بسم‌الله الرحمن الرحیم

اشاره

بیان شد که ترجیح ما نظریه سوم، همان نظریه اصالة الشمولیة فی الاطلاق بود، مطابق آنچه مرحوم اصفهانی فرمودند، اگر کسی در آن تردید داشته باشد، ترجیح ما نظریه اول است که مرحوم آقای خوئی فرمودند که اصلی وجود ندارد، بلکه در هرجایی برای تشخیص اینکه این اطلاق شمولی یا بدلی است، باید تابع شواهد و قرائن باشیم.

اصل شمول در اطلاق

بایستی اصل شمول را بپذیریم، اصل اولیه شمول است، یعنی وقتی طبیعتی در اراده امر و فرمانی و یا  نهی مولا قرار می‌گیرد و یصلح الانطباق علی کثیرین هست، ظاهرش این است که همه آن مصادیق در کنار هم موردتوجه قرار گرفته‌اند که همان شمولیت است، تا این اندازه رأی مرحوم اصفهانی است، لذا اصل شمولیت است، منتهی این اصالة الشمولیة در دو مورد قرائن تأکیدیه دارد، مرحوم صدر هم بر این نظریه هستند، آن دو مورد عبارت است از:

قرائن تأکیدی بر اصل شمولیت اطلاق

1 – در جایی که نهی باشد، وقتی می‌فرمایند: «لا تکذب»، «لا تغتب» و امثالهم، انتفاع طبیعت به انتفاع جمیع افرادش است و این مطلب، مطلب جاافتاده‌ای هست، این مؤکد شمول است، وقتی طبیعت کذب متعلق اراده مولا قرار گرفت، اصل این است که همه افرادش در اراده آن امر یا نهی هستند، منتهی وقتی‌که اراده نفی آمد، این مؤکد اصالة الشمولیة است، بنابراین فکر می‌کنیم که اصالة الشمولیة روی یک قاعده‌ای قابل‌استفاده است.

ما اصالة الشمولیة را قبول داریم که نظریه مرحوم اصفهانی هم همین بود، سپس می‌گوییم در آنجایی که نهی باشد، این شمول یک مؤکدی دارد، ایشان می‌فرمایند که این قرینه منحصره است، ما می‌گوییم که مؤکده است، یعنی وقتی نهی روی طبیعت قرار گرفت، انتفای طبیعت به انتفای جمیع افراد است، لذا در آنجا شمولیت مؤکد می‌شود، ایشان می‌فرمایند که این قرینه منحصره است، اما ما می‌گوییم مؤکده است.

2 – ما می‌گوییم اصالة الشمولیة در موضوع و متعلق متعلق جاری است، مرحوم اصفهانی هم گفتند، اما ایشان یک استدلال خاصی آوردند، ما می‌گوییم استدلال خاصی در اینجا نمی‌خواهد، شاید آن استدلال خاص هم تمام نباشد، بلکه همان اصالة الشمول است، وقتی می‌گوید: «اکرم العالم»، «اعتق الرقبه»، العالم به عنوان موضوع یا متعلق متعلق، اصل این است که شمول دارد، بنابراین اصالة الشمول در متعلق متعلق جاری است، مگر اینکه قرینه خاصی داشته باشد.

3 – قسم سوم، متعلق است؛ در متعلق قائل به این هستیم که اصل، شمول است؛ منتهی اینجا قرینه عامه‌ای هست که آن را تغییر می‌دهد.

اثر ارتکاز عقلایی انسان در تکلیف مطلق ما لا یطاق

ما می‌گوییم در متعلق، یعنی آن فعلی که امر روی آن رفته است، این قرینه عامه‌ای دارد، اگر بخواهیم فعلی که امر به آن تعلق گرفته است را بگوییم همه احوال و همه افرادش مورد تکلیف است، این تکلیف ما لا یطاق است.

به صورت خودکار، ارتکاز انسان می‌گوید که در اینجا به نحو بدلی است، ولو اینکه اصل این است که وقتی در یک طبیعت مقدمات حکمت جاری شد، مقصود همه افرادش هست، اصل اولی وجود دارد، اما یک قرینه عامه‌ای اینجا وجود دارد که آن قرینه عامه، اصل را تغییر می‌دهد، قرینه عامه این است که وقتی می‌فرمایند: «تعاونوا علی البر و تقوا»، «اکرم العالم» و «اعتق الرقبه» و امثالهم، اگر بخواهیم بگوییم به همه افراد آن مکلف هستید، تکلیف ما لا یطاق و غیرمقدوری هست، وقتی می‌فرمایند: «صلّ»، یعنی هر صلاة متصوری را باید انجام بدهید، وقتی می‌گوید حجّ یا تعونوا علی البرّ باید تمام انواع حج یا تمام انواع تعاون را انجام داد و این تکلیف ما لا یطاق است، همه انواع فعلی که متعلق امر قرارگرفته، به نحو شمول بخواهد متعلق خطاب باشد، غیرمقدور است، لذا ما در متعلق، اصل ایشان را قبول داریم، اما این‌طور نیست که بگوییم اصل شمول نیست، اصل شمول است منتها در اینجا یک قرینه عامه هست که عدم مقدوریت همه افراد است، تعیین یک درجه یا یکی؛ ترجیح بلا مرجح است، ارتکاز ذهنی می‌گوید که در این صورت اینجا باید به نحو بدلی باشد، ثمره و تفاوت بحث ما با ایشان آن است که اگر در جایی قرینه‌ای نبود، یا مشکلی داشت، همان شمول را قبول داریم، ایشان می‌فرمایند از اول در اینجا بدلیت است، ما هم به این شکل، بدلیت را قبول داریم.

چند نکته در کنار هم گذاشته می‌شود که نتیجه‌اش بدلیت می‌شود که عبارت است از اینکه مکلف قدرت بر همه ندارد، بعضی دون بعض معیناً ترجیح بلا مرجح هست و بعض مقدور حالت غیرمتعارف دارد، تکلیفی که سهل و روشنی باشد را باید از خطاب دریافت ‌کند.

اصل در اطلاق و مزاحمت ارتکاز ثانوی

ایجاد یک طبیعت، وقتی مورد خطاب قرار می‌گیرد، اصل در اطلاق این است که شامل همه موارد می‌شود، منتهی یک ارتکازات ثانوی است که جلوی این اطلاق را می‌گیرد و آن را محدود و مقید می‌کند؛ ارتکازات، عدم قدرت و تکلیف ما لا یطاق و امثالهم هست، متعارفش این است که وجود با عدم متفاوت است، وجود با یک فرد هم محقق می‌شود، اما این وجود می‌تواند همه افراد را هم در بر بگیرد.

