها پیدا شود. این وجه جمع دوم است.

این وجه جمع را برخی مناقشه کرده‌اند که این هم تبرعی است. و علیرغم اینکه بعضی از این روایات اشعاری ممکن است در این باشد ولی بعضی روایات هم مطلق است. «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ». چه عمل بکند چه نکند چه مقدمات را مشغول شود چه نه. در طایفه قبلش هم «إِنَّ اللَّهَ يَحْشُرُ النَّاسَ عَلَى نِيَّاتِهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَة»[6] یا «نِيَّةُ الْكَافِرِ شَرٌّ مِنْ عَمَلِه‏». چرا حمل کنیم بر آنجایی که اگر انجام نداده مانع داشته نه اینکه خودش انجام نداده است؟ لذا گفته شده است جمع تبرعی است.

البته تبرعی بودن جمع دوم به آن قوت قبلی نیست اینجا کمی درجه احتمال آن بالاتر است زیرا ممکن است کسی بگوید نیت المنافق شر من عمله مربوط به منافق یا فاجر یا منافقی است که خودش روی کار ایستاده و در نقطه مقابل «مَنْ هَمَّ بِسَيِّئَةٍ فَلَمْ يَعْمَلْهَا لَمْ تُكْتَبْ عَلَيْهِ» انصراف ممکن است بگوییم به جایی که تصمیم گرفت ولی خودش برگشت. این درجه احتمال انصراف در این دو طرف به خاطر شواهدی که وجود دارد کمی قوی‌تر است. بنابراین وجه دوم جمع درواقع حملی است که عرض کردیم مناقشه هم تبرعی بودن است اما تبرعی بودن را می‌شود جواب داد به دووجهی که عرض می‌کنیم:

1.     همین وجه که در دو طرف شواهدی بود که ممکن است انصراف درست کند و بگوید نیت المنافق یا فاجر یا کافر مربوط به کسانی است که پای نیتشان ایستاده‌اند و عمل هم که نکردند به خاطر ملاحظات بیرونی است نه اینکه خودش نخواست عوامل بیرونی جلو این را گرفته است. کما اینکه در طایفه دیگر هم شواهدی دارد که مربوط به جایی است که خود تصمیم گرفت برگشت از نیت خدا می‌گوید ما منت می‌گذاریم و لم تکتب علیه.

2.     اینکه در کلمات مرحوم خویی است که حدیثی داریم اینجا که شاهد جمع است. معتبره ابی الجوزاء است:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِذَا الْتَقَى‏ الْمُسْلِمَانِ‏ بِسَيْفِهِمَا عَلَى غَيْرِ سُنَّةٍ فَالْقَاتِلُ وَ الْمَقْتُولُ فِي النَّارِ قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ هَذَا الْقَاتِلُ فَمَا بَالُ الْمَقْتُولِ قَالَ لِأَنَّهُ أَرَادَ قَتْلًا.[7]

سندش درست است. آقای خویی هم سند را صحیح دانسته است. گفته شده شاهد بر این جمع است. مقتول قتلی انجام نداده اما چون نیت و اراده قتل داشته عقاب می‌شود اما نیت و اراده‌اینجا مطلق نیت و اراده نیست بلکه نیت و اراده‌ای است که مانعی جلوی او را گرفته است. این شاهد این جمع می‌شود.

تا اینجا سه طایفه مطرح شد و الان جای انقلاب نسبت است. حال وارد بحثی اصولی می‌شویم:

سیر بحث این بود که راه جمع اول و دوم را ذکر کردیم در هر دو ادعای جمع تبرعی شده بود اما در دومی گفته شده بود تبرعی نیست به خاطر این روایت. جمع شاهد نقلی دارد لذا تبرعی نیست. وارد بحثی اصولی به نام انقلاب نسبت در تعارض می‌شویم. بحثی بسیار مهم است که بیشتر از زمان مرحوم نائینی ادبیاتش در اصول قوی شده. مرحوم خویی و امام و شهید صدر به‌طور مفصل هم دارند.

انقلاب نسبت این است که دو طایفه روایت دارید که نوعی نسبت دارند و تعارض بینشان است. اما پای طایفه سومی به میان می‌آید که با ملاحظه آن نسبت دو طایفه اول عوض می‌شود. انقلاب نسبت یعنی تغییر نسبت تعارضی و تباینی و نسبتی که میان دو گروه روایات است با روایتی جدید که از نوع سوم است. این انقلاب نسبت به معنای عامش است که حدود 20 نوع هم دارد و از موارد کاربردی در جمع روایات هم هست و بسیاری مکان‌ها هم دقت به آن نمی‌شود. یک شکل از 20 شکل آن اینجاست:

دلیل اول می‌گوید اکرم العالم دلیل دوم لا تکرم العالم که هر دو مطلق‌اند و نسبت تباین و تعارض دارند. دلیل سوم می‌گوید لاتکرم العالم الفاسق. این دلیل سوم می‌تواند نسبت بین آن دو را به هم بزند با دو حرکت:

1.     لاتکرم العالم الفاسق با لاتکرم العالم چه رابطه‌ای دارد؟ نافیین هستند و تقیید نمی‌زند. اما لاتکرم العالم الفاسق اولی را تقیید می‌زند زیرا مثبت و نافی‌اند و مطلق و مقیدند لذا با تقیید سومی نسبت به اولی، اولی می‌شود اکرم العالم غیر الفاسق.

