بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع:اصول فقه/مطلق و مقید/ نسبت اطلاق و تقید                                    

مقام ثبوت و اثبات در اطلاق و تقیید

در اطلاق و تقیید، یک مقام ثبوت و یک مقام اثبات است، در هر یک از این دو مقام باید دانست که نسبت این اطلاق و تقیید چیست؟ آیا نسبت تضاد است که بعضی از بزرگان قائل به این نظر هستند، یا نسبت عدم و ملکه است، یا سلب و ایجاب است.

در مقام اول که ثبوتی بود، بیان شد که کاملاً این سه نظریه، رایج میان اصحاب و اصولیین است و به ترتیبی که بیان شد، مرحوم شیخ و آقای خویی و آقای وحید و برخی دیگر قائل به تضاد هستند. کسانی مثل مرحوم نائینی و مرحوم امام و امثالهم نظریه دوم یعنی عدم و ملکه را پذیرفتند. کسانی هم مثل شهید صدر و مرحوم آقای تبریزی به سمت قول سوم که سلب و ایجاب باشد، تمایل پیدا کردند.

بعدازآنکه بحثی در مورد ملکه و عدم ملکه بیان کردیم، به این مسئله پرداختیم که اطلاق در برابر تقیید چه وضعی دارد؟ آیا وجودی است یا عدمی؟ اگر هم عدم است، عدم ملکه یا عدم مطلق است؟ وجوهی در کلام آقای خویی بیان شد و آقای وحید آن را تقریر کردند. در نقطه مقابلش هم نکاتی بیان شد.

تفکیک میان لحاظ و ملحوظ

مطلب اول در این بحث این است که میان لحاظ و ملحوظ باید تفکیک بشود حتی اگر چیزی عدمی باشد، به ذهن ما که خطور می‌کند و مورد لحاظ و توجه قرار می‌گیرد این لحاظ یک امر وجودی است. وقتی تصور عدم می‌کنید، تصور شما امر وجودی است، لذا گفته می‌شود که معدوم، معدوم به حمل اولی است و موجود به حمل شایع است، معدوم با قطع‌نظر از لحاظ و تصور، معدوم است؛ اما وقتی معدوم به وجود ذهنی گفته شود، این موجود است. این بحث در المنطق وجود دارد.

این عدم از حیث اینکه مفهومی است و در ذهن در نظر گرفته شود، موجود است، ولی اگر این تصور را امر جدای از واقع خودش لحاظ بکنید، در این صورت معدوم، معدوم است.

به طور مثال عِما، عدمی است، اما وقتی لحاظ آن در نظر گرفته شود، طبعاً یک امر وجودی می‌شود، بنابراین میان لحاظ و ملحوظ باید تفاوتی قائل شد، در باب اطلاق اگر بخواهیم پیاده بکنیم، به طور مثال عالم عادل و عالم بدون قید عادل، وقتی اکرم برای آن قرار می‌گیرد، هر متکلم در عالم واقع، عالم را لحاظ کرده است، یا عالم عادل را لحاظ کرده است، اینکه لحاظ او که بر مبنای آن اراده کرده است، یک امر وجودی است، اگر لحاظ این‌ها دیده شود، حتماً این‌ها امر وجودی هستند، یک‌بار عالم را لحاظ می‌کند و یک‌بار عالم عادل را لحاظ می‌کند، یا در تصدیقش، وقتی اراده را روی آن قرار بدهد، لحاظ عالم می‌کند یا لحاظ عالم عادل می‌کند. اینکه هر دو یک لحاظی است، دو امر وجودی هستند و بین الوجودیین طبعاً تضاد است، یا ما یشابه التضاد است.

نسبت لحاظ اطلاق و تقیید

اگر لحاظ مرید و متکلم در نظر گرفته شود، دو امر وجودی هستند، اگر گفته شود که لحاظ اطلاق و لحاظ تقیید، چه نسبتی دارند، علی‌رغم اینکه مدخول این لحاظ و ملحوظ متفاوت است، اما لحاظ هر دو امر وجودی است، حتی آنجایی که لحاظ عدم می‌شود، لحاظ یک امر وجودی است و میان دو امر وجودی، تضاد است.

باید میان لحاظ و ملحوظ تفاوت قائل شد، اگر شما لحاظ را مدنظر قرار بدهید، حتماً باید گفته شود که میان این دو تضاد است، برای اینکه در حادترین وضعیت گفته شود که اطلاق به نحو عدم القید به نحو سلب و ایجاب است، درهرصورت یک لحاظی روی این قرار گرفته است، لحاظ آن سلب شده، به این اعتبار باید گفته شود که این امر وجودی است.

با فرض اینکه این لحاظ‌ها را مدنظر قرار بدهیم و بخواهیم مقایسه بکنیم، بعید است کسی بتواند بگوید لحاظ یک امر وجودی نیست، هرچقدر آن رقیق بشود، مدخول و ملحوظش را سلبی در نظر بگیرید، به‌هرحال بما هو لحاظ، امر وجودی است و مقابل تقیید، هر دو وجودی هستند و تضاد می‌شود.

ملحوظ در مطلق و مقید

مطلب دیگر در خود ملحوظ است، اینکه عالِم مد نظر باشد، اراده اکرام عالم می‌کند، یا اراده اکرام عالم عادل می‌کند.

در ملحوظ خواه مطلق و یا مقید باشد، در هر دو طبیعت ساریه را در نظر می‌گیرد، یعنی طبیعت مهمله و مجمله نیست، طبیعتی که سریان دارد، ملحوظ است، اگر اهمال و اجمال باشد، در عالم ثبوت یا معقول نیست، یا مقصود نیست، از اهمال و اجمال بیرون آمده است، یا طبیعت ساریه را موردتوجه قرار می‌دهد، طبیعتی که مهمل و مجمل نیست، یا عالم است و یا عالم عادل است، در هر دو این طبیعت سریان و جریان دارد.

جریان و سریان مطلق و مقید

در نکته دوم یک‌مرتبه جلوتر می‌آییم، لحاظ کنار گذاشته می‌شود، اگر لحاظ در نظر گرفته شود، هر دو امر وجودی هستند، در این مرتبه ملحوظ را مورد توجه قرار می‌دهیم، از حیث اینکه در مطلق یا مقید، طبیعت مهمل و مجمل نیست، طبیعت جاری و ساری است، در این مرتبه؛ سریان و جریان را به‌عنوان یک امر وجودی در هر دو داریم، هر دو یک شیوع و سریانی دارند، مهمل و مجمل نیستند، به این معنا هم اطلاق و تقیید هر دو وجودی هستند، اطلاق هم وجودی است، برای اینکه یک نوع سریان در اینجا ملحوظ است.

لحاظ‌ها در مرتبه اول وجودی هستند، ملحوظ از حیث اینکه سریان در آن هست، یعنی اهمال و اجمال نیست، وجودی است، این سریان در چه محدوده‌ای است، سریان و شیوعی که در هر دو وجود دارد، در محدوده مقید سریان است، یا در اینجا این قید نیست، در مرتبه سوم است که اطلاق حالت عدم القید پیدا می‌کند.

لحاظ هر دو وجودی هستند، اینکه در مرتبه ملحوظ سریانی هست، به‌عنوان پایه دوم، هر دو امر وجودی هستند، اما سریان در این مقید، قیدی به آن اضافه شده است و در مطلق قید ندارد، در این مرتبه سوم، اطلاق همان عدم القید است، برای اینکه لحاظ وجودی است، سریان هم درهرحال وجود دارد، از حالت اهمال و اجمال بیرون آمده است، اما این امری که سریان دارد، آیا با قید است یا بدون قید است؟ یعنی آیا سریان در عالم عادل است، یا اینکه قیدی در سریان آن نیست؟ در اینجا محل وجود و عدم است، یعنی در تقیید چیزی اضافه دارد و به خاطر این اضافه، عملاً سریان محدودتر می‌شود، در اینجا، اطلاق اضافه ندارد، لذا به این مرتبه که می‌رسید، اطلاق یک امر عدمی است، در همین بستر سریان و لحاظ که گفته شد، در اراده جدی‌‌اش، قید هست، یا قید نیست، نبودن قید؛ اطلاق است.

وجودی و عدمی بودن مطلق یا مقید

البته به نظر می‌آید، بزنگاه اصلی تفاوت اطلاق و تقیید مرتبه سوم است، در مرتبه اول همه مثل هم هستند، وجودی هستند، در مرتبه دوم از اجمال و اهمال در عالم ثبوت بیرون آمده است، سریان و جریان دیده می‌شود، این دو هم وجودی هستند، خیلی فرقی با یکدیگر ندارند، اما در مرتبه سوم این‌ها از هم جدا می‌شود، و این عدم است که آن‌ها را از هم جدا می‌کند.