در نتیجه‌گیری با مرحوم شهید صدر و نظریه چهارم، تا حدودی همراه هستیم، اما در تحلیل مواردی را اضافه کردیم.

نتیجه عدم مقدوریت در تکلیف اطلاق شمولی

قرینه تحلیلش به این است که ولو اینکه ظاهر اولیه‌ اطلاق به سمت شمول می‌رود، اما در اینجا به دلیل عدم مقدوریت، ترجیح بلا مرجح، ما را به صرف الوجود می‌رساند، یعنی 1 - عدم مقدوریت کل، 2 - ترجیح بلا مرجح بودن بعض معین، 3 - غیر مشخص بودن و متزلزل بودن اینکه یک درجه را بیان کنیم که حالت اهمال و اجمال دارد، این سه نکته موجب می‌شود که صرف الوجود را بگوییم، از ابتدا صرف الوجود را نمی‌گوییم.

بنابراین فرمایش شهید صدر تا حد زیادی اولی و ارجح است با نگاه دومی که داشتیم، اما نه به استدلالاتی که ایشان فرمودند، در طرف متعلق متعلق و موضوع، استدلالی ذکر کردند که مفروض الوجود بودن، موجب شمولی شدن می‌شود، این‌طور نیست، استدلال ما این است که اصل شمول است، مانعی جلوی شمول نیست که می‌گوییم اطلاق شمولی است در متعلق هم می‌گوییم که هر چند اصل اولی شمول است اما در  اینجا قرینه عرفیه بر بدلیت دارد، قرینه با بیانی که ایشان فرمودند تمام نیست، باید تحلیلی که ما ذکر کردیم، به آن ضمیمه بشود.

عدم اختصاص اطلاق و مقدمات حکمت به فقه

نکته هفتم در ذیل مقدمات حکمت این است که مقدمات حکمت که نتیجه اطلاق می‌دهد، یا بیان دیگری که با تقریری متفاوت از مرحوم حائری برای استفاده اطلاق ذکر کردیم، هر یک از راه‌هایی که برای استکشاف اطلاق طی کردیم، این‌ها همان‌طور که در گزاره‌های تجویزی و فقهی جاری است، همین‌طور در گزاره‌های توصیفی هم جاری است.

بنابراین بحث اطلاق و مقدمات حکمت، اختصاص به فقه ندارد، در کلام و معارف این قانون اطلاق جاری است، لذا بحث اطلاق و تقیید، برخلاف استصحاب و  اصول عملیه و بعضی از ابواب دیگر فقه که اختصاص به فقه دارد، این قانون اختصاص به فقه ندارد، اینکه کسی می‌خواهد اجتهاد کلامی یا معارفی بکند، در حوزه علوم انسانی بخواهد معارف دین را استکشاف بکند، قانون اطلاق در آن جاری می‌شود، «فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ»[1]، یک قانون است، قانونی است که خبر از آینده می‌دهد، اطلاق دارد، «كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى*أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى»[2]، همه انسان‌ها را شامل می‌شود، عموم نیست، اما اطلاق دارد.

جریان مقدمات حکمت در گزاره‌های توصیفی

 مقدمات حکمت همان‌طور که در گزاره‌های تجویزی و فقهی جاری می‌شود، در گزاره‌های توصیفی در قلمرو کلام و امثالهم هم جاری می‌شود، بر این اساس آیات معارفی که در قرآن وجود دارد، استخراج یک قانون می‌کنیم، «كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى*أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى»[3]، همه گزاره‌های اخباری که در قرآن هست، اخبار از گذشته یا آینده هست، همه این‌ها مشمول اطلاق است، همچنین مواردی که در روایات ذکر می‌شود.

 آیات فقهی قرآن محل کلامی هست که می‌گویند در مقام بیان اصل تشریع است، اطلاقی ندارد، اینکه می‌فرمایند: «لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ»[4]، اخباری‌ها به طوری جدی معتقد بودند که این آیات در مقام بیان تشریع است و در مقام بیان تمام مراد نیست که مقدمات حکمت جاری بشود، و اطلاق داشته باشد، با اطلاق آن بشود شرایط را نفی کرد، اما این شبهه و اشکال در آیات اخباری و غیر فقهی ضعیف‌تر، شاید بشود گفت که اطلاق در آنجا قوی‌تر است، «كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى*أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى»[5]،قانون را بیان می‌کند، «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا *وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا»[6]، توصیف‌هایی که بیان می‌کند، اطلاقاتش شاید اقوا باشد از اطلاقات فقهی و حکمی که در قرآن داریم، وجود دارد، به نظر می‌رسد، احتمالی که برخی دادند و می‌گویند در مقام بیان اصل تشریع است، شاید در گزاره‌های اخباری قرآن، آن احتمال ضعیف‌تر باشد، البته احتمالش هست، اما شاید در اینجا ضعیف‌تر باشد، به طور مثال می‌شود گفت که به نحو قضیه مهمله خبر می‌دهد، وقتی می‌فرمایند که «كَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى*أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى»[7]، مقصود در اینجا فی‌الجمله است، «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ»[8]، به شکل مهمله است.

گزاره اخباری قرآن که انجام می‌شود، تعامل مطلق‌تری هست، در فقه تفصیل‌ها زیادتر است.

ممکن است گفته شود ذات جمله خبریه این است که می‌گوید محمول با این موضوع گره خورده است، در جمله‌های انشائی، با اراده خودش این گره را ایجاد می‌کند، اما در جمله خبریه، می‌گوید این محمول با این موضوع متصل است، این اتصالش قوی‌تر است، برای اینکه انسان به سمت اطلاق برود و مهمله را نگوید.

جمله اخیر برای استدلال قوی‌تر است، در فقه چون تفصیل‌ها در روایات زیاد است، از اطلاق خارج می‌شود، در غیر فقه به این صورت نیست.

گستره قوانین در اصول فقه

اصول فقه ما مشتمل بر چند نوع قانون است، یک قانون خاص فقه مثل اصول عملیه است، یک نوع قوانینی که در اصول آمده و اعم از فقه است، خاص فقه و نوع اول مثل اصول عملیه یا مقدمه واجب و امثالهم است، از قبیل قوانینی هست که فقط در فقه کارآمدی دارد، اما بخشی دیگر از اصول هست که فراتر از فقه است و در کلام و تفسیر کارآمدی دارد.

پیشنهادی که داشتیم این بود که یک اصول استنباط به معنای عام داشته باشیم که در همه بحث‌های کلامی، تفسیری، حدیثی، فقهی و اخلاقی نیاز هست، یک بخش خاص فقهی دارد، برای کسی که می‌خواهد فقه بخواند، احاطه پیدا می‌کند، اگر این تفکیک انجام بشود، خیلی چیزها در نظام آموزشی حوزه بهتر می‌شود.