2.     اگر اولی این شد نسبت اولی با دومی دیگر تباین نیست. زیرا دومی می‌گوید لاتکرم العالم اولی می‌گوید اکرم العالم غیر الفاسق. تقیید میزند دیگری را. نتیجه این می‌شود اکرم العالم یعنی عالم غیر فاسق لاتکرم العالم یعنی عالم فاسق.

وقتی پای سومی به میان آمد دو مرحله دو تقیید می‌خورد و جمع می‌شود. این انقلاب نسبت است و اینجا هم پیاده شده است.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول / تجری /ادله روایی تجری

اشاره

بحث در جمع بین روایاتی بود که در باب نیات سوء وارد شده بود. عرض کردیم در حل تعارض طریق دوم چیزی است که در کلام شیخ آمده و مرحوم خوئی هم آورده‌اند. و آن این بود روایاتی که می‌گفت عقاب بر نیت سوء می‌کنیم حمل می‌رود بر آنجایی که نیت کرد و برنگشت خود او. اگر هم عمل نشده به دلیل این است که مانعی جلو او را گرفته است و الا خود او برنگشته. تجری هم بر همین حمل می‌رود زیرا در تجری هم لم یرتدع عن نیته بلکه عمل هم کرد ولی برحسب اتفاق خمر نبود و اما آن طایفه بعدی و روایاتی که می‌گفت لم تکتب سیئه علیه و بر نیت معصیت گناه نوشته نمی‌شود حمل می‌رود بر جایی که نیت سوء و معصیت انجام داد اما با تأملی منصرف شد اینجاست که روایات می‌گوید لم تکتب علیه.

این جمع دوم مثل جمع اول در معرض این سؤال است که شاهدش چیست؟ جمع بی‌شاهد تبرعی است و مبتنی بر حدس است و یا فقط قدر متیقن ها را می‌گیرد اما اطلاق را کنار نمی‌زند و تعارض را حل نمی‌کند. این شبهه‌ای بود که هم متوجه راه اول حل تعارض بود هم متوجه راه دوم است.

در پاسخ به این گفته شد که به دو شکل می‌شود پاسخ داد:

1.     شواهدی در خود روایات پیدا می‌شد

2.     این دو طایفه از روایات دچار انقلاب نسبت می‌شوند با طایفه‌ای جدید. تا الان سه طایفه می‌گفتیم هست در حقیقت طایفه چهارمی داریم که یک خبر است. خبر ابی الجوزاء که نقل می‌کند از امیرالمؤمنین از رسول‌الله که فرمودند وقتی دو مسلمان به جنگ با یکدیگر برخیزند قاتل و مقتول هر دو در آتش‌اند. وقتی سؤال شد مقتول چرا در آتش است؟ حضرت فرمودند «لِأَنَّهُ أَرَادَ قَتْلاً».[1] تصمیم قتل داشت همین او را مستوجب عقاب کرده است. نیت مبنای عذاب قرار می‌گیرد. این طایفه چهارم می‌رود و روایتی که با آن نسبت آن طایفه تغییر می‌کند.

انقلاب نسبت:

مثالی که دیروز زدیم این بود که سه گزاره را کنار هم بگذارید:

1.     اکرم العالم

2.     لاتکرم العالم این دو تعارض تباینی دارند و تساقط می‌کنند و جمع‌های تبرعی نمی‌شود گفت که قدر متیقن اکرم العالم عادل است دومی فاسق است و جمع می‌رود این جمع‌ها فایده ندارد تبرعی است.

3.     اکرم العالم العادل.

سومی با اولی مشکلی ندارد چون مثبتین هستند اما با گزاره دوم مثبت و نافی‌اند مقید لاتکرم العالم می‌رود این گام اول بود که گزاره دوم را مقید می‌کند. وقتی مقید شد نسبت اولی و دومی تعارض به نحو تباین نیست. زیرا دومی درواقع لاتکرم العالم الفاسق شد. که با اکرم العالم مطلق و مقید است و آن را قید میزند. پس اگر اولی و دومی تنها بودند نسبت تباین و تساقط بود. اما وقتی پای اکرم العالم العادل آمد نسبت دو گزاره را به هم میزند. به این انقلاب نسبت میگویند.