به نظر می‌آید حداقل بعضی از استدلال‌ها روی یک موضع نیست، بعضی می‌گویند که وجودی است، احساس انسان این است که لحاظ مدنظر است، گاهی حس انسان این است که مرتبه دوم مدنظر است، کسی هم که قائل به عدمی بودن است، نظر سوم مدنظرش است، شاید به یک شکلی بشود بگوییم که در اینجا نزاع لفظی است.

اگر به طور مثال گفته شود که در این مرحله اطلاق جمع القیود است، در این صورت در اینجا اطلاق امر وجودی می‌شود، یعنی همه قیود مدنظر گرفته‌شده و همه را ملحوظ کرده، یعنی در ملحوظ دخیل است، درحالی‌که این درست نیست، بلکه مقید است که امر وجودی است، در مطلق این‌طور نیست و دیده نشده است و ملحوظش عدمی است.

بنابراین در مرتبه اول و دوم اطلاق و مقید وجودی هستند، اما در مرتبه سوم یکی عدمی و دیگری وجودی است و این مرتبه سوم بزنگاه اصلی است که این دو را از هم جدا می‌کند.

وجوه اطلاق در عدم ملکه یا عدم سلب و ایجاب

سؤال دوم این بود که برفرض اینکه اطلاق عدمی است، عدم ملکه است، یا عدم سلب و ایجاب است؟ هر دو در اینجا وجه دارد، اما چیزی که پایه اطلاق است، سلب است، در بحث استصحاب عدم ازلی قائل به استصحاب عدم ازلی بودیم، در استصحاب عدم ازلی گفتیم که قائل به استصحاب هستیم، علتش این است که به طور مثال وقتی این زن هنوز خلق نشده بود، قریشی نبود، الآن نمی‌دانیم قریشی هست یا نه، «هذه المرأة»، یک سلب تحصیلی بیان کردیم که «لیست بقرشیه»، گفتیم موضوع دلیل اگر مرأة غیر قرشیه باشد، یا موجبه سالبة المحمول باشد، بگوید که مرأه‌ای که «لیست بقرشیه» است، اگر این دو باشد، نمی‌شود استصحاب کرد، اما اگر گفتیم موضوع این است که مرأة هست، قضیه‌ای هم در کنارش یک واو جمع است، مرأة و لیست بقرشیه در کنارش است، بدون اینکه تقیید دخالت در موضوع داشته باشد، ترکیب انضمامی باشند، بدون اینکه تقیدی باشد، بیان شد که  بیش از این از دلیل استفاده نمی‌کنیم، به این شکل گفتیم که استصحاب عدم ازلی درست است.

در اینجا می‌گوییم این لحاظ و شیوع هست، اما قید نیست، اگر مقید بکنیم «نیست» را به جایی که شیوع دارد، یعنی من شأنه است، در این صورت عدم ملکه می‌شود، اما این‌ها هیچ وجهی ندارد، اطلاق این است که لحاظ کرده و شیوع هم دارد، قید هم نیست، می‌شود اینجا یک عدم ملکه درست بکنیم، اما قوام اطلاق به این نیست که نبود قید در جایی که شأنیّت دارد، بلکه جمع این‌ها انضمامی است، ترکیب انضمامی است، حالت اتحادی و تقید نیست، این دقت شهید صدر است که آیت‌الله تبریزی می‌فرمایند و ما هم قبول داریم.

 بسم‌الله الرحمن الرحیم

اشاره

هشتمین مبحث در ذیل مباحث اطلاق، عبارت از بحث انصراف بود، مقدماتی در باب انصراف بیان کردیم، مهم‌ترین آن‌ها این بود که بحث انصراف درجه خفیفه‌ای و متفاوتی از نقل لفظ به معنای جدیدی است.

اگر کثرت استعمال یا هر دلیل دیگری موجب شود که لفظ معنای نو پیدا بکند، در آنجا جای انصراف نیست، اگر گفتیم که علم در جمله «طلب  العلم فریضةٌ» و سایر کاربردهای دینی، مفهوم جدیدی پیدا کرده است، علم یعنی علم دین، اینجا جای انصراف نیست، برای اینکه این لفظ معنای جدید دارد، حقیقت شرعیه به شکل عَلَم منقول یا مشترک لفظی دارد.

محل انصراف

انصراف در جایی است که هنوز ظهور این لفظ در این بخش از آن معنای عام، به شکل وضع نیست، اما اگر به حد وضع برسد، اینجا مفهوم انصراف نیست، انصراف درجه نازله‌ای از وضع است، به این لحاظ می‌گفتیم که انصراف ظهور لفظ در بخشی از معنای موضوع له است، نه به خاطر یک قرائنی، ظهور لفظ در بخشی از معنا به خاطر پیدایش وضع جدید، در «هل یستوی الذین یعلمون»، یا «طلب العلم فریضةٌ»، گفته شود که علم در اینجا ظهور در علم دین و معارف الهی دارد، دو شکل است:

1 – علمی که معنای عامی داشت، ظهور در این نوع خاص دارد، انصراف به این دارد و از سایر علوم منصرف است، به خاطر اینکه وضع جدید پیداشده، حقیقت شرعیه است، این انصراف اصطلاحی نیست، بلکه انصراف به معنای لغوی است، یعنی ظهور لفظ در معنا است، چون معنای جدید پیدا شده است، یا اگر صلاة و صوم حقیقت شرعیه پیدا کردند، معنای نو و جدیدی در کلام شارع پیدا کرده، ظهور آن در این معنای جدید، انصراف گفته نمی‌شود، استعمال لفظ در معنا و موضوع له است، بلکه اگر به حد وضع و شکل‌گیری معنای جدید نرسیده است، اما به خاطر قرائنی لفظ به این سمت جریان و ظهور پیدا می‌کند، این انصراف است، منتهی در جایی که معنای جدید پیدا شده، اختصار و اجمالش این است که اگر این معنای جدید، معنای منحصر شده است و معنای قبلی متروک‌شده، حمل لفظ بر معنای موضوع له است، اگر معنای قبلی مانده است، این لفظ مشترک به معنای عام و خاص می‌شود، مثلاً اگر کسی بگوید علم در روایات و لسان شارع، معنای جدیدی پیدا کرده است و آن عبارت از علم دین است، آن معنای عام در اصطلاح شرعی نیست، در اینجا به محض اینکه لفظ می‌آید، می‌گوییم مقصود علوم دینی است.

اما اگر کسی بگوید همچنان معنای قبل باقی‌مانده و کاربرد هم دارد، وقتی در یک روایتی شاهد کاربرد علم باشیم، در این صورت مردد بین دو معنا می‌شویم، دو معنایی که مشترک لفظی هستند، باید قرینه‌ای بر یکی از این‌ها داشته باشیم. آنجا قرینه معینه است که می‌گوید این معنا موردنظر است، این‌ها قانون آن بحث است، در جایی است که درواقع وضع جدید ایجاد شده است، انصراف قبل از پیدایش وضع جدید است.

تقسم انصراف از منظر صاحب کفایه

صاحب کفایه یک تقسیم برای انصراف داشتند که انصراف بدوی بود که ناشی از غلبه خارجی است و انصرافی که ناشی از وجود قدر متیقن است و انصرافی که بر اساس یک ظهوری در لفظ و مناسبات لفظی پیدا می‌شود.

اقسام انصراف از منظر مرحوم نائینی

مرحوم نائینی با یک بیان دیگری انصراف را به سه‌شاخه تقسیم کرده است:

1 – قسم اول؛ مثل صاحب کفایه است که انصراف ناشی از غلبه خارجی است، وقتی‌که در آن زمان می‌گفتند آب، منصرف به دجله و فرات بوده است، در حال حاضر وقتی گفته می‌شود آب، انصراف به آب‌لوله‌کشی دارد، لکثرة وجوده  الخارجی، در اینجا کثرت وجود خارجی و غلبه وجود خارجی موجب یک نوع انصراف می‌شود.

انصراف ناشی از غلبه خارجی، در کلمات قدما حجیت داشته است، اما تقریباً متأخرین و محققین می‌گویند این انصراف ناشی از غلبه خارجی، موجب انصراف ظهوری نمی‌شود و اعتبار حجیت ندارد، این اطلاق را محدود نمی‌کند، خیلی از واژگانی که در لسان آیات و روایات ذکر می‌شود، مصادیقی دارند که غلبه خارجی دارند، صرف غلبه خارجی نمی‌آید لفظ را ظاهر در آن معنا بکند و اطلاقش را زائل بکند.

مفروض ما این است که وضع جدید ایجاد نکرده است و تحلیل صاحب کفایه و محققین این است که صرف غلبه خارجی، ظهور را هم نمی‌تواند عوض بکند.