تقسیم بندی اصول

اصولمان باید به سه بخش تقسیم بشود:

1- بخش عام که در عمده استنباطات، در کلام، فلسفه، حدیث و امثالهم کاربرد دارد، هر کس از هر منظری و در هر رشته‌ای از علوم اسلامی بخواهد از کتاب و سنت استنباط بکند، نیاز به این قواعد عامه دارد،

2- سپس بخش تحقیق اصول تخصصی داشته باشیم، یکی اصول خاص فقه که ملازمات و اصول عملیه و امثالهم می‌شود،

3- دیگری اصول خاص معارف، یعنی کسی که می‌خواهد در معارف کلامی کار بکند.

در همان بخش مشترک قواعد ما، یعنی قواعد اصول مشترک، در همین بخش، اصول ما فقط ناظر به بخش فقهیش است، بحث‌های مشترک را در غیر فقه بحث نکرده است.

حجج از همین قبیل است، بعضی حجج خاص فقه است، اما بعضی حجج است که مشترک هستند، اما در اصول همیشه نگاهش به فقه است، اگر ما با یک عمقی از اول اصول جریان قواعد مشترک را در کلام و در مباحث معارفی بررسی بکنیم، در این صورت دنیایی از بحث ایجاد می‌شود.

بنابراین مسئله استنباط اطلاق از طریق مقدمات حکمت و مشابه آن، اختصاص به گزاره‌های فقهی ندارد، بلکه در گزاره‌های معارفی و اخباری نیز جاری است.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع:اصول فقه/مطلق و مقید/ نسبت اطلاق و تقید                                    

اشاره

دومین مقدمه در مقدمات حکمت عبارت است از اینکه بایستی مولا متمکن از بیان قید باشد، برای اینکه بفهمیم این مقدمه از مقدمات لازم و ضروری در باب مقدمات حکمت و استنباط اطلاق هست یا خیر، به یک سلسله مباحث پایه‌تری منتقل شدیم، ازجمله اینکه نسبت اطلاق و تقیید، چه نسبتی است، بیان شد که این بحث از مباحث بسیار مهم در اصول و مؤثر در زوایا و ابعاد مختلف بحث است.

دو مقام در نسبت اطلاق و تقیید

در نسبت اطلاق و تقیید دو مقام است:

1 – مقام ثبوت

2 – مقام اثبات

نظریات در مقام ثبوت

در مقام ثبوت سه نظریه است:

1 – تضاد

2 – ملکه و عدم ملکه

3 – تناقض یا سلب و ایجاب میان  اطلاق و تقیید

سطوح اطلاق متصوره در مقام ثبوت

اطلاقی که در مقام ثبوت تصور بشود، سه سطح و لایه دارد:

1 – سطح اول این است که اطلاق مثل تقیید یک لحاظ وجودی دارد، اطلاق به معنای عام و کلی، حتماً یک امر ملحوظی است، متکلم و مولا همان‌طور که تقیید را لحاظ می‌کند، عدم تقیید هم ولو عدم باشد، لحاظ می‌کند، شبیه این است که مفاهیم عدمی و خود عدم هم اگر تصور شد، درواقع یک رنگ وجود در آن هست.

اگر کسی بگوید که اطلاق عدم لحاظ است، به این معنا که اصلاً چیزی در اراده مولا نیست، تصورش را ندارد، یعنی معدوم در ذهن است، این درست نیست.

زیاد مهم نیست که کسی بگوید اطلاق وجودی است، به خاطر اینکه در لحاظ آمده است، به این معنا که هر چه بخواهد اراده کند، در لحاظ می‌آید، اینکه مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که وجودی است، به خاطر این است که لحاظ هست، در اینجا عدم مطلق نیست، بلکه ملحوظ در عالم ذهن است، چیزی که در حیطه عالم وجود ذهنی آمد، حتماً لحاظی در آن هست، عنایت و توجهی به آن هست.

وجودی یا عدمی بودن اطلاق در سطح و لایه اول

اگر کسی در این سطح بپرسد که اطلاق وجودی یا عدمی است؟ ما می‌گوییم وجودی است، ما همراه مرحوم آقای خویی هستیم.

منتهی اینکه هر چیزی که در ذهن بیاید، لحاظ و وجودی دارد، عدم مطلق اگر در ذهن منقدح بشود، این هم به یک حمل عدم است، اما به حمل دیگر، موجود است، لحاظ و وجود می‌شود.

سطح دوم؛ ملحوظ مفاد و مفاهیم متصوره در ذهن

2 – سطح دوم؛ یعنی مفاد و مفهومی که در ذهن آمده است، ملحوظ است، و اینکه در این سطح بفهمیم اطلاق چیست، در این لایه وقتی اطلاق می‌گوییم؛ یعنی حالت اهمال و اجمال ندارد، بلکه در حالتی آمده که سریان و شیوع را می‌بیند، اما سریان هم چیزی نیست که کامل و تمام شده باشد، سریان و جریان مقابل این است که اجمال و اهمال ندارد، از اجمال و اهمال بیرون آمده است، این سریان همچنان می‌تواند سریان در عالم عادل باشد، می‌تواند سریان در عالم تنها باشد، به این معنا سریان و جریان داریم، این هم یک امر وجودی است، سریان درواقع اینکه اهمال و اجمال نیست، بعید نیست که این نیز امر وجودی باشد، اگر هم وجودی نباشد، شاید چیزی مثل عدم ملکه باشد.

در این سطح؛ هم اگر کسی بگوید وجودی است راهی دارد اما اطلاق به معنایی که در اصول می‌گوییم، تمام نیست.

سطح سوم؛ عدم اهمال و اجمال در امر لحاظ شده

3 – سطح سوم این است که امری را لحاظ کرده است که اهمال و اجمال ندارد، سریان هم در آن لحاظ شده است، ولی به این سریان قیدی نخورده است، سطح سوم؛ عدم القید است، وقتی می‌خواهد بگوید که اکرام عالم بکن، عالم را مدنظر گرفته و لحاظ کرده، سریان را مدنظر گرفته و عدم قید و قیدی وجود ندارد، عدم القید است.

عدم القید تکمیل‌کننده اطلاق امر متکلم

عدم القید همان‌طور که بیان شد، درواقع لایه سومی است که «بِهِ یتم الاطلاق»، با این عدم ارادة القید؛ اطلاق نهایی می‌شود، تا قبل از آن اطلاق نهایی وجود ندارد، جزء اخیری که اطلاق با آن نهایی می‌شود، عدم القید است.