معنای انقلاب نبست این است که با آمدن گزاره سوم با تقیید دومرحله‌ای تعارض اول از بین می‌رود. در اصول در تعادل و تراجیح مطرح می‌رود و از زمان مرحوم نائینی این قصه بالاگرفته است. بحث هم از بحث‌های اصولی حاشیه‌ای نیست. از زوائد اصولی نیست بلکه هر روز در روایات با آن مواجهیم. مرحوم خوئی عنوان داده‌اند در تقریرات شهید صدر هم مفصل است. حدود ده نوعش را هم ذکر می‌کند. لذا روند تکاملی این بحث از طرح موردی و اتفاقی در لابه‌لای بحث‌ها این بحث کم‌کم مستقلاً بحث شده از زمان مرحوم نائینی تکامل پیدا کرده تا جایی که رسیده یک باب از تعادل و تراجیح. بعضی دنبال جمع تبرعی انقلاب نسبت را مطرح می‌کنند.

اقسام انقلاب نسبت هم 20 یا 30 یا 40 تاست تقسیمات متعددی دارد. از ساده‌ترین قسم از انقلاب نسبت بین ادله این قسم است.حداقل سه گزاره باید باشد در انقلاب نسبت. گاهی بیشتر است. دو گزاره تعارضی و نسبتی دارند وقتی گزاره سوم آمد نسبت تغییر می‌کند و تغییر نسبت هم دومرحله‌ای است. ابتدا گزاره سوم در یکی از آن‌ها انقلابی ایجاد می‌کند و بعد با تغییر یکی از آن گزاره‌ها وضع بین دو گزاره اول متحول می‌رود. تقریباً ساده‌ترین قسم انقلاب نسبت همین قسم است والا در کتب اصولی آقای خوئی و صدر و امام اقسام پیچیده‌تری هم دارد.

در اینجا دو نظریه بسیار مهم در انقلاب نسبت وجود دارد که دعوای مهمی است. مثلاً مرحوم نائینی و خوئی در بسیاری از این موارد قائل به انقلاب نسبت‌اند کسانی هم از آن‌ها تبعیت کرده‌اند. بعضی هم انقلاب نسبت را اصلاً قبول ندارند مرحوم شهید صدر در خیلی موارد قبول ندارد دلایل پیچیده‌ای هم دارد که الان مطرح نمی‌کنیم. اکرم العالم لاتکرم العالم اکرم العالم العادل. اینجا دو نظریه است: یکی همین انقلاب نسبت است که در دو گام تقیید اینجا می‌آید. خروجی‌اش اکرم العالم العادل و لا تکرم العالم الفاسق است. اگر گزاره سوم نبود این جمع ممکن نبود و قائل به تعارض و تساقط می‌شدیم. اما دلیل سوم آمد قیدی زد و موجی آمد که آن دلیل دوم که مقید شد خود تقیید دهنده دلیل اول می‌رود. تباین و تعارض دو دلیل اول تبدیل به عموم خصوص مطلق شد. این نظر اول بود.

تا دیدید در بحث سه طایفه روایت پیدا شد باید ببینید مصداق انقلاب نسبت است یا نه؟ همین‌که در یک موضوع روایات از دو طایفه به سه و چهار رسید باید به انقلاب نسبت رسید. نظریه اول انقلاب نسبت بود و مبحث از تعارض بیرون می‌آید.

نظریه دوم این است که انقلاب نسبت را اینجا قبول ندارد. مفصل نافیان انقلاب نبست ادله انقلاب نسبت را بررسی کرده‌اند و آن‌ها را کنار گذاشته‌اند و می‌گویند انقلاب نسبت قبول نیست. مبنای نفی انقلاب نسبت هم این است که شما حق ندارید دومرحله‌ای بگویید این اول بعد آن. وجهی ندارد که بگویید اول این تقیید میزند بعد آن. این سه دلیل همزمان متولد شدند و نمی‌شود گفت اول این آن را قید میزند و بعد آن دیگری را قید میزند.

سؤال:...

جواب: کسانی که انقلاب نسبت را قبول دارند همان تلقی عرفی را مبرهن می‌کنند.

سؤال:...

جواب: میگویند تساقط می‌کنند یا هر سه ساقط می‌رود یا دوتای اول تساقط می‌کنند شما اکرم العالم العادل را دارید. نمی‌توانید بگویید مقید است شما فقط همین را دارید اما نسبت به غیر عادل ساکت است. این دومی اولی شاید باشد.

درواقع سه رأی می‌رود:

1.     انقلاب نسبت و هر سه دلیل باقی می‌ماند.

2.     انقلاب نسبت نمی‌شود ولی دوتای اول تعارض و تساقط است ولی دلیل سوم باقی می‌ماند.

3.     انقلاب نسبت نمی‌شود و هر سه ساقط می‌شوند. یا به سراغ ادله عامه یا اصل عملی بروید.

حال کدام درست است در جای خودش. ما کمی انقلاب نسبت را ترجیح می‌دهیم حداقل در این نوع موارد. شاید در همه هم راه داشته باشد در جای خودش. ترجیح ما انقلاب نسبت است برخلاف بعضی معاصرین که قبول ندارند. تا اینجا بحثی اصولی بود مهم همه بود که شما مجبورید وقتی سه دلیل می‌بینیم ذهنتان به این سمت برود که شاید نوعی انقلاب نبست باشد.