2 – قسم دوم؛ انصرافی است که ناشی از تشکیک در ماهیت است، به‌گونه‌ای که عرف، بعضی از مراتب تشکیک را از فردیت برای طبیعت، خارج می‌داند، انصراف ناشی از تشکیک در ماهیت است، به‌گونه‌ای که بعضی از این مراتب را عرف می‌گوید از شمول ظهوری لفظ خارج است، مثل ما لا یؤکل لحمه که یک مفهومی است که مراتب دارد، ما لا یؤکل لحمه از سگ و خنزیر هست تا انسان، درجات دارد، عرف ما لا یؤکل لحمه را که برای انسان است، منصرف می‌داند، انصراف ناشی از تشکیک در ماهیت است، به‌گونه‌ای که بعضی از مراتب این کلی مشکک، از شمول طبیعت عرفاً خارج است ولو اینکه لفظ صادق است، ما لا یؤکل لحمه هم سگ و خنزیر و هم انسان و امثالهم است، اما وقتی به درجه انسان می‌رسد، مشمول ما لا یؤکل لحمه نیست، ظهورش این را در بر نمی‌گیرد.

3 – قسم سوم؛ کلی مشککی که به یک‌درجه‌ای که می‌رسد، این‌طور نیست که حتماً بگوید این مصداق آن نیست، اما تردید دارد که آیا این مصداق آن از لحاظ ظهوری می‌باشد؟ دوم و سوم تفاوت درجه‌ای دارند.

اشکالی که به مرحوم نائینی در اینجا وارد است، اینکه این بیان غیر فنی‌تر از فرمایش صاحب کفایه است، اشکال این است که کلی مشکک بودن مفهومی است که شما بدون جهت در اینجا بحث کردید، اولاً کلی مشکک بودن در ما لا یؤکل لحمه هم محل تردید است، بگوییم که این کلی ماهیت تشکیکی است، یا اینکه بگوییم این با آن دو درجه از لا یؤکل لحمه است.

اشکالات وارده بر مرحوم نائینی

چند اشکال به مرحوم نائینی وارد است:

1 – تطبیق کلی مشکک خیلی در اینجا منطقی و روشن نیست، نمی‌شود گفت که ما لا یؤکل لحمه یک مفهوم تشکیکی است که مثلاً در خنزیر شدیدتر و در گربه خفیف‌تر است، یا انسان خفیف‌تر یا شدیدتر است، تشکیکی بودنش محل تردید است.

2 – تشکیکی بودن دخالتی در این انصراف ندارد، مثلاً احل الله البیع، این انصراف به بیع مالک دارد مثلاً بگوییم که بیع مالک و بیع غیر مالک از لحاظ بیعی تشکیکی است، تشکیک بودن دخالت ندارد، ممکن است افراد متساوی هستند، اما به یک دلیلی، ظهورش در یکی بیشتر است، لذا تشکیکی بودن زیاد دخالتی در مسئله ندارد، اما درعین‌حال برخی موارد مصداق‌های تشکیکی هست، لفظ ظهور در یک قسمی پیدا می‌کند، اما در یک‌درجه‌ای ظهور ندارد، البته این بحث اهمیتی ندارد.

اقسام انصراف از منظر مرحوم شهید صدر

مرحوم شهید صدر می‌فرمایند انصراف سه قسم دارد:

1 – قسم اول؛ الانصراف الناشئ من غلبة الوجود خارجاً، انصرافی که ناشی از غلبه خارجی است، برای اینکه زیاد مصداق دارد. می‌فرمایند انصراف‌های ناشی از صرف غلبه وجود خارجی، ارزش و اعتباری ندارد.

2 – قسم دوم؛ انصرافی که ناشی از کثرت استعمال لفظ در این حصه معینه است، چون لفظ زیاد در این استعمال شده است، انصراف ایجاد شده است، مثلاً کلمه عِلم، که غالباً در آیات و روایات، مقصود همان علم دین است، کثرت استعمال در این معنا، موجب شده است که انصرافی ایجاد بشود، ولو اینکه معنای جدیدی نشده است، اما ذهن به آن سمت می‌رود.

3 – قسم سوم؛ انصرافی است که ناشی از مناسبات عرفیه و عقلایه است، به عوامل کثرت استعمال و امثالهم برنمی‌گردد، مناسبات حکم و موضوعی هست که لفظ را به این سمت می‌برد، مثالی که ایشان زدند این است که «الماء مطهرٌ»، ماء دو قسم است، آب پاک و آب نجس هست، الماء مطهرٌ انصراف به آب پاک دارد، هیچ‌کس در این موردتردید ندارد، این بیشتر ناشی از این است که حکم و موضوع اقتضائی دارد، وقتی می‌گویید مطهر است، یک قرینه عقلیه در اینجا وجود دارد، یا قرینه عرفیه در اینجا هست که چیزی که می‌خواهد مطهر باشد، باید خودش هم طاهر باشد، لذا ماء منصرف به آب طاهر است، اطلاق ندارد که آب نجس را هم در بر بگیرد.

تحلیلی که بیان کردیم که انصراف با وضع جدید متفاوت است و در دو درجه قرار می‌گیرد، گزارشی که از بیانات علما بیان شد، عمده سه بیان مرحوم آخوند و نائینی و شهید صدر است، ظاهراً حضرت امام این مسئله را بحث نکردند.

هر یک از این بزرگان حقی در کلامشان هست، زاویه‌ای را موردتوجه قرار دادند، تحقیق در مسئله این است که همان‌طور که انصراف تعریف شد، این است که لفظ به سمت بخشی از معنای عام سوق پیدا بکند، و ظهور در آن پیدا بکند، در قسمتی از معنای موضوع له مطلق ظهور پیدا بکند، در مقام تخاطب ظهور پیدا بکند.

میانه قرار گرفتن انصراف

انصراف میان دو چیز قرار گرفته است:

1 – میان آنجایی که این ظهور ناشی از وضع باشد، یعنی لفظ عام، وضع جدید در بخشی از معنا پیدا کرده است، این انصراف نیست، بلکه وضع است، ظهور وضعی است.

2 – میان آنجایی که یک فردی یک برجستگی دارد، یک قسمی از معنای مطلق برجستگی دارد، اما این برجستگی موجب یک ظهور در مقام تخاطب ندارد، انصراف در میانه این دو حالت قرار گرفته است.

یک حالت دارد که لفظ یک افراد بارز دارد، افراد شاخص دارد، زودتر به ذهن می‌آید، در غالب الفاظی که هست، این‌چنین حالتی دارد، وقتی متقین یا محسنین را می‌گوییم، اول چیزی که به ذهن می‌آید، فردهای بارز و برجسته است، معصوم است، اولیاءالله هستند، وقتی می‌گوییم آب، اولین چیزی که شاید به ذهن بیاید، آب دریا هست، یا آبی که زیاد با آن سروکار داریم، به ذهن بیاید، ممکن است انصراف به معنای مطلق بگوییم، اما انصراف اصولی این نیست، یعنی اینکه زودتر از لفظ بعضی مصادیق متبادر می‌شوند، یا به شکل شفاف و برجسته‌تر متبادر می‌شود، تا وقتی‌که در این درجه باشد، مطلق از اطلاقش نمی‌افتد، همه مطلق‌ها یک مصادیق بارزتر دارند، اظهر و أبین دارند، به صرف اینکه یک‌چیزی اظهر و أبین هست، حتی در مقام فهم ما یک‌چیز اظهر و أبین است، موجب این نمی‌شود که بگوییم اطلاقش تمام شد، در همه‌جا به این صورت است، انصرافی در اینجا وجود دارد، اما انصرافی که موجب سلب اطلاق بشود، نیست، از طرف دیگر مرتبه شدیده گرفته شود، یک وقتی هست که این لفظ مطلق، آن‌قدر در بخشی از معنا به‌کاررفته که حقیقت شرعیه شده است، معنای وضعی جدید شده است، مثل صوم و صلاة که یک معنای جدید در شرع پیدا کرده است، به این هم انصراف گفته نمی‌شود، بلکه اطلاق ساقط می‌شود، لفظ در همان معنای جدید ظهور پیدا می‌کند، اما در اینجا انصراف گفته نمی‌شود.

درجه اول؛ انصراف اصولی نیست و ظهور اطلاق را اصلاً ساقط نمی‌کند، درجه پایانی که اشاره کردیم، کاملاً اطلاق معنای لغوی از بین رفت، معنای جدید است.

انصراف اصولی

چیزی که انصراف اصولی است، میانه این دو درجه است، میان این دو این است که این ظهور لفظ در بخشی از معنا، آن‌قدر قوی شده است که بقیه اقسام و افراد دیگر را در محدوده این ظهور نمی‌بیند، در عینی که هنوز به حد وضع نرسیده است، در این میانه اگر باشد، انصراف است.