ترکیب عدم القید با سریان و لحاظ، آیا ترکیب اتحادی است؛ یعنی حالت موجبه معدولة المحمول دارد و شأنیّت و قابلیت در او لحاظ شده است، بیان شد که این مقوم اطلاق نیست، بلکه حالت ترکیب انضمامی دارد، تقیید و تقید یک چیز اضافه‌ای است، البته ذهن ما تقید آن را به این درست کرده و انتزاع می‌کند، اما این ضرورتی ندارد، در قوام اطلاق این نیست، مثل جایی است که گفته می‌شود: اکرم العالم العادل که موضوع را عالم عادل قرار بدهد، از لحاظ ذهنی؛ عالم مقید به عادل است، اما گفتیم در مقام واقع، یعنی عالم باشد، اما عادل  هم باشد، اما اگر عالم مقید به عدالت با اخذ تقید در موضوع باشد، در استصحاب به مشکل برمی‌خوریم.

در استصحاب عدم ازلی که قبول کردیم، به خاطر این بود که گفتیم؛ «المرأة و لیست بقرشیة»، این‌طور نبود که مرأة مقید به قریشیّت مدنظر باشد، اگر مرأة مقید به قریشیّت باشد، نمی‌شود استصحاب عدم  ازلی را جاری کرد، بیان شد که ضرورتی ندارد، بلکه به نحو جمع، مرأة و لیست بقرشیة است، درست  است که در مقام بیان و بعضی مسائل ادبی تقید و ترکیب ذکر می‌کنیم، اما در عالم واقع تقید و ترکیب؛ در موضوع جزئیّت ندارد، اینجا هم در باب اطلاق می‌گوییم؛ در اطلاق ثبوتی؛ عدم القید است، ذهن ما این است که عدم القید مقید درجایی است که شأنیّت قید دارد و امثالهم، ذهن ما به این شکل می‌تواند درست بکند، اما این تقید؛ مقوم اطلاق نیست، به حیثی که اگر فرض بکنیم، بدون این تقید، بشود موضوع را تصویر کرد، همان است و بیش از آن نیست، اینجا بزنگاه و سختی تصویر مسئله بود.

سطوح و لایه‌های در اطلاق

در اطلاق سه سطح را جمع می‌بینیم:

1 – لحاظ

2 – سریان

3 – عدم القید

چیزی که به‌وسیله آن اطلاق کامل می‌شود، عدم القید است، همچنین عدم القید به نحو سلب و ایجاب است، برای اینکه تقید آن به این، بار اضافه‌ای دارد، این در حقیقت اطلاق دخالت ندارد.

 احتمالاً مرحوم شهید صدر این مطلب مدنظرشان باشد، گرچه خیلی تفصیل ندادند، مرحوم آیت‌الله تبریزی هم ظاهر کلامشان همین است، آنچه بنده در اصول از ایشان نقل می‌کنم، همه‌اش از کتاب ایشان و نقل‌ها است.

قائلین به سلب و عدم القید در سطح سوم

ما قائل به این هستیم که حقیقت اطلاق در سطح سوم؛ سلب و عدم القید است، منتهی عدم القیدی که با چیزهای دیگر ترکیب شده است، اگر همه این‌ها باهم دیده شود، حالت تضادی میانشان است، لحاظ سریان بدون قید است، نقطه مقابل تقیید، حالت وجودی دارد.

ممکن است کسی بگوید که اینجا نزاع لفظی باشد، هرکدام یک زاویه‌ای را مدنظر داشته‌اند، میان قول آقای خویی و مرحوم نائینی و شهید صدر، شاید نزاع لفظی باشد.

لایه‌های ملحوظ

ملحوظ دو لایه دارد:

1 – سریان

2 – عدم القید

به لحاظ سریان، شاید گفته شود که عدم ملکه است، یا تضاد است، اما به لحاظ اینکه تمامیت ملحوظ به عدم قید است، در اینجا می‌گوییم که سلب و ایجاب است.

عدم به نحو سلب و ایجاب در موضوعی، اگر حالت تقید به آن داده شود، عدم ملکه می‌شود، به طور مثال لا بصر را به دو صورت می‌شود تصویر کرد:

1 – لا بصر به نحو سلب و ایجاب؛ هذا بصیر، هذا لیس ببصیر.

2 – لا بصر درجایی که شأنیّت دارد، وصفی برای آن قرار داده می‌شود.

«لیس زیدٌ ببصیر»؛ سلب محصل است، این «لیس زیدٌ ببصیر» حتی درصورتی‌که سالبه به انتفاء موضوع باشد، باز صدق می‌کند.

صورت دوم؛ موجبه سالبة المحمول است، «زیدٌ لیس ببصیر»، صورت سوم؛ عدم ملکه است، «زیدٌ اعمی»، عدم بصری که در اینجا برای زید است، سه صورت می‌شود این واقعیت لحاظ بشود، وقتی چیزی را از موضوع می‌خواهید سلب کنید، به سه صورت می‌شود اعتبار کرد:

اعتبارات در موارد سلب از موضوع

1 – سالبه محصله، «لیس زیدٌ ببصیر»، سالبه محصله؛ دو فرض دارد:

الف – سالبه به انتفاء موضوع، اینکه مثلاً زیدی در عالم نباشد.

ب – سالبه به انتفاء محمول، اینکه زید هست، اما بصر نیست.

2 – برای زید موجود؛ «لیس ببصیر» را حمل می‌کنیم، بدون لحاظ قابلیت وجود و امثالهم، این موجبه سالبة المحمول است، اینجا گفته می‌شود: «زیدٌ لیس ببصیر»، خواه در اینجا شأنیّت داشته باشد یا نداشته باشد، در اینجا سلب است، سلب با همان حالت سلب، بر موضوع موجود حمل شده است، در اینجا سلب است، اما در قضیه موجبه وارد شده است، فرقش با اولی در این است که در «لیس زیدٌ ببصیر»، حالتی هم که اگر زید هم به دنیا نیامده باشد، بر آن صادق است، اما وقتی گفته می‌شود: «زیدٌ لیس ببصیر»، در  اینجا موجبه سالبة المحمول است، یعنی روی زید این سلب پیاده می‌شود، اما سلب است، قابلیت وجود و این حرف‌ها در آن نیست، گاهی از این هم محدودتر دیده می‌شود، به این صورت که موجبه معدولة المحمول گفته می‌شود، «زیدٌ لا بصیر»، یعنی این فرد قابلیت داشت، اما در او بصر نیست، در اینجا شأنیّت هم ملحوظ ما شد، شأنیّت هم ارض عریضی دارد، شأنیّت فردی، صنفی، نوعی، جنسی، جنس الجنس و جنس الاجناس را در برمی‌گیرد، اما شأنیّت اضافه شد که موجبه معدولة المحمول شد.

بنابراین عدم را می‌توان سالبه محصله، موجبه سالبة المحمول و موجبه معدولة المحمول در نظر گرفت.