تطبیق انقلاب نسبت بر مانحن‌فیه

اما تطبیق بحث بر مانحن‌فیه طبق بیان مرحوم خوئی این است:

1.     طایفه دوم می‌گفت نیت المعصیه محرمه.

2.     طایفه سوم بود می‌گفت نیت المعصیه غیر محرمه. این دو تعارض دارند. اما پای خبر ابی الجوزاء که به میان می‌آید شبیه گزاره سوم می‌رود مثل اکرم العالم العادل:

3.     نیت معصیتی که در مسیر تحققش مانعی آمد حرام است. نوع خاصی از نیت معصیت حرام است. این از خبر ابی الجوزاء که می‌گفت لانه اراد قتله پیدا می‌شد. اراده معصیت می‌گوید موجب عقاب است. پایش هم بایستد ولی مانعی نگذاشت کارش را انجام دهد این عقاب دارد.

سه گزاره شد. گزاره سوم گزاره دوم را مقید می‌کند. گزاره دوم مقید می‌رود: نیت معصیتی که خودش منصرف شد حرام نیست. این خود اولی را مقید می‌کند یعنی نیت معصیتی که مانعی غیر اختیاری پیش آمد و نگذاشت مرتکب شود حرام است. با عملیات انقلاب نسبت سومی دومی را محدود و دومی اولی را محدود می‌کند. نتیجه‌اش هم تفصیلی بود که ذکر شد. نیت معصیتی که خودت منصرف شدی خدا عقاب نمی‌کند اما اگر خودت منصرف نشدی و عمل کردی و یا تا آخر ایستادی و کشته شدی و نتوانستی انجام دهی این حرام است.

در این مسئله که وجه دوم بود و شاهدش هم خبر ابی الجوزاء شد و آقای خوئی و شیخ هم پذیرفته‌اند به این وجه اشکالاتی متوجه شده است:

اشکالاتی به انقلاب نسبت در مانحن‌فیه:

اشکال اول: خبر ابی الجوزاء معتبر نیست. سندش که اشکال پیدا کند از رده خارج می‌رود و نقش انقلاب نسبت را ایفاء نمی‌کند. اصل مسئله در این خبر هم این است خبر ابی الجوزاء و عمرو ابن خالد و زید ابن علی همه توثیق دارند. سخن پیرامون حسین ابن علوان است که گفته شده توثیق ندارد. وقتی در نجاشی و شیخ بروید توثیق واضحی برای او پیدا نمی‌کنیم. آنچه برای توثیق او ذکر شده دو چیز است یکی جمله‌ای است که علامه حلی در رجالش از ابن عقده نقل می‌کند که می‌گوید وی از ثقات است ممکن است کسی بگوید این خبر رجال علامه در فواصل متأخر است و معتبر نیست. دوم اینکه نجاشی راجعه به حسین ابن علوان تعبیری دارد و می‌گوید کوفی له کتاب کذا و کذا و می‌گوید و اخوه حسن ابن علوان یکنی ابا محمد ثقه. این هم توثیق دوم است. این توثیق دوم محل بحث است که ثقه به چه کسی می‌خورد؟ حسین ابن علوان را مطرح کرده می‌گوید برادری هم دارد بعد می‌گوید ثقه. دعواست که ثقه به کجا برمی‌گردد دو وجه است:

1.     به حسن برمی‌گردد چون اقرب به اوست. اصل این است که خبر به مبتدای نزدیک‌تر برمی‌گردد. لذا حسن موثق می‌رود و حسین مسکوت می‌رود. اما آقای خوئی این را نمی‌پذیرد و وجه دیگری را می‌پذیرد.

2.     درست است ثقه نزدیک حسن است اما سخن در این است که آنکه اینجا مطرح است به‌عنوان اولاً و بالذات حسین ابن علوان است و حسن مستقلاً طرح نشده است. آنکه محور سخن است همانی است که مطرح شده است و آن حسین است. لذا این قرینه‌ای می‌رود که به اقرب برنگردد بلکه به آنکه محور است برگردد ولو ابعد است. این دو وجهی است که اینجا گفته شده است. در این احتمال حسین موثق می‌رود.

در حدود هزار نفری که نجاشی مطرح کرده به‌عنوان صاحبان کتب حدود صد تایش را توثیق کرده و بسیاری را توثیق نکرده است. مرجح احتمال اول اقربیت به مبتدا و مرجح دومی تناسب این توثیق با محور بحث است. فرمایش آقای خوئی پاسخ داده شده:

1.     نمونه‌هایی در نجاشی داریم که آنجایی که می‌خواهد توثیق را به اولی بزند و بعد رفیق و برادرش را گفته توثیق را قبل می‌آورد. غالباً ثقه که می‌خواهد برای اصل بیاورد ابتدا می‌آورد بعد اسم برادرش را می‌آورد. غالباً این‌طور است نمی‌گوییم همه‌جا. بعید نیست این اشکال وارد باشد و اقربیت ملاک باشد و ثقه به آخری می‌خورد.