ظهور انصراف هم ظهور وضعی نیست، ظهور در حد اظهر و ظاهری هم نیست، بلکه ظهور قرینه‌ای است که خارج از این مدار می‌گوید این لفظ شامل نمی‌شود، از باب اینکه خارج از موضوع له است، از باب اینکه قرائنی هست که نمی‌گذارد شامل آن بشود.

اما در مقام تطبیق، به نظر می‌آید که یک جمعی میان مطالبی که گفته‌شده یا احیاناً گفته نشده است، باید در نظر بگیریم، چه عواملی باعث می‌شود که ظهور لفظ در بخشی از معنا، آن‌قدر قوی بشود که بقیه را رها بکند، درحالی‌که هنوز به وضع جدید نرسیده است، این عوامل غالباً غلبه خارجی نیست، گاهی حتی آن غلبه خارجی هم هست، اینکه همه گفته‌اند غلبه خارجی موجب انصراف نمی‌شود و حجت نیست،  گاهی این‌طور نیست، بلکه غالباً غلبه خارجی عامل منحصر نمی‌شود، اما گاهی غلبه خارجی هم علت می‌شود.

گاهی مقوله تشکیک است، مقوله تشکیک هم گاهی به این صورت است، یعنی یک‌چیزی وقتی مراتب تشکیکی دارد، به یکجاهایی می‌رسد، لفظ از آن منصرف است، حتی کلمه نور که گفته می‌شود و کلمه تشکیکی است، به یک نورهای ظریفی می‌رسد که ظهور لفظ در آن نیست، ملحق به ظلمت می‌شود، اصلاً نور نیست، لفظ آن را در بر نمی‌گیرد.

اکرام مراتب دارد، یک مراتب خیلی عالیه دارد، یک مراتب متوسط دارد، یک مراتب پایین‌تر دارد، به یک درجات ضعیفی می‌رسد که عرف به آن اکرام نمی‌گوید، بنابراین گاهی غلبه خارجی موجب انصراف می‌شود.

گاهی تشکیک موجب می‌شود که انصراف در لفظ پیدا بشود، گاهی هم چیزی است که مرحوم صدر فرمودند، کثرت استعمال است، واقعاً کثرت استعمال در آیات و روایات، بااینکه در مواردی تولید معنای جدید نکرده است، اما این‌قدر استعمال شدن، موجب می‌شود وقتی انسان وقتی لفظ را می‌بیند، نمی‌تواند شمول بدهد و اطلاق برای آن قائل بشود، در کلمه علم به همین صورت در فقه تربیتی بیان کردیم، علم این‌قدر در علم دین و معارف به‌کاررفته است که ولو اینکه معنای جدیدش نیست، اما انسان ذهنش به سمت دیگر نمی‌رود.

فرق غلبه خارجیه با کثرت استعمال

غلبه خارجی غیر از کثرت استعمال است، غلبه خارجی این است که مثلاً آب در عراق، دجله و فرات است، اما غلبه استعمال این است که در کلام شارع وقتی صد مرتبه کلمه علم به‌کاررفته است، هشتاد موردش استعمال دینی هست.

کثرت استعمال

کثرت استعمال ممکن است در مجموعه متکلمین باشد، ممکن است در متکلم واحد باشد، همه این‌ها می‌تواند مصداق داشته باشد، البته مثال‌های ما در مورد شارع است.

قدر متیقن

عامل چهارم قدر متیقن است، علی‌القاعده گفتیم که صرف وجود قدر متیقن موجب انصراف نمی‌شود، مفصل بحث کردیم، گفتیم وجود قدر متیقن خارجی اگر بخواهد قرینه بر اسقاط اطلاق باشد، همه‌جا باید قدر متیقن باشد، اما این قدر متیقن در مقام تخاطب به این صورت است، ممکن است گاهی قدر متیقن آن‌قدر بارز و برجسته بشود که لفظ را منصرف به او بکند، این قدر متیقن مطلق ملاک نیست، قدر متیقنی که احیاناً موجب انصراف می‌شود، حتماً یک قرائن انضمامی می‌خواهد، صرف وجود قدر متیقن موجب انصراف نمی‌شود، اما گاهی با یک انضمام‌هایی، قدر متیقن موجب انصراف می‌شود.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع:اصول فقه/مطلق و مقید/ انصراف

اشاره

بحث ما در هشتمین مسئله‌ای بود که ذیل اطلاق مطرح شد و آن مبحث انصراف بود، مسئله انصراف، یک مسئله عادی نیست، شاید ما کمتر جمله‌ای داشته باشیم و یا اطلاقی داشته باشیم که به نحوی در آن شاهد یک انصراف نباشیم، لذا مبحث انصراف، از اهمیت بالایی برخوردار است.

در بحث‌های قبل اشاره شد که انصراف یک‌چیزی در میانه اطلاق و وضع جدید است، این هم مرزی بود که انصراف را از اطلاق و وضع جدید جدا می‌کرد.

شاهد سه تقریر و تقریب در باب انصراف بودیم، انصرافی که اعتبار دارد و انصرافی که اعتبار ندارد.

بیانی از مرحوم آخوند صاحب کفایه، یک بیان از مرحوم نائینی و یک بیان هم از مرحوم شهید صدر بود، هر یک از این بزرگان یک تقسیم سه‌ضلعی را پایه‌ریزی کرده بودند، بعضی‌ها جریان انصراف را در آن قبول کردند، در برخی از آن‌ها جریان و اعتبار انصراف را نپذیرفتند.

آنچه در تحقیق در مسئله و تبیین کلی با ملاحظه همه این ابعاد، بایستی بیان بشود، به ترتیبی است که بیان می‌شود.

قاعده اصلی در کلام صادر شده از متکلم

وقتی‌که یک‌کلامی از متکلم صادر شد، و در آن کلام واژگانی به کار گرفته شد، کلماتی آمد که قابلیت اطلاق و تقیید، عموم و تضییق و حتی تعمیم دارد، این کلامی که مشتمل بر کلماتی و اجزائی است که آن اجزاء به عنوان متعلق یا موضوع، یا حتی هیئت، می‌تواند اطلاق و تقیید بپذیرد، شمول و ضیق بپذیرد، قاعده اصلی این است که این کلمه جامع‌ومانع است، این قانون اصلی است، این کلمه‌ای که در این جمله آمد، جامع مصادیق و مانع از ذیل آن مصادیق است، این قانون اصلی است، خواه به شکل عام یا به شکل مطلق باشد، بنا بر جریان مقدمات حکمت و اصالة العموم و اصالة الاطلاق، بیان شد.

اصل جامعیت و مانعیت در خطاب

اصل این است که این کلمه وقتی در اینجا آمد، دائره شمول آن به همه مصادیق قابل انطباق الصدق جریان دارد، این دائره همه مصادیق خودش را می‌گیرد، و غیر از آن را هم نمی‌گیرد، این پایه مسئله است، این یک قضیه روشن اصولی هست، وقتی گفت؛ «اکرم العالم» یا «اکرم کل عالم» یا «اکرم العلما» از عالم، همه آنچه که یصدق علیه عالم است، در اینجا مقصود است و در دائره این خطاب قرار گرفته است، آنچه این عنوان بر آن صادق نیست، ولو متقی باشد و امثالهم، این هم از دائره خطاب خارج است.

 وقتی گفت؛ «اعتق الرقبه»، هر آنچه که یصدق علیه الرقبه، مشمول این خطاب است، این جامعیت خطاب است که عموم و اطلاق است.

شمول این عنوانی که در متعلق یا موضوع آمده است، نسبت به همه آنچه که یصدق علیه این عنوان، جامعیت است، قانون دوم هم مانعیت است، اینکه این خطاب برای همین عنوان با مصادیقش هست و در واری این عنوان، این خطاب «اکرم»، یا «اعتق»، یا هر تکلیف دیگری نیست، این مفهوم نیست، بلکه می‌گوید که این خطاب برای اینجاست، اما خارج از اینجا، من داوری ندارم، در هر مراجعه به هر کلامی، از هر متکلمی، بر اساس همین رفتار می‌کنیم، که واژگان و تعابیر و کلماتی که در سخن آن‌ها وارد می‌شود، این‌ها بر اساس اصالة العموم، اصالة الاطلاق، قانون اولش شمول و جامعیت نسبت به همه مصادیق است، قانون دوم این است که اصل این است که این موضوع است، غیرازاین چیزی نیست.

اصالة العموم و الاطلاق و اصالة الموضوعیه

قانون اول؛ اصالة العموم و اصالة الاطلاق نام دارد، و قانون دوم هم اصالة الموضوعیه است، اینکه این موضوع است، چیزی دیگر خارج از این، داخل در اینجا نیست.