نسبت اطلاق و تقید در استکشاف اطلاق بیان مولا در مقام اثبات

مقام دوم اثبات است، جهت استکشاف اطلاق بیان مولا، اطلاق و تقیید چه نسبتی دارند؟ تقریباً همه در اینجا اتفاق‌نظر دارند که اطلاق همان عدم ملکه است، یعنی او قید را نیاورده است، درحالی‌که می‌توانسته آن قید را بیاورد، در اینجا هم شأنیّت موردی است، شأنیّت نوعی و جنسی و امثالهم نیست، این عدم ملکه است، بیان شد که عدم ملکه هم ارض عریضی دارد، نبود فی ما من شأن شخص، یا صنف یا نوع و جنس و امثالهم، عدم ملکه است، عدم ملکه به معنای منطقی نیست که همه اقسام را در بربگیرد، بلکه عدم ملکه در بیان اینجا است، اگر گفت که اکرم العالم، بعد کسی دهان متکلم را گرفت، مخاطب می‌داند که متکلم در مقام بیان بود، الآن هم هست، اما نمی‌داند که آیا قصد بیان قید عادل را هم داشته است یا نداشته است، در اینجا میان اطلاق و قید؛ عدم و ملکه است، عدم و ملکه به لحاظ همین مورد است، در اینجا شأنیّت شخصیه ملاک است نه شأنیت صنفیه و جنسیه و ... یا امام صحبت می‌کرده است و وسط صحبت امام کسی وارد شد که امام به حالت تقیه رفت و این حالت تقیه تا اصل عدمی نباشد، مانع می‌شود از اجرای اطلاق که امثال این را در روایات داشته‌ایم.

عدم امکان مقید کردن تکلیف به عبادیّت و قربیّت در مقام اثبات

همچنین در بحث واجبات تعبدیه، که می‌گوید مولا نمی‌تواند تکلیف را مقید به قید تعبدی بکند، امکان ندارد در مقام اثبات، تکلیف را مقید به قید عبادیت و قربیت بکند، قید عبادیت را مولا نمی‌تواند بیاورد، برای اینکه مستلزم دور است، مثلاً بگوید نماز بخوان و صدقه بده با قصد قربت، قصد قربت را نمی‌تواند در کلامش بیاورد.

لازم نیست که اطلاق امکان داشته باشد، امکان هم نداشته باشد، می‌تواند مطلق اراده بکند، اما من که می‌خواهم از کلام مولا استکشاف بکنم و اطلاق را برای او لحاظ بکنم که شمول درست بشود، نیاز به این دارد که شأنیت و امکان قید را ادا کردن در همین مورد برای او محرز بکند، اما اگر این امکان را احراز نکند، نمی‌تواند.

امکان آوردن قید و عدم قید، برای احراز اطلاق کلام مولا است، در همین کلام و همین زمان باید بتواند قیدش را بیاورد.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع:اصول فقه/مطلق و مقید/ نسبت اطلاق و تقیید / تمامیت اطلاق

اشاره

نظریات در باب نسبت میان اطلاق و تقیید در عالم ثبوت

در نسبت میان اطلاق و تقیید در عالم ثبوت؛ سه نظریه وجود داشت:

1 – تضاد میان اطلاق و تقیید ثبوتی

2 – عدم و ملکه

3 – سلب و ایجاب

مرحوم آقای خوئی قائل به نظریه اول هستند، مرحوم نائینی و حضرت امام قائل به نظریه دوم هستند، شهید صدر و مرحوم آیت‌الله تبریزی  هم قائل به نظریه سوم هستند، ظاهراً نظریه اول به شیخ نسبت داده شده است.

سطوح دیده شده در تحلیل صحیح اطلاق

آنچه بعد از بیان نظریات و بعضی از ادله این نظریات به آن پرداختیم، این بود که اگر اطلاق به صورت صحیح تحلیل بشود، سه سطح و لایه در آن باید دیده شود:

1 – سطح اول؛ لحاظ سریان و عدم قید است، اطلاق مثل تقیید دارای وجود ذهنی است، اراده هم به آن چیزی که وجود ذهنی پیدا کرده است، تعلق می‌گیرد.

بنابراین در سطح اول هم تقیید لحاظ دارد و موجود به وجود ذهنی است، هم اطلاق دارای یک وجود ذهنی است، از قبیل آن وجود ذهنی که وقتی حتی مفهوم عدم مطلق در ذهن می‌آید، یک نوع وجود ذهنی پیدا می‌کند.

این سطح اگر دیده شود، تضاد است، برای اینکه سریان و لحاظ تقید، دو لحاظ است و تضاد هستند.

2 – سطح دوم؛ ملحوظ اولیه‌ای است که زیرمجموعه این لحاظ قرارگرفته است، در اینجا وقتی ملحوظ دیده شود، در اطلاق و تقیید متفاوت است، در مقید؛ ملحوظ؛ عالم عادل است، عالمی است که در کنارش قیدی قرارگرفته است، اما در  اطلاق ملحوظ، در حقیقت طبیعتی است که در آن سریان وجود دارد، طبیعتی است که مهمل و مجمل نیست.

 شاید ابتدائاً گفته شود که ملحوظ در سطح اول سریان است و در سطح دوم تقید است و هر دو ایجابی و وجودی و تضاد هستند، اما در سطح دوم هم وجود و عدم هستند، برای اینکه در تقید ماهیت مقیده است، موصوف به وصفی است، اما در مطلق، موضوع و موصوف ماهیتی است که مهمل و مجمل نیست، از این تعبیر به‌نوعی سریان می‌کند.

در سطح دوم ابتدا ممکن است که به ذهن بیاید که وجودیین هستند، اما شاید اگر دقیق نگاه بشود، اینجا هم وجود و عدم است، درواقع در اطلاق؛ اهمال و اجمال نیست.

3 – در سطح سوم، کاملاً واضح است که اطلاق عدمی است، وجودی نیست، برای اینکه در سطح سوم بحث این است که در عالم عادل اراده به عالمی که کنارش عادل است، تعلق گرفته است، اما در اینجا اراده به عالمی تعلق گرفته است که کنارش چیزی دیگری نیست، در سطح سوم عدم القید است.

اگر کسی به سطح اول نگاه بکند، اطلاق و تقیید ثبوتی؛ متضادین هستند و دو امر وجودی هستند، هر دو لحاظ؛ امور ذهنی و موجود به ذهن هستند.

اگر به سطح دوم نگاه بشود، ممکن است گفته شود که سریانی که در سطح دوم است، همان عدم اهمال و اجمال است و بیش از این نیست، اگر این مطلب گفته شود، حتی سطح دوم هم وجودیین نیستند.