2.     عرض ما این است که تردید است بین این دو احتمال لذا حسین توثیق با این نمی‌شود. گاهی صرف اقربیت است و گاهی از لحاظ ادبی اصلاً روان نیست که بگوییم حسین ابن علوان و اخوه الحسن ثقه این به‌هم‌ریختگی عبارت است. پس احتمال آقای خوئی اولاً سیاق جمله اقتضا نمی‌کند ثانیاً اقربیت اقتضا می‌کند به آخری بخورد ثالثاً روش خود نجاشی این نیست. لذا حرف آقای خوئی درست نیست و اگر کسی اولی را ترجیح ندهد لااقل تعارض بین این دوست. هیچ‌کدام نه خودش نه برادرش ثقه نیستند.

 بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول / تجری / ادله روایی تجری

اشاره

بحث در جمع روایاتی بود که در باب نیات معصیت و نیات سوء وارد شده بود. به وجه دوم در جمع بین طائفتین رسیدیدم. از یک‌سو روایات می‌گوید نیت المعصیه محرمه و از سوی دیگر روایاتی که می‌گوید نیت المعصیه لا عقاب علیها و جایز است. گفته شد با میان آمدن پای حدیث دیگری انقلاب نسبت اینجا رخ می‌دهد و آن حدیث ابی الجوزاء عن حسین ابن علوان عن عمرو ابن خالد بود. قصه انقلاب نسبت را توضیح دادیم و گفتیم اینجا نوعی انقلاب نسبت است مثل اکرم العالم لاتکرم العالم و اکرم العالم العادل. تقیید دلیل سوم نسبت به دلیل دوم موجب می‌شود نسبت دلیل دوم با اول از تباین خارج شود و به شکل مقید و مطلق دربیاید. این تغییر نسبت موجب می‌شد بگوییم در جایی که نیت کرده و تا آخر بر نیت باقی بوده عقاب می‌شود اما در جایی که از نیت برگشت عقاب نیست.

مباحث و مطالبی که راجع به جمع دوم با این استدلال به خبر ابی الجوزاء هست چند مناقشه است:

مناقشه اول در وجه جمع:

مناقشه اول: در سند روایت ابی الجوزاء بود. اشاره کردیم و تکمیل می‌کنید. در این سند همه توثیق داشتند جز یک راوی که محل کلام و بحث بود و آن حسین ابن علوان بود. حسین ابن علوان که در تعدادی از روایات آمده مانند برادرش حسن محل تردید است و اختلاف‌نظر در توثیقش است. برخی رجالیون هر دو را توثیق می‌کنند برخی هم توثیق این دو را قائل نیستند برخی حسن را فقط توثیق می‌کنند. لذا راجع به حسین دو نظریه است یکی توثیق و یکی تضعیف.

وجه توثیق حسین ابن علوان چیست؟ نظریه‌ای که حسین ابن علوان را توثیق می‌کند چه دلیلی دارد؟ ادله‌ای که می‌شود ذکر کرد به‌این‌ترتیب است:

وجه اول توثیق حسین ابن علوان

توثیق او حسین ابن علوان: کلام نجاشی: حسین ابن علوان مولاهم کوفی ... و اخوه حسن ابن علوان ثقه. گفته‌اند ثقه برمی‌گردد به حسین ابن علوان و توثیق نجاشی.

این وجه اول مبتنی است بر یک احتمال در ثقه در اینجا ولی در مقابل آن احتمال دیگری وجود دارد که ثقه به حسن برگردد بنابراین کلام نجاشی را باید تعیین تکلیف کرد. چون نجاشی ثقه آورده بعد اخوه الحسن و این سؤال وجود دارد که ثقه خبر است که به حسن که اقرب است برمی‌گردد یا به حسین که محور سخن است برمی‌گردد. مرحوم خویی احتمال بازگشت ثقه به محور را ترجیح داده‌اند. علیرغم اینکه ترجیح با حسن است ولی محور حسین است و او موضوع و مبتداست. لذا می‌گوید حسین ابن علوان ثقه وسطش جمله معترضه آمده و اخوه حسن ابن علوان.

در نقطه مقابل در تفسیر کلام نجاشی این بود که ثقه به حسن برمی‌گردد که اقرب به اوست. این دو تفسیر را ما در ثقه در کلام نجاشی می‌بینیم. هر دو تفسیر هم شواهدی دارند. مرحوم خویی نمونه‌ای از نجاشی نقل می‌کند که شبیه همین جمله است و ثقه در آنجا یقین داریم به محور برمی‌گردد. در نقطه مقابل هم کسانی افراد بیشتری را شاهد آورده‌اند که ثقه اگر برمی‌گردد به محور آن را قبل از اخوه که جمله معترضه است می‌آورد. حدود ده مورد آورده‌اند. لذا اینجا ثقه به جمله معترضه که اخوه باشد برمی‌گردد.