این قوانینی هست که در خطابات و کلمات متکلمین به عنوان قوانین پایه جاری می‌شود، لذا وقتی می‌گوییم «اکرم العالم»، یعنی «کل من یصدق علیه العالم»، مشمول این اکرم است، این جامعیتش هست که بر اساس عموم یا اطلاق است، بعد در همین‌جا می‌گوییم که «کل من لا یصدق علیه العالم»، مشمول این خطاب نیست، این عالم موضوعیت دارد، فراتر از خودش را طبعاً نمی‌تواند بگیرد، این هم روشن و واضح است، این قانون پایه است.

این دو قانون، یعنی جامعیت مصادیق و مانعیت غیر از مفهوم که خارج از دائره این مفهوم و مصداق است، این دو قانونی که اسمش را جامعیت و مانعیت می‌گذاریم، اولی برمی‌گردد به اصالة العموم و الاطلاق و دومی هم اصالة الموضوعیه هست.

استثناء در دو اصل مذکور

این قوانینی که در اینجا آمد که به دو قانون جامعیت و مانعیت برمی‌گشتند، هر دوی این‌ها بااینکه اصل است و روال طبیعی همان است، هر دو این‌ها تبصره پذیر است، یعنی  هم می‌شود دست از جامعیت برداشت، این جمله محدود به بخشی از مصادیق و دائره مفهومی بشود، هم می‌تواند شمول پیدا بکند، بالاتر از دائره مفهومی بیاید.

هم قانون اصالة العموم و الاطلاق با اشکالی می‌تواند محدود بشود و جامع نباشد؛ عالم همه را نگیرد، بخشی از عالم‌ها را بگیرد، هم می‌تواند نسبت به قانون دوم، این حکم فراتر از عالم برود، عالم را هم در بر بگیرد.

یک قانون این است که دائره شمول تکلیف، منطبق بر آن عنوان‌هایی است که در دلیل اخذ شده است، اصل این است که منطبق بر همان دائره معنایی باشد که در کلام آمده است، منتهی کمتر نمی‌شود و دائره محدودتر نمی‌شود، به خاطر اصالة العموم و اصالة الاطلاق، بیشتر نمی‌شود، به خاطر اصالة الموضوعیه برای این عنوان است، که همین است و غیرازاین نیست.

قانون دوم این است که قوانینی که بیان کردیم استثناء پذیر است، قانون اول که تحلیلش دو قانون می‌شد، این‌ها استثناء پذیر است، یعنی می‌تواند خطاب و جمله و کلامی به بخشی از دائره معنای اولی محدود بشود که به ذهن می‌آید، بخشی از عالم را در بر بگیرد، و می‌تواند حتی فراتر از دائره عالم، همین خطاب شمول پیدا بکند، فی‌الجمله می‌شود، اما دلیل می‌خواهد.

دومی که تبصره و استثنائی بر آن قاعده اولی است، به انحاء و اشکالی متصور است، اینکه عنوانی که در موضوع یا متعلق خطاب اخذ شده است، محدودتر بشود یا وسیع‌تر بشود از دائره اولیه معنایی، این امکان‌پذیر است اما بر اقسام و اشکالی است.

اشکال مختلف در توسیع و تضییق مفهوم اولیه

به اقسام و اشکالی می‌شود دائره اولیه از مفهوم اولیه که به ذهن می‌آید، اضیق یا اوسع بشود، یعنی اکرم بیاید روی عالم کوچک‌تر از عالم جامع، یا حتی وسیع‌تر از عالم و دائره معنوی عالم را در بر بگیرد.

سعه و ضیق دائره اراده مولا در این خطاب، نسبت به این موضوع یا متعلق، به اشکالی هست:

1. حقیقت شرعیه

 اولین صورت و شکل آن، تغییر در وضع است و پیدایش یک معنای جدید به عنوان حقیقت شرعیه و امثالهم است.

لفظ معنای جدیدی پیدا کرده باشد، این اولین جایی است که می‌توانیم بگوییم حکم و اراده مولا از دائره منضبط اولیه خارج‌شده و ضیق یا سعه پیدا کرده است، که نقل لفظ از معنایی به معنای دیگر است، صلاة و صوم، معنای نویی پیدا کرده که خیلی اضیق از آن صلاة به معنای دعاست، یا صوم به معنای همان امساک مطلق است، ایمان و کفر و امثالهم هم همین‌طور هستند، همه این‌ها معناهای اضیقی از این معانی لغوی پیدا کرده است، معنای جدید هم هست، بنا بر اینکه حقیقت شرعیه را در اینجاها بپذیریم و بگوییم این‌ها معانی جدید است، این از طرف ضیق هست.

از طرف سعه هم ممکن است که در شرع واژه‌ای بیاید که معنای جدید آن فراتر از آن معنای لغوی اولیه است.

واژه‌ای معنای محدودی در وضع لغوی داشته است، ولی در کاربرد شرعی، از وضع لغوی عام‌تر شده است، این هم امکان دارد.

تأثیر وضع جدید در کلام

پس وضع جدید می‌تواند کلمه‌ای را که در حالت لغوی عادی که معنای معینی دارد، آن را محدودتر بکند، یا بازتر و اوسع بکند، بخصوص در طرف تضییقش، مثال‌های زیادی هست، اما در طرف اوسعش، مثال‌ها محدود است.

شکل اول این است که وضع جدیدی متولد شده باشد، قانون این وضع جدید این است که اگر معنای قبلی متروک‌شده، این وضع جدید بدون هیچ قرینه‌ای، معنایش همین می‌شود، که اضیق یا اوسع از معنای اول است.

اگر هم معنای قبلی متروک نشده است، برای حمل بر معنای جدید، قرینه‌ای می‌خواهد، این حمل لفظ بر معنای اضیق یا اوسع از معنای اولیه لغوی است، بر اساس وضع جدید و پیدایش معنای جدید، اضیق یا اوسع است. قانونش این است که اگر معنای جدید، منحصر شد، این قرینه حمل بر او می‌شود، اگر قبلی هم باقی ماند و مشترک شد، قرینه معینه می‌خواهد.

2. قاعده حکومت

شکل دوم؛ آن چیزی است که مرحوم شیخ در اصول کشف کردند و آن قاعده حکومت است، تضییق و توسعه بر اساس حکومت است، همان تعریفی که در اصول در باب حکومت آمده است، حکومت، ورود، تخصیص، تخصص و تفاوت‌هایی که دارند.

حکومت از چیزهایی است که می‌تواند معنای لفظ و وضع اولیه لفظ را در کلام متکلم و شارع، توسعه یا تضییق بدهد. حکومت بر دو قسم است: دلیل حاکم گاهی مضیق معنای اول است، گاهی موسع معنای اول است، به نحو تعبدی می‌گوید که چیزی را به چیزی ملحق می‌کند، یا چیزی را از او خارج می‌کند.

در طرف توسعه‌اش؛ «الطواف صلاةٌ» است، که می‌گوید «اقم صلاة»، احکام صلاة، اینکه باید با طهارت باشد و امثالهم، «صل متطهراً»، بعد دلیلی می‌گوید که «الطواف صلاةٌ»، حکمی که برای صلاة آمد بود و معنای صلاة هم روشن است، توسعه پیدا می‌کند، به خاطر اینکه دلیل حاکم گفته است، که «الطواف صلاةٌ»، وضع جدید پیدا نشده است، در تعبد هم همان عنوان را تطبیق می‌دهند، عنوان را توسعه می‌دهد، منتهی توسعه عنوان تعبدی است، این‌طور نیست که معنای جدید پیدا بکند.

گاهی هم تضییقی هست، به طور مثال می‌گوید که «الفاسق لیس بعالم»، آدم فاسق عالم نیست، لذا عالم محدود به عالم عادل می‌شود و فاسق را در بر نمی‌گیرد.

3. مقید و مخصص لفظی

نوع سوم این است که مقید یا مخصص لفظی وارد بشود، دلیلی که گفته اکرم العالم، مقیدی بگوید که «لا تکرم العالم الفاسق»، مقید و مخصص لفظی است که دائره اولی را با یک‌لفظی که متصلاً یا منفصلاً در ادامه آمده، محدود می‌کند.

در طرف تعمیم چیز خاصی نیست، همان حکومت می‌شود، اینکه حکم عالم را شامل متقی هم قرار بدهد، باید بگوید که «المتقی عالمٌ»، «الطواف صلاة»، آن تعبد تصرفی می‌شود، یا نوع اول است. در شکل سوم، در تعمیم، مقید و مخصص لفظی هست، گفتن اینکه یک معمم لفظی هست، معنایی ندارد، شکل سوم اختصاص به همان تضییق دائره معنا دارد، نه از باب اینکه عالم معنای جدید پیدا کرده است، نه از باب اینکه دلیل تعبدی بگوید که فاسق عالم نیست، یا متقی عالم است، بلکه از این باب که لفظ می‌گوید که عالم معنای جدید پیدا نکرده است، تعبدی نمی‌کنم که این فاسق عالم هست یا عالم نیست، بلکه به خاطر هر مصلحتی زید یا عمرو یا بکر یا فاسق را از این بیرون بردم.