در سطح سوم حتماً وجودیین نیستند، برای اینکه کاری به لحاظ نیست و کاری به سریان و سطح دوم هم نیست، در سطح سوم، اطلاق همان نبود قید است، در اینجا بحث وجودیین نیست، یکی وجودی و دیگری عدمی است.

از سوی دیگر در سطح سوم؛ عدم اراده قید، اینکه در تصویر ثبوتی قید را اراده نکرده است، اگر عدم مقید به موضوع بشود، عدم ملکه و عدم خاص می‌شود، عدم مقید می‌شود، اما گفتیم که این عدم با آن لحاظ و آن دو مرحله قبلی، به شکل ترکیب‌های انضمامی، بدون تقید در کنار هم قرار می‌گیرند، از قبیل همه مواردی که قید و وصفی در کنار موصوف قرار می‌گیرد، وقتی می‌گوید: اکرم العالم عادل الفقیه، ما می‌گوییم عالم عادل فقیه، به لحاظ ادبی مقید شده‌اند، اما در مقام جعل حکم، تقید در اینجا دخالتی ندارد، فقط اجماع این‌ها است به حیثی که این‌ها مقید نمی‌شود، بدون اینکه تقید و امثالهم دخیل در موضوع باشد، ولو اینکه ذهن ما این تقید را ایجاد می‌کند، اما این‌ها دخیل در موضوع نیست، این همان چیزی است که در استصحاب عدم ازلی بیان کرده بودیم.

گویا در اینجا یک نوع نزاع لفظی است، به خاطر اینکه این سه سطح دقیق از یکدیگر تفکیک نشده است و اینکه ترکیب هم موجب تقیید نمی‌شود، در این دو نکته، گویا نوعی تغافل هست، اگر کسی این لایه‌ها را از هم جدا بکند و اینکه بر اساس بحث بسیار دقیقی که در باب استصحاب عدم ازلی بیان کردیم که سالبه محصله با موجبه سالبة المحمول با موجبه معدولة المحمول، فرق می‌کند، و اینکه آمدن قیدها، علی‌رغم اینکه به لحاظ ادبی در آن تقیید است، اما در مقام قانون‌گذاری و فقهی و تحلیل زبانی و حقوقی، در این‌ها تقید نیست، بلکه یک اجتماعی است که حتی عنوان اجتماع هم در موضوع ملحوظ نیست، واقع اجتماع، بدون اینکه حتی عنوان اجتماع چه برسد به تقید، در حکم محفوظ بشود، به این دلیل هست که ما لایه سوم را حتی عدم ملکه نمی‌دانیم، عدم و سلب و ایجاب می‌دانیم، همان‌طور که شهید صدر فرمودند، مرحوم آیت‌الله تبریزی خیلی گذرا و سریع‌تر عبور کردند، اما شهید صدر مقداری تأمل کرده‌اند و جامعش را ما عرض کردیم.

نسبت سلب و ایجاب در اطلاق و تقیید ثبوتی

اینکه ما می‌گوییم که نسبت اطلاق با تقیید ثبوتیین، سلب و ایجاب هست، به این دلیل است که اصل تمامیت اطلاق با لایه سوم است، با سطح سوم است که اطلاق تمام می‌شود، در مرحله‌های قبلی، اطلاق تمام نمی‌شود، بلکه حالت جنس اطلاق دارد، فصل اخیر اطلاق؛ عدم القید است و عدم القیدی که به نحو تقیید و ترکیب اتحادی با موصوف و ملحوظ و مسائل قبلی، أخذ نشده است.

با ملحوظ و لحاظ تقید پیدا نمی‌کند، چه برسد به اینکه یک‌چیزی اضافی به آن اضافه بکنید که عدم فی ما من شأنه القید باشد، این هم بعید است و وجهی ندارد، ما بالاتر از این می‌گوییم که عدم و ملکه‌ای به معنای شأنیّت نیست، بلکه بالاتر، حتی به معنای تقیدی از قبیل موجبه سالبة المحمول هم نیست، چه برسد به موجبه معدولة المحمول، در موجبه معدولة المحمول، شأنیّت است، در موجبه سالبة المحمول، شأنیّت نیست، اما تقید هست.

مقدمات حکمت

مقدمات حکمت عبارت است از:

1 – اینکه مولا در مقام بیان تمام مرادش است.

2 – مولا متمکن از بیان قید هست.

علت بیان مقدمه دوم در مقدمات حکمت این است که اگر بحث اطلاق ثبوتی و مقام اراده باشد، این مقدمه نیست، اما چون اطلاق در مقام اثبات است و ما می‌خواهیم استکشاف رأی مولا از سخن او داشته باشیم، بایستی دومی را هم جزء مقدمات قرار بدهیم، این‌طور بگوییم که «کانت فی مقام البیان و کان متمکناً من بیان القید»، اگر متمکن نباشد، عدم تقیید فی ما من شأنه نمی‌شود.

مقدمه سوم از مقدمات حکمت

3 – «و لم یأت بالقید»، مولا در مقام بیان بود، متمکن از بیان قید بود، اما قید را در کلام، ابراز و اظهار نکرد.

بنابراین عدم الاتیان بالقید فی کلام المولا و المتکلم، مقدمه سوم است که با این مسئله، اطلاق را کشف می‌کنیم، در اینجا قیاس استثنایی ایجاد می‌کنیم که اگر مولا یا متکلم می‌خواست، آورده بود. اگر مولا می‌خواست که عالم مقید به عادل بشود، اگر می‌خواست این موضوع یا متعلق، مقید به قیدی بشود، «لأتی به ولبیّنه و ابانه»، مقدمه سوم؛ مقدمه در قیاس استثنایی است، «و لکن لم یأت بالقید»، با این به نتیجه می‌رسیم.

در مقدمه سوم، چند بحث مهم وجود دارد، اصل مقدمیّت این برای رسیدن به نتیجه اطلاق، محل وفاق است، هیچ اختلافی در آن وجود ندارد.

چند مطلب هست که آن‌ها کم‌وبیش محل سخن و کلام است:

انظار در تمامیت اطلاق

مطلب اولی که در این مقدمه بسیار مهم است و محل اختلاف هم کم‌وبیش هست، این است که «لم یأت بالمقید المتصل»، یا «لم یأت بالمتصل و المنفصل»، در اینجا دو نظریه است.