ما هم به گمانمان می‌آید هر دو شواهدی دارند حتی در موردنظر مرحوم خویی علاوه بر آن شاهد کمی از کلمات بعد نجاشی را بخوانید احتمال آقای خویی تقویت می‌شود؛ اما بین این دو نظریه ما تهافتی است که نمی‌شود به‌راحتی یکی را انتخاب کرد. به همین خاطر در حسین از باب تفسیر کلام نجاشی ما قائل به‌نوعی توقفیم و نتیجه این است که احراز نمی‌شود کرد لذا با این نظریه فرق دارد. ما توقف قائل می‌شویم یعنی توثیق نه حسین نه حسن استفاده نمی‌شود. تکافؤ ادله موجب تساقط و اجمال می‌شود.

وجه دوم توثیق حسین ابن علوان

دلیل دوم توثیق حسین ابن علوان: کلام علامه حلی در رجالشان کتاب خلاصه است که از ابن عقده جمله‌ای راجع به حسین ابن علوان نقل کرده‌اند. کان الحسن اوثق من اخیه و احمد عند اصحابنا. این جمله گفته شده همزمان دو برادر را توثیق می‌کند.

سؤال:

جواب: اوثق را اینجا می‌گوید شهرت روایی را یادم نیست.

سؤال:

جواب: نه این طور نیست. برخی گفته است اخوه کذا گاهی برادرش شناخته‌شده‌تر است گاهی کمتر شناخته‌شده است. خیلی دلیل نیست. ضمن اینکه نجاشی هم که حسین را آورده و حسن را نیاورده چون حسین کتاب دارد و نجاشی صاحبان کتب را ذکر می‌کند و رواتی که صاحب کتب نباشند در کلام نجاشی نیست. ممکن است حسن مهم‌تر و اوثق بوده ولی او را نیاورده چون کتابی نداشته و ممکن هم هست این طور نباشد. اطمینانی به هیچ طرف نمی‌شود داشت.

کلام علامه حلی دلیل دوم است بر اینکه حسین ثقه است؛ زیرا می‌گوید کان الحسن اوثق یعنی اولی که برادرش حسین است هم موثق است. افعل تفضیل در جایی است که در هردو مبدأ مشترک موجود است ولی در یکی بیشتر است. وقتی می‌گوید او اعلم است یعنی دیگری عالم است ولی او علمش بیشتر است. اخوه اوثق هم همین‌طور است.

این استدلال دوم از دو جهت محل مناقشه قرار گرفته است:

جهت اول: جهت نقل مرحوم علامه از ابن عقده. توضیح اینکه ابن عقده که ظاهراً احمد ابن محمد سعید زیدی است ابن عقده کنیه این شخص است. زیدی و جارودی است و در سنه 332 یا 333 از دنیا رفته. مرحوم علامه حلی در قرن 8 است و فاصله سه قرن میان اینهاست. علامه طبعاً مستقیم نقل نمی‌کند بلکه از کتاب رجال ابن عقده نقل می‌کند. ابن عقده صاحب کتابی رجالی بوده که فقط اصحاب امام صادق را آورده است و مرحوم علامه از او نقل می‌کند.

قبل از تکمیل این نکته اشاره می‌کنید ابن عقده از رجال بزرگ و شهید و از نوادر در حفظ احادیث و اسناد بوده است. گاهی نقل شده تا سیصد هزار حدیث را با اسنادشان حفظ بوده است. قصه‌هایی هم در تاریخ در هماوردی او با روات و محدثین داشته است کتب زیادی هم داشته. از نظر مذهب هم زیدی و جارودی بوده. جارودی به کسانی میگویند که معتقدند به اینکه پیامبر خدا امامت امیرالمؤمنین را تبلیغ کرده بوده اما نه با اشاره به شخص بلکه با مواصفاتی و ویژگی‌هایی که هر کس دقت می‌کرد می‌فهمید امیرالمؤمنین است. اینکه زیدی و جارودی قابل جمع است یا نه و مذهب او چه بوده در قاموس الرجال هم آمده. بعضی گفته‌اند زیدی بوده بعضی گفته‌اند عامی است و بعضی احتمال داده‌اند که حتی امامی باشد. درهرصورت انسان بزرگ و نام‌آوری بوده و حفظ بالا و کتب متعددی داشته ازجمله کتاب رجالی داشته است. این کتاب از مستندات مرحوم شیخ در فهرست و رجالشان بوده و دیگران هم از آن استفاده کرده‌اند ولی آن کتاب الان در دسترس ما نیست. ظاهرش این است که در دست مرحوم علامه بوده است.