4. قرائن لبیه

قسم چهارم از تضییق یا تعمیم، بر اساس قرائن لبیّه است که ما بدانیم دلیل و عنوانی که در دلیل واردشده، ضیق یا سعه پیدا کرده است.

قرائن لبیّه اعم است از اینکه یک حکم عقلی مستقل و قطعی باشد، کما اینکه عقل یک‌چیزی را حکم بکند، یا اینکه چیز عقلی نیست، عقلا در مقام محاوره و تخاطب و فهمشان از متون، به خاطر یک مناسبت‌هایی و نکاتی، این دائره را تضییق یا توسعه می‌دهند، قرینه غیر لفظیه‌ای که دائره لفظ و موضوع و متعلق را تضییق می‌دهد، یا توسعه می‌دهد، این می‌تواند یک حکم عقلی یا حکم عقلایی باشد، می‌تواند یک مناسبات حکم و موضوعی باشد که عرف به این صورت می‌فهمد، ولو اینکه خلاف این هم اشکالی ندارد.

طیفی از قرائن در اینجا وجود دارد، از قرائن خیلی قوی عقلی می‌گیرد، مثلاً این تکلیف برای کسی است که قدرت داشته باشد، اینکه تکلیف مشروط به قدرت  است و توسعه ندارد که غیر قادر را در بر بگیرد، فقط قادر را در بر می‌گیرد، این حکم عقلی است، تا آنجایی که یک‌چیزهایی که حکم عقلایی است، یا مناسبات حکم و موضوع دلیل انسان را به این سمت می‌برد که این دائره مضیق باشد، طیفی دارد که همه این‌ها در قسم چهارم قرار می‌گیرد.

قسم چهارم هم می‌تواند حالت توسعه و هم حالت تضییق بدهد، یعنی به دو صورت تقسیم می‌شود، مثل قسم اول و دوم که توسعه و تضییق در آن‌ها بود، به خلاف قسم سوم که فقط تضییقی بود، اما نوع چهارم هم توسعه‌ای و هم تضییقی می‌تواند باشد، تضییقی مثل بحث انصراف است، توسعه مثل فحوا، «فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ»[1]، با یک حکم عقلی و فهم عرفی، فحوا می‌گوید که این در ضرب و امثالهم هم هست، یا تنقیح مناط، دلیل را از دائره مفهوم، توسعه به سمت چیزهایی که در این دائره نبود، می‌دهد، اما به خاطر حکم فحوا و اولویت، یا به خاطر قانون تنقیح مناط، بر اساس شواهد و قرائن توسعه پیدا می‌کند.

توسعه و تضییق وضع اولیه خطاب به واسطه قرائن لبیّه

قرائن غیرلفظی و قرائن لبیّه، خطاب را از محدوده وضعی اولیه خودش جابه‌جا می‌کند و گسترش می‌دهد، توسعه می‌دهد به وراء و فراتر از آن مفهومی که در دلیل آمده است، «فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ»، لا تضرب را هم شامل می‌شود.

قانون چهارم در قلمرو توسعه هست، همین قانون چهارم در طرف تضییق خطاب هم می‌آید، قرائن لبیّه‌ای که این عام یا مطلق را از دائره وضع اولیه لغوی محدود می‌کند.

اقسام متصوره محدودیت خطاب به بخشی از معنا

پس محدود ساختن خطاب و واژگانی که در دلیل آمده به بخشی از معنا، به یکی از چهار قسم متصور است:

1 – معنای جدید پیدا بشود.

2 – به نحو حکومت تضییقی دلیل حاکم بیاید.

3 – به نحو مقید لفظی یا مخصص لفظی دلیل بیاید.

4 – با قرائن غیر لفظیه؛ دائره معنا اضیق از آن معنای اولیه بشود که در وضع لغوی وجود داشته است.

تضییق به نحو قسم سوم که بر اساس قرائن غیر لفظیه است، با قرائن لبیّ، عقلی و عقلایی و عرفی این دائره معنایی، تضییق شده است.

قسم چهارم؛ قرائن لبیّه و غیر لفظیه، انواعی دارد، هر یک از بزرگانی که یک بیانی داشتند و به یک نکته‌ای توجه کردند، غالباً همه آن‌ها درست می‌گویند، منتهی هرکسی از یک منظری به این مسئله پرداخته است، مرحوم آخوند، نائینی، شهید صدر، هرکدام از یک منظری به این مسئله پرداخته‌اند وگرنه تقریباً می‌شود گفت که اکثر چیزهایی که فرمودند، درست است، منتهی هرکسی یک‌گوشه‌ای از واقعیت و حق مطلب را بیان کرده‌اند.

ما می‌گوییم قسم چهارم که قرینه لبیّه و قرائن غیر لفظیه است، بر اقسامی هستند، متفرق در بعضی از کلمات بزرگان خواهد آمد، هم یک‌چیزهای اضافه‌ای بیان می‌شود.

قانون قرائن لبیّه و غیر لفظیه ای که می‌آید دائره معنا را محدود می‌کند، این یک یا دو قانون نیستند، بلکه انواع قرائن عامه و خاصه در اینجا وجود دارد، قرائن غیرلفظی و لبیّه، می‌تواند یک قرائن عامه‌ای باشد که مجموعه‌ای از خطابات را محدود بکند، هم می‌تواند قرائن خاصه باشد.

این‌هایی که به عنوان قرائن لفظی یا قرائن لبیّه گفته می‌شود، می‌تواند عامه باشد که با یک قرینه عقلی، همه خطاب‌ها مقید به قدرت شده است، ممکن است که این قرائن جابه‌جا باشد، در مجموعه‌ای باشد، گاهی فقط در یک جمله است.

دائره قرائنی که بر خواهیم شمرد، می‌تواند دائره خیلی عامی باشد، می‌تواند محدودتر باشد، می‌تواند کاملاً اختصاص به یک خطاب داشته باشد، قرائنی که بدون اینکه لفظ باشد، دائره معنا و شمول خطاب را محدود می‌کند، گاهی یک قرینه آن‌قدر عقلی و عام هست، که با یک کلید، تمام خطابات مقید می‌شوند.

گاهی دائره شمول این قرینه، محدودتر است، به طور مثال یک‌صد دلیل را در بر می‌گیرد، گاهی مثلاً کلمه عالم می‌آید، اگر گفتیم به قرائن غیر لفظیه‌ای، معنایش عالم دین است، مقصود همه علما نیست، جمع زیادی از خطابات را محدود می‌کند، گاهی از آن پایین‌تر، گاهی هم یک دلیل است، «الماء مطهر»، این منصرف به آب پاک است، دائره قرائن لبیّه‌ای که موجب تضییق می‌شود.

ترجیح ما این است که بگوییم انصراف یعنی محدود شدن دلیل به بخشی از مفاد آن‌که ناشی از عوامل بالا نباشد، در این صورت انصراف است.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع:اصول فقه/مطلق و مقید/ انصراف

اشاره

در ذیل مباحث اطلاق، نکات مهم و قواعد مهمی بود که بایستی موردتوجه قرار بگیرد، به مطلب هشتم رسیدیم که بحث انصراف بود.

بحث انصراف در اصول، برای دوره شیخ یا مرحوم بهبهانی بوده است، اما اصل این مسئله که دلیل گاهی حالت انصرافی دارد، در فقه سابقه‌دار هست، از همان دوره‌های متقدم در مباحث فقهی مطرح بوده است.

منتهی در مباحث اصولی، ضابطه‌مند شدن و تنظیمات قاعده‌ای انصراف در دوره شیخ و مرحوم بهبهانی به بعد هست، اگر کسی در دوره قبل بحث اصولی در این زمینه پیدا بکند، مسئله‌ای جدید است و ما اطلاعی از آن نداریم.

تصور ما این است که بیشتر در این دوره شکل گرفته است، نظم یافته و ضابطه‌مند شده است، البته هنوز هم جای کار دارد.

مقدمات بحث انصراف

در ذیل بحث انصراف، ابتدا چند مقدمه ذکر کردیم، بعد سه بیان از مرحوم آخوند و نائینی و شهید صدر نقل کردیم، پس‌ازآن وارد تبیین جامعی از مسئله توسعه و تضییق در مدالیل روایات شدیم.