سؤال این است که تمامیّت  اطلاق بر اساس این مقدمه، به این است که کنار جمله اول که می‌گوید، قید را نیاورد، یا اینکه در کنار او و جدای از او، هر دو را ذکر بکنیم و بگوییم که باید قید نباشد؟

برای جواب به این سؤال دو نظریه وجود دارد:

1 – نظریه مشهور و مرحوم آخوند

نظریه اول که شاید مشهور باشد و مرحوم آخوند در کفایه روی این مطلب تأکید کردند، دیگران هم غالباً قائل به این نظریه هستند، مثل مرحوم آقای خویی و شهید صدر هم قائل به این نظریه هستند، شاید شیخ هم این نظریه را قبول دارند اینکه عدم ورود قید متصل است، با همین اطلاق تمام می‌شود، اگر گفت اکرم العالم، و در همین جمله و در همین سخنی که به آن اشتغال دارد، العادل و الّا الفاسق یا شکل‌های دیگر ذکر نکرد، به شکلی قید در کلام واحد او صادر نشد، در اینجا مطلق درست شده است، اطلاق به لحاظ اراده استعمالیه، منعقد شد، البته اطلاق با توجه به نظر اول، با مقید منفصل، مقید می‌شود، در مقام اراده جدیه، تحلیل پیدا می‌کند، اما مقام اراده استعمالیه‌اش، همچنان اطلاق است، مثل عام، اکرم العلما، اراده استعمالیه‌اش علما است و عموم  است، اگر چند سال بعد گفت که لا تکرم العالم الفاسق، اینجا نیامده است که عموم را در مرتبه اراده استعمالیه بر هم بزند، بلکه تخصیص در مرتبه اراده جدیه است، عموم، عموم است، منتهی در مقام اراده جدیه‌ای، بخشی از آن بیرون رفت، درحالی‌که اگر متصل می‌گفت اکرم کل عالمٍ الّا الفاسق»، از  ابتدا عموم در مرتبه اراده استعمالیه، منعقد نمی‌شود، اگر منفصل بیان شود، عموم منعقد شده است، اراده استعمالیه تمام‌شده، در مقام کشف از اراده جدیه، در اینجا محدود شده است، مثل آنچه در عام گفته می‌شود، در مطلق هم نظریه اول قائل هستند، نظریه اول که نظریه مشهور است، می‌گوید که اطلاق و تقیید، مثل عام و خاص هستند و عموم و خصوص است، در مرتبه اراده استعمالیه، فقط مقید متصل، مطلق را از اطلاق به طور کامل می‌اندازد، اما منفصل در مرتبه اراده جدیه، محدود می‌کند، اما اراده استعمالیه این، مطلق است، لذا اگر در یک جمله بیان کرد؛«اکرم العالم العادل»، این اطلاق نسبت به فاسق، از اول منعقد نشده است، اما اگر منفصلاً بیان کرد، در این مجلس گفت: اکرم العالم، منفصلاً در مجلس دیگر گفتند لا تکرم العالم الفاسق، در اینجا نسبت به فاسق، اطلاق در مقام بیان و اراده استعمالیه، منعقد شد، منتهی در مقام اراده جدیه، محدود شد.

2- نظر مرحوم نائینی

نظر دوم؛ نظر خاصی است که مرحوم نائینی در اینجا بیان کردند و شهید صدر هم این نظر را خوب تقریر کردند.

نظر دوم می‌گوید که اینجا با عام و خاص فرق دارد، مقدمه سوم که می‌گوییم: «لم یأت بالقید»، پس مطلق است، این عدم اتیان به قید؛ اعم است از قید متصل و منفصل.

اطلاق وقتی تمام می‌شود که مقیدی خواه متصل یا منفصل نباشد، بنابراین اگر امیرالمؤمنین علیه‌السلام، مطلقی را فرمودند و امام عسکری علیه‌السلام، مقیدش را فرمودند، همین‌که امام عسکری علیه‌السلام این مقید را بیان کردند، کشف می‌کنیم که از اول این اطلاق وجود نداشت، از اول اطلاق در مرتبه اراده استعمالی‌اش، یک اطلاق تخیلی بود و واقعی نبود، برای اینکه تمامیت اطلاق، متوقف بر این است که قید را مولا و متکلم، خواه در همین کلام، یا در کلام منفصل افاده نکند، به‌این‌ترتیب طبق نظریه دوم، بحث اطلاق و تقیید، با عام و خاص متفاوت می‌شوند.

عام که می‌گوید: اکرم العالم، عمومش منعقد شد، در مقام اراده استعمالی اطلاق تمام شد و وقتی با فاصله زیادی گفت لا تکرم العالم الفاسق، آن فقط اراده جدیه را محدود می‌کند، اما این مطلق در مقام اراده استعمالی مطلق است.

ثمره این دو قول هم این است که بنا بر قول اول؛ همین‌که کلام را به صورت تام از متکلم شنیدید، گفته می‌شود که مطلق انعقاد پیدا کرد، اراده استعمالی‌اش تمام شد و بعد بر اساس قانون اصالة التطابق بین اراده جدیه و اراده استعمالیه، می‌گوییم که اراده جدیه‌اش هم همین است، مگر اینکه بعد فهمیده بشود که اراده جدیه‌اش چیز دیگری بوده است، اما بنا بر نظریه دوم این‌طور نیست، اطلاق منعقد نشده است، باید صبر بشود تا اینکه تمام صحبت‌های متکلم شنیده بشود، بعدازآن می‌شود گفت که اطلاق دارد یا خیر، در متکلم واحد، مادامی‌که زنده است، مطلقاتش حالت معلق دارد، در متکلم مثل ائمه هم که کلهم نورٌ واحد و بمنزلة شخصٍ واحد هستند، طبعاً تا آخر، اطلاق انعقاد پیدا نمی‌کند، اصلاً اطلاق متولد نمی‌شود.

بنابراین نظریه مرحوم آخوند و مشهور، نظر اول است. آن‌ها می‌گویند ورود قید متصل، اطلاق را نسبت به آن قید ساقط می‌کند، اما ورود قید منفصل، اطلاق را در مرتبه اراده استعمالیه ساقط نمی‌کند، سرجایش هست، فقط در کشف از مراد جدی تغییر می‌دهد، اما بنا بر نظر نادر که نظر مرحوم نائینی است، انعقاد اطلاق مراعا به حتی عدم ورود منفصل است، لذا در ابتدا منعقد نمی‌شود.

شهید صدر از این نظر دوم دو تقریر ارائه می‌دهد که در ادامه بیان خواهد شد.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع:اصول فقه/مطلق و مقید/ تمامیت اطلاق

اشاره

مقدمه سوم از مقدمات حکمت: عدم ورود قید و مقید

مقدمه سوم عبارت است از عدم ورود قید و مقید، تا با این مقدمه اطلاق به نتیجه برسد.

مقدمات عبارت بودند از:

1 - امکان قید در عالم اثبات وجود دارد.

2 –مولا در مقام بیان است، امکان تقیید داشته است.

3 –مولا قید نیاورده است، بنابراین مراد مولا مطلق می‌شود.