مناقشه‌ای که اینجا وجود دارد این است که جایی که علامه از ابن عقده نقل می‌کند یا نقل با وسائط به شکل شفاهی است که بعید است و اگر این باشد نقلش مرسله می‌شود چون نمی‌دانیم با چه وسائطی از او نقل می‌کند. احتمال دوم اینکه از کتاب رجال ابن عقده نقل می‌کند. اگر از کتاب رجالش هم نقل کند باز نقل آن کتاب یا از کتب مشهوری باشد که شیاع بین افراد داشته یا اینکه سند داشته باشد به آن کتاب. اشکال شده هیچ‌کدام از اینها احراز شده نیست. بعید نیست شیاع داشته باشد اما اطمینان حاصل نمی‌شود.

سؤال:

جواب: یعنی درواقع خود او اطمینان به دلیلی پیدا کرده. خبر عن حسٍ است حال یا شفاهی که ما اعتماد نمی‌توانیم بکنیم یا اینکه از کتابش نقل می‌کند که یا شیاع داشته که سند نمی‌خواهد یا بگویید سندی داشته ولی دست ما نیست. وقتی علامه می‌گوید ان الحسن اوثق من اخیه عند اصحابنا از کجا از ابن عقده‌ای که سه قرن فاصله دارد نقل می‌کند؟ سه احتمال دارد:

1.     یا از غیر کتابش نقل می‌کند. در این صورت مرسله است و نمی‌دانیم از چه کسی نقل می‌کند.

2.     یا از کتابش با سلسله سندی که به ابن عقده می‌رساند نقل می‌کند. باز آن سند دست ما نیست.

3.     یا از کتابش و کتابش شیاع داشته است. این احتمال دارد اما اطمینانی نیست. شاهدش این است که این کتاب الان هم در دسترس نیست. اگر کتاب بسیار نام‌آوری بود از بین نمی‌رفت.

هر سه احتمالی که مطرح است محل اشکال است.

سؤال: این اشکال به همه توثیقات رجالی وارد است.

جواب: بله پارسال چند روز بحث کردیم. چند قول اینجاست و ما هم تفصیلی پذیرفته‌ایم بعضی چیزهایی که نجاشی می‌گوید حالت شیاع بوده بعضی شیاع نمی‌شود ادعا کرد. اینجا بحث نمی‌کنیم.

این از لحاظ نقل مرحوم علامه از ابن عقده است. ابن عقده را ممکن است بگوییم که او از کجا می‌گوید او هم مثل نجاشی است البته جلوتر از نجاشی و شیخ است لذا معتبرتر است. آن اشکالی که در مورد نجاشی میگوییم که شما هم گفتید در مورد ابن عقده کمتر است. زمان اصحاب بوده و شیاع بیشتری بوده. لذا تمسک به کلام علامه و اینکه آقای زنجانی به کلام ایشان تمسک کرده‌اند بنیان قوی‌ای نیست.

مناقشه دوم: این مناقشه زیاد قوی نیست. گفته‌اند افعل تفضیل همیشه برای آنجا نمی‌آید که دوتا آن وصف را دارند و یکی بیشتر دارد گاهی این اوثق از اوست یعنی این موثق است بر خلاف دیگری. شبیه آنجا که می‌گفتیم افعل تفضیل گاهی به معنای اولویت است گاهی به معنای تعیین. اینجا هم اوثق به معنای تعیین و موثق بودن است.

 سؤال: در این صورت معنای کلام علامه چه می‌شود؟ کان اوثق من اخیه.

جواب: اگر معنای اولویت باشد وقتی می‌گوید این اوثق است یعنی او هم ثقه است ولی این توثیقش بیشتر است اگر تعیین مراد باشد این معنایش این است که این موثق است و آن دیگری معلوم نیست موثق باشد یا نه. در قرآن هم داریم اولوالارحام بعضهم اولی ببعض نه اینکه یکی بیشتر دارد یکی کمتر دارد. بلکه یعنی یکی دارد یکی نه. این هم مناقشه دوم است. مناقشه اول این بود که سند به ابن عقده تمام نیست مناقشه دوم در دلالت بود.

مناقشه دوم وارد نیست؛ زیرا معنای حقیقی افعل تفضیل همان افضلیت است که می‌گوید در دیگری هم هست ولی در اولی بیشتر است و حمل بر معنای دوم که تعیین باشد قرینه می‌خواهد. لذا اگر مشکل سندی را حل کنیم واقعاً این جمله می‌گوید هر دو جمله ثقه‌اند؛ و با توجه به اینکه آن اشکال وارد است ما حسین ابن علوان را نمی‌توانیم توثیق کنیم. حسن را هم نمی‌توانیم توثیق کنیم.

دلیل اول کلام نجاشی بود که گفتیم اجمال دارد دلیل دوم به لحاظ سندی کلام علامه اشکال شد.