بحثی که موردتوجه قرار گرفت، بیشتر اهمیتش از این جهت بود که یک مجموعه مباحثی که متفرق بود، این‌ها را در یک نقشه کلی جای دادیم و بیان کردیم.

به‌اختصار این‌طور می‌شود گفت که وقتی یک عنوانی در دلیل، موضوع و متعلق و در هر شکلی آمد، علی‌القاعده و ضابطه اصلی این است که این عنوان موضوعیت دارد و حکم هم تابع این عنوان بدون کم‌وزیاد است.

حکم بر این عنوان موضوع یا متعلق ترتب بدون کم‌وزیادی پیدا می‌کند، یعنی موضوع جامع‌ومانع برای این حکم است، نمی‌شود از آن کم کرد و محدود به بخشی از دائره معنایی کرد، همچنین نمی‌شود از معنایی که اینجا واردشده و واژه‌ای که آمده است، فراتر رفت، حکم را روی دائره وسیع‌تری بُرد، این قانون اولیه است که این قانون هم به دو قاعده برمی‌گردد:

قاعده اصالة الموضوعیه و اصالة العموم و الاطلاق

1 - یک قاعده اصالة الموضوعیه، یعنی این موضوع است و بالاتر از آن نمی‌شود رفت، این مانع است، یعنی نمی‌شود حکم را روی چیزهای کلی بُرد و به غیر از این موضوع تسری داده بشود.

2 - قاعده دیگر؛ قانون اصالة العموم و الاطلاق است، این‌همه افرادش را در بر می‌گیرد، نمی‌شود محدود کرد.

این قانون کلی روی دو پایه اساسی قرار می‌گیرد، یکی اصالة الموضوعیه است و یکی اینکه همه مصادیق را در بر می‌گیرد که اصالة العموم و الاطلاق و حقیقت و امثال اینها است. نه فراتر از این موضوع می‌شود رفت و نه تخصیص و تقیید می‌شود زد و البته نمی‌شود به سمت معنای مجازی نیز رفت.

ازیک‌طرف اصالة الموضوعیه، از طرف دیگر اصالة العموم و الاطلاق و طرف دیگر اصالة الحقیقه، مجموع این قوانین، یک نتیجه‌ای را در بر دارد و آن نتیجه این است که همین عالمی که گفته‌شده «اکرم العالم»، همین عالم است، اکرم روی عالم سوار شده است، این‌طور نیست که موضوعی فراتر از عالم را مثل متقی را و امثالهم را در بر بگیرد، فقط همین عالم که جامع‌ومانع است.

اینکه موضوع و متعلقی که در دلیل اخذشده، تمام دائره معنایی خود را شامل می‌شود و غیر از آن را شامل نمی‌شود، این مبتنی بر همین اصول مذکور(اصالة الموضوعیه، اصالة العموم و الاطلاق و اصالة الحقیقه) است، این قاعده پایه است.

بیان کردیم که ممکن است این قاعده پایه تبصره بخورد و یک قواعد ثانویه‌ای بیاید این خطاب را از این محدوده‌ای که چارچوب معین دارد و مانع را شامل است، بیرون ببرد، یا حکم را روی دائره وسیع‌تری ببرد، این همان تعمیم به فراتر از موضوع است، یا اینکه حکم را از دائره عامی که بوده است، محدود بکند که تخصیص و امثالهم است، یا به معنای مجازی ببرد، قواعد ثانویه‌ای هست که این‌ها را محدود می‌کند.

اقسام تحدید لفظ

اینجا بیشتر در بُعد محدودسازی و تقلید و تحدید بحث می‌کردیم، گفتیم که این انواعی دارد:

1. حقیقت شرعیه

لفظ از هسته اولیه تغییر پیدا بکند، شمول یا ضیقی پیدا بکند، یا روی معنایی دیگر برود، راه اول این است که وضع جدید در فضای شرع ایجاد بشود، یعنی صوم و صلاة در فضای شرعی، از معنای عام، خاص‌تر بشود، یا بالعکس اینکه معنای خاص، معنای جدید عام در فضای شرعی پیدا بکند، این پیدایش یک وضع جدید است، اگر پیدا بشود، دو مسیر دارد:

الف – وضع جدید گاهی غالب می‌شود و وضع قدیم را کنار می‌گذارد.

ب – وضع جدید گاهی در کنار وضع قدیم قرار می‌گیرد و مشترک می‌شوند.

2. حکومت

شکل دوم این است که به نحو حکومت، دلیل حاکمی ایجاد تضییق یا توسعه به لسان حکومت بکند، به طور مثال بگوید که «الفاسق لیس بعالم»، به نحو حکومت مفهوم را تضییق می‌دهد، وضع را عوض نکرده، دلیل ثانوی حاکم در فضای خودش تعبداً می‌گوید آن‌هم همین است، یا تعبداً می‌گوید که مصداقی از این، مصداق این نیست، مثلاً عالم فاسق را می‌گوید که عالم نیست.

3. تقیید و تخصیص لفظی

شکل سوم این است که به لسان تعبد حکومتی نباشد، بلکه به لسان تقیید و تخصیص لفظی باشد، مثل «لا تکرم العالم الفاسق»، تخصیص لفظی است.

4. قرائن لبیه

شکل چهارم این است که حکومت و لفظی نیست، یک قرائن عقلیه و قرائن لبیّه‌ای توسعه یا تضییق می‌دهد، در طرف توسعه مثل فحوا، تنقیح مناط، الغای خصوصیت و امثالهم، از این قبیل قرائن عامه‌ای هست که حکم را از این محدوده به محدوده وسیع‌تری تسری می‌دهد.

در طرف تضییق هم می‌توان از قرائن لبیّه‌ای باشد که حکم را محدود به بخشی از دائره معنایی لفظی که وارد در دلیل شده است، بکند.

قرائن لبیّه می‌تواند یک حکم عقلی باشد، عقل مستقل یک حکم روشنی دارد که به خاطر آن دلیل محدود می‌شود، مثل استطاعت و قدرت، بنا بر بعضی از مبانی به همین صورت است، وقتی مولا خطاب را صادر می‌کند، همه مکلفین را در بر می‌گیرد، اما غیر قادر را در بر نمی‌گیرد، حکم عقل را محدود می‌کند، می‌تواند یک حکم عقل قطعی باشد، می‌تواند یک احکام عقلایی باشد که حکم عقلی قطعی نیست، بلکه یک احکام عقلائیه است که توسعه یا تضییق ایجاد می‌کند.

می‌تواند یک سلسله واقعیت‌های خارجی باشد که با آن مواجه می‌شود و به خاطر آن‌ها یک حالت قرینه لبیّه‌ای ایجاد می‌شود.

تقسیمات به لحاظ وضوح و خفای قرائن لبیّه

همین محور یک تقسیم دیگری هم دارد که ازلحاظ وضوح و خفا این قرائن لبیّه در اینجا درجاتی پیدا می‌کند و مقول به تشکیک است، قرینه لبیّه‌ای که دائره معنا را محدود کرده یا دائره را توسعه می‌دهد:

1. گاهی آن‌قدر واضح است که وقتی می‌گوید، ذهن از این مسئله به سمت محدوده معین می‌رود، مثلاً این‌قدر این مسئله واضح است که چیزی که می‌خواهد مطهر باشد، خودش باید طاهر باشد، وقتی می‌گوید: «الماء مطهرٌ»، از اول این قرینه چنان است، که ذهن می‌گوید که یعنی «الماء الطاهر مطهرٌ»، از اول معنایش این‌طور دانسته می‌شود.

2. گاهی این‌قدر واضح نیست، یا عقل نظری یا احکام عقلایی است که باید دقت بشود، وقتی انسان دقت زیاد می‌کند، می‌فهمد که این نمی‌تواند شمول داشته باشد، یک محدوده‌ای را در بر می‌گیرد.

وقتی دلیلی آمده که «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ»،[1] یعلمون؛ علم فیزیک و شیمی و فقه و کلام و تفسیر و حدیث و امثالهم از لحاظ لغوی را در بر می‌گیرد، اینکه می‌خواهیم این را بر علم دین و علم توحید و امثالهم حمل بکنیم، این‌طور نیست که از  ابتدا خیلی واضح باشد، باید با یک مجموعه دقت‌هایی به این نکته رسید.

بنابراین قرائن لبیّه از یک نظر تقسیم اول را دارد، از نظر دیگر، این تقسیم را دارد که دارای درجات از لحاظ وضوح و غموض است.