سؤال:

جواب: بله این دو هم را تأیید می‌کنند ولی مؤید مال جایی است که پنج یا شش یا هفت قرینه جمع شود ولو تک‌تک تمام نیست ولی جمعش مورد اعتماد است. اینجا با دوتا اطمینان پیدا نمی‌شود. ما در مورد مسعده حدود ده قرینه جمع کردیم گفتیم توثیق دارد اما به صرف دوتا نمی‌شود.

پس نظر دومی که مرحوم خویی آورد و با این روایت جمع بین دو روایت کرد با انقلاب نسبت ما اشکالات به این نظر را میگوییم. اولین مناقشه این بود که سند روایت ضعیف است و انقلاب نسبت را نمی‌تواند ایجاد کند. این مناقشه اول.

سؤال:

جواب: ابی الجوزاء اگر فقط از حسین ابن علوان داشته باشد من نمی‌دانم ولی دلیل نمی‌شود.

مناقشه دوم در وجه جمع:

مناقشه دوم: «لِأَنَّهُ أَرَادَ قَتْلًا»[1] چه کسی گفته از آن تقید به خصوص آنجایی که از اول پای قصدش بوده استفاده می‌شود؟ تفسیر شما از این اراد این است که اراد قتلا یعنی اراده‌ای که تا آخر پایش ایستاده بود. این تفسیر محل مناقشه است زیرا اراد قتلا موردش همین است اراد قتلا موردش همین شخصی است که روی اراده‌اش استوار بود و برنگشت و میانه راه کشته شد موردش این است ولی مورد که مخصص و مقید نیست. اراد قتلا یعنی همین که تصمیم به کشتن داشت. این قیدی که شما روی آن می‌گذارید مورد هست اما قید مورد همیشه در مدلول هم نمی‌آید. شأن نزول میگوییم مخصص و مقید نیست. صرف مورد و شأن نزول مفهوم را مقید نمی‌کند. لذا لانه اراد قتلا منطوقش یعنی اراد قتلا چه اراده کرد و نتوانست و چه اراده کرد و پشیمان شد. مورد جایی است که طرف می‌خواست و کشته شد ولی صرف مورد دلیلی نیست. همان‌جا هم که کشته شد شاید اگر می‌ماند برمی‌گشت. از این جهت اراد قتلا دو احتمال دارد و شما احتمال اول را برگزیدید. اراد قتلا یعنی اینکه او روی اراده خود ایستاده بود و بازگشتی نداشت. عامل قهری او را بازداشت و مانع شد اما احتمال دوم این است که اراد قتلا یعنی مفهوم مطلقش. چرا میگوییم مقتول هم در نار است چون اراد قتلا. این روایت مطلق است مثل روایاتی که می‌گفت نیت المعصیه محرمه. مثل اینکه می‌گوید نیت الفاجر اشد من عمله. نیت المنافق اشد من عمله.

سؤال:

جواب: یعنی این هم جزء گروه دوم می‌شود. اگر هشت روایت داشتیم این روایت نهم می‌شود. اراده معصیت گناه دارد. اینکه می‌گوید فی النار هم هست چون فرصت توبه نداشت. لذا فی النار است.

این مناقشه دوم است که بعید هم نیست لااقل تردیدی بین این دو احتمال وجود دارد و اینکه متیقنا بگوییم احتمال اول درست است و گروه سوم می‌شود و انقلاب نسبت رخ می‌دهد این امر ثابت شده‌ای نیست. اگر معنای اول را کسی انتخاب کند طایفه سوم درست می‌شد اما طایفه سوم نیست بلکه همان طایفه محرمه است.

مناقشه سوم در وجه جمع:

مناقشه سوم: اراد قتلا ممکن است بگوییم اشاره به همان مقاتله است. اراده به معنای فعل جوانحی مقصود نیست ﴿يُحِبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفاحِشَةُ﴾[2] اراده به معنای اقدام است. محبت هم گاهی به معنای اقدام است. ﴿تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدُون﴾‏[3] اینجا هم همین‌طور. اینجا اراده و محبت عملی مراد است. اراد قتلا هم یعنی عملاً وارد مقاتله شد. مقاتله خودش کار حرامی است. اگر دو گروه از مسلمانان اقتتلا این کار حرامی است. اراد قتلا هم یعنی وارد مقاتله شد. این هم احتمال دیگری در روایت است. اگر این احتمال باشد روایت از بحث نیت خارج می‌شود. می‌گوید قاتل در آتش است چون کشته، مقتول هم در آتش است چون وارد مقاتله شد که گناهی است توبه هم نکرده مستحق آتش است.

با ملاحظه این مناقشات روشن شد اراد قتلا چند احتمال دارد:

1.     اراد قتلا یعنی همان نیت باطنی و منصرف است به اینکه مانعی حائل شد.

2.     مقصود نیت است و مطلق است. چه مانعی حائل شود چه نه.

3.     مقصود اقتتال و اراده عملی است.

در صورتی طایفه سوم می‌شود که احتمال اول درست باشد اما این طور نیست دو تای دیگر هم محتمل است.