انصراف یا تقیید بودن قرائن لبیه؟

نکته دیگر این است که این قرائنی که در قسم چهارم می‌گوییم به شکل عقلی و لبی دائره مدلول را محدود می‌کند، آیا این‌ها را عوامل تقیید می‌دانیم یا انصراف می‌دانیم؟

اگر درجه وضوح و روشنی‌اش بالا باشد، یا اینکه آن‌قدر وضوح ندارد، اما وقتی انسان توجه می‌کند، می‌بیند که لفظ از باب «ضیق فم الرکیه»، از اول تا این مقدار محدود است، می‌گوید که این کشش بیش از این را ندارد، این انصراف است، اما اگر این‌قدر وضوح ندارد، یا چیزی وجود  دارد که لفظ را از آن شمول در مرتبه اراده استعمالیه ساقط نمی‌کند، اما بالاخره عقل یا عقلا می‌فهمند که این باید قید بخورد و مقید بشود، مرز این دو در لبیّات، انصراف یا مقید بودن، یعنی عامل انصراف بودن این قرینه لبیّه، یا آن را عامل مقید به‌حساب آوردن، یک مرز دقیقی دارد و ملاکش این است که از همان ابتدا، «ضیق فمن رکیه» پیدا می‌شود و از اول این معنا در مرتبه اراده استعمالیه محدود می‌شود، یا اینکه به این صورت نیست، اگر به این صورت نباشد مقید می‌شود، اگر از اول محدود بکنند، حالت انصراف دارد.

نقش قواعد در تضییق و تعمیم حکم و لفظ

بیان کردیم قاعده این است که همان چیزی که در دلیل آمده، بدون کم‌وزیاد است، کم‌وزیادی را با چهار قاعده می‌توان بیرون آورد، این قواعد هست که حکم را از این دائره‌ای که در لفظش وارد شده است، تضییق یا تعمیم می‌دهد.

قرائن لبیّه عام و خاصه

قرائن لبیّه‌ای که موجب تضییق می‌شود که بخشی از آن‌هم انصراف است، دو تقسیم راجع به قرائن لبیّه بیان کردیم.

3. تقسیم سوم قرائن لبیّه این است که قرائن لبیّه گاهی قرائن عامه است و گاهی قرائن خاصه است، گاهی یک قرینه‌ای به یک دلیل می‌چسبد و کلاً دلیل را محدود می‌کند، بلکه این قرینه عامه، گاهی به همه ادله می‌چسبد و همه را محدود می‌کند.

گاهی قرائن عامه هست، با درجاتی که دارد، قرائن عامه که موجب انصراف یا تقیید به شکل غیرلفظی و لبی می‌شود، گاهی خیلی عام هست، گاهی عموم دارد، گاهی هم قرائنی هست که فقط در این دلیل یا دلیل دیگر است، به این صورت نیست که در همه‌جا باشد، دائره شمول قرینه لبیّه محدود است.

قسم دوم قرائن خاص است که تقریباً هیچ اطلاقی و عمومی و دلیلی از انواع انصراف خالی نیست که ناشی از همین قرائن لبیّه وسیع است.

صحیح بودن فی الجمله بیانات مرحوم آخوند و نائینی و شهید صدر

به نظر ما همه بیانات مرحوم آخوند و نائینی و شهید صدر، فی‌الجمله درست است، ما تقابلی میان این سه بیان نمی‌بینیم، علی‌الاصول این بیانات باهم درست است، هرکدام یک‌بخشی را بیان می‌کند، این‌طور نیست که تنافی میان این بیانات باشد، البته از میان همه بیانات، سه بیانی که منقح‌تر بود بیان کردیم.

قرائن لبیّه منشأ شده در انصراف

قرائن لبیّه‌ای که موجب تعدیل یا به شکل انصراف یا به شکل تقیید لبی، دائره معنا می‌شود و غالباً حالت انصراف دارد یا حداقل خیلی شایع است عبارت‌اند از:

1. تشکیک در ماهیت

تشکیک در ماهیت که در کلام مرحوم نائینی بود، این ماهیت و مفهوم مشکک، در مواردی قاعده کلی کلی نیست، در مواردی تشکیکی بودن موجب می‌شود که انصرافی در لفظ پیدا بشود، از آن مصادیقی که تجلی کلی مشکک در آن ضعیف شد، این هم کلیّت ندارد، گاهی این‌طور می‌شود، مثلاً نور، نور همان‌طور که روشن است، یک مقول به تشکیک است، از یک نور عالم‌تابی مثل خورشید را شامل می‌شود، تا نور کم سویی که در اعماق یک چاه چند صد متری حس می‌شود، منتهی این کلی مشکک، به درجاتی می‌رسد که آن‌قدر ضعیف است که در فضای تفاهم عرفی، نور نیست، ولو به دقت عقلی نور است، اگر هم یک حکمی بر نور سوار شده و مترتب شده، مترتب بر آن دانسته نمی‌شود، این تشکیک غالباً این‌طور هست که به یک درجاتی می‌رسد که دیگر صدق نمی‌کند، مثلاً گفته است «اکرم العالم»، اکرام یک معنایی دارد که درجاتی دارد، یک درجه بالایی دارد و یک درجات بسیار پایینی دارد که دیگر نزد عرف شاید اکرام به حساب نیاید ولو اینکه با دقت عقلی اکرام شمرده می‌شود.

این قسم یک قاعده کلی است، اما تطبیقش دقت می‌خواهد، وقتی دلیل می‌گوید که «لا تصل فی اجزاء ما لا یؤکل لحمه»، ما لا یؤکل لحمه، کلب و خنزیر را در بر می‌گیرد و انسان را هم در بر می‌گیرد، ایشان از باب تشکیک می‌گفتند که انسان را هم در بر می‌گیرد، برای اینکه ما لا یؤکل لحمه در انسان خفی است، دیده نمی‌شود، ایشان قاعدتاً می‌گویند که اینجا این مسئله ضعیف شده است، اما در آنجا بحث تشکیک واضح نیست، ممکن است که کسی اشکال مصداقی بکند، اما کلیت فرمایش ایشان، درست است، یعنی فی‌الجمله این است که گاهی تشکیکی بودن صدق یک مفهوم و ضعف صدق در یک مصادیقی موجب انصراف می‌شود، ممکن است گاهی هم در طرف شدتش هم باشد، به خاطر شدتش از دائره عرفی خارج می‌داند، مثلاً نور معنوی که فوق نور است، شاید از معنای نور به خاطر شدت یا تفاوت نوعی که دارد، منصرف دانسته بشود.

بنابراین یکی از منشأهای انصراف و یکی از انواع قرائن لبیّه، تشکیکی بودن مفهوم است، این کلیت ندارد، اما خیلی جریان دارد، این صدق به‌مراتب ضعیفه‌ای می‌رسد که عقلاً و با دقت صادق است، اما به لحاظ عرفی از دائره معنایی بیرون می‌رود.

پیش‌فرض تحلیل عرفی این است که ذهن بشر یک دقت‌های ناخوانده و نانوشته دارد، دقت‌های ارتکازی دارد که وجود دارد.

2. کثرت استعمال لفظ

دوم؛ کثرت استعمال لفظ در سخن متکلم یا در کل استعمالات عرفی که می‌تواند منشأ انصراف بشود، مثل کلمه «عِلم»، کلمه عِلم در لسان آیات و روایت که آن‌قدر تعدد دال و مدلول داشته و با قرینه استعمال در مسائل دینی شده است که اگر در جایی قرینه‌ای هم نباشد، ذهن بشر به سمت علم دین می‌رود.

همراهی با قرینه در یک معنای خاص، موجب می‌شود که در جایی که قرینه‌ای هم نباشد، به خاطر انسی که با این مجموعه گفتمان این متکلم دارد، ذهنش به سمت همان معنای محدود می‌رود، به سمت معنای مطلق عرفی نمی‌رود، این کثرت استعمال در کلام بزرگان آمده است و شهید صدر هم بیان کردند.

نقش کثرت استعمال در حصه و تحدید لفظ

کثرت استعمال موجب می‌شود که لفظ در حصه معینه‌ای انصراف و اختصاص پیدا بکند، «کثرت استعمال الفظ فی حصةٍ معینة من المعنی»، به شکل مجاز و تعدد دال و مدلول به تعبیر شهید صدر، موجب می‌شود که یک انصرافی و تحدیدی در دائره لفظ پیدا بشود، حتی در جایی که این قرینه وجود ندارد، البته همان‌طور بیان کردیم، انصراف وضع جدید نشده است، انصراف «ما دون الوضع و فوق مجاز و قرائن» است، انصراف؛ «فرش الوضع و عرش القرائن المجازیه» است، میان این دو هست، اگر به حد وضع برسد، لفظ معنای جدید پیدا کرده است، اگر به‌گونه‌ای است که قرینه می‌خواهد، باید مجازاً قرینه‌ای بیاید که این محدود بشود، آن‌هم انصراف نیست، بلکه میان این دو انصراف می‌شود، این می‌تواند ناشی از کثرت استعمال لفظ باشد.