در مقدمه سوم که عدم ورود قید بود، مطلبی را مرحوم شهید صدر دارند که به ایشان نسبت داده‌اند، این نسبت هم حتماً نسبت درستی است، گرچه در خود این بحث مطلق و مقید، این مبحث در کفایه و غالبی از تقریرات مطرح نشده است، در منتقی الاصول به یک عنوان دیگر این بحث را ذکر کرده‌اند، ایشان هم به نحوی این نسبت‌ها را داده است، در غیر آن ذکر نشده و در جای دیگر باید به جستجو این بحث پرداخت، اما به شکلی محلش اینجاست که تعیین موضع بشود.

اتصال یا انفصال قید در مقدمه سوم

با عدم ورود قید در مقدمه سوم، شما به اراده اطلاق می‌رسید، عدم ورود القید، دو نوع متصور می‌شود، برای اینکه قید گاهی متصل و گاهی منفصل است، سؤال مطرح می‌شود که اینجا مقصود از عدم ورود قید، متصلاً است، یا اعم از متصل و منفصل است، در اینجا دو نظریه در پاسخ به این سؤال مطرح می‌شود:

نظریه اول: عدم ورود قید متصل

 نظریه اول که نظریه رایج و متداول است و مرحوم شهید صدر به مرحوم آخوند نسبت داده‌اند، دیگران هم غالباً قائل به این نظریه هستند، این است که عدم ورود قید متصل، مقدمه سوم است، آنچه مخل به اطلاق است، این است که کنار همین جمله، به شکلی از اشکال، قید وارد بشود، این گونه قید متصل اطلاق را از بین می‌برد، اما اگر قید متصل نبود، اطلاق منعقد می‌شود.

نظریه دوم: عدم ورود قید متصلاً کان او منفصلاً

 نظر دوم این است که مقدمه سوم عبارت از عدم ورود قید، خواه متصل یا منفصل است، یک‌بار است که متصلاً قید می‌زند، به طور مثال می‌گوید: اکرم العالم العادل، یا اکرم العالم الّا الفاسق، یک‌بار هم منفصل است، اکرم العالم، در بیان منفصلی می‌فرمایند که لا تکرم العالم الفاسق، این مورد هم اطلاق را از بین می‌برد.

ثمره این نظریه در مقید منفصل است، اگر گفت اکرم العالم و در سخن مستقل و مجزای دیگر گفت لا تکرم العالم الفاسق، ثمره این دو قول ظاهر می‌شود، قول اول می‌گوید که اکرم العالم در اینجا مطلق است، اما قول دوم می‌گوید که این منفصل اطلاق را از این می‌گیرد، کشف می‌کند که این دارای اطلاق نبود، ثمراتی دارد که بعداً بیان می‌شود، نظریه دوم را به مرحوم شیخ و مرحوم نائینی نسبت داده‌اند، گرچه کلام مرحوم نائینی در اینجا، ظهور در دومی ندارد، بلکه ظهور در اولی دارد.

سؤال این است که عدم قید متصل اطلاق را می‌سازد یا عدم القید سواءً کان متصلاً أو منفصلاً، اطلاق را می‌سازد.

برای تکمیل این بحث، مطلب دیگری مرحوم شهید صدر می‌فرمایند که خود تصویر دوم و نظریه و مسلک ثانی را دو نمونه می‌شود تقریر کرد، تقریر دقیق و متفاوت است.

تقریر اول از نظر دوم: توقف اطلاق بر عدم قید به نحو شرط متأخر

تقریر اول نظریه دوم که می‌گوید تمامیت اطلاق متوقف بر عدم قید، حتی قید منفصله است، این است که این به نحو شرط متأخر است، یعنی از الآن این اطلاق دارد، مادامی‌که قیدی، خواه متصل یا منفصل در زمان‌های بعد به این وارد نشود، به حیثی که اگر ده سال دیگر، بیان کردند لا تکرم العالم فاسق، کشف می‌کند که از اول این کلمه اطلاق نداشت، مثل اجازه کاشفه در بیع فضولی است، وقتی اجازه ولو ده سال بعد صادر شد، بیع فضولی را از اول تصحیح می‌کند، صحت بیع فضولی متوقف بر اجازه به نحو شرط متأخر است که هر وقت آمد، کشف می‌کند که از اول این درست بوده است، در اینجا معکوس است، می‌گوید هر وقت قید منفصل آمد، کشف می‌کند که از اول اطلاقی نبوده است.

بنا بر تقریر اول از نظریه دوم، عدم قید منفصل، شرط متأخر تمامیت اطلاق است، با آمدن قید منفصل، کشف می‌کنیم که از اول اطلاقی در میان نبوده است.

تقریر دوم از نظر دوم: توقف اطلاق بر عدم قید به نحو شرط مقارن

تقریر دوم این است که به نحو شرط مقارن است، اطلاق تمام است مشروط بر اینکه قید منفصل نیاید، به حیثی که اگر قید منفصل آمد، از همان وقتی‌که قید می‌آید، اطلاق ساقط می‌شود، این‌طور نیست که کشف بکند از اول اطلاق نبوده است، از همان وقت اطلاق ساقط می‌شود، شبیه اجازه ناقله در بیع فضولی است، در بیع فضولی اگر کسی اجازه را ناقله بداند، از لحظه‌ای که اجازه داد، بیع درست می‌شود، اما تقریر اول شبیه اجازه کاشفه بود، یعنی وقتی اجازه آمد، معلوم می‌شود که از اول این بیع درست بوده است، اینجا ورود قید منفصل در تقریر اول، اطلاق را از مبدأ صدور این کلام ساقط می‌کند، بنا بر تقریر دوم، اطلاق را از حین صدور مقید منفصل ساقط می‌کند، اما قبلش اطلاق داشته است.

ثمره تقریرات نظر دوم

ثمره دو تقریر این است که طبق تقریر دوم در دوره‌ای که هنوز مقید منفصل وارد نشده است، اگر کسانی عمل کردند، عمل به اطلاق کرده‌اند، حکم همان قبلی بوده است، تکلیف واقعی‌اش همان قبلی بوده است، برای اینکه مقید منفصل تا وقتی که نیامده است، اطلاق معتبر است، اما بنا بر تقریر اول معلوم می‌شود که تکلیف او نبود، ظاهراً تکلیفی را عمل کرده است، اما تکلیفش این نبود، اما اگر جای اعاده‌ای و امثالهم باشد، باید اعاده و قضا بکند، برای اینکه اطلاق از اول ساقط شد، در مقام واقع این احتمالات متصور است.

پس این دو تقریر را بخواهیم تفکیک بکنیم، درواقع می‌توانیم بگوییم که در اینجا سه نظریه است:

نظرات در باب تقیید اطلاق با مقید متصل و منفصل

1 –نظر اول این است که اطلاق با مقید منفصل اصلاً مشکلی پیدا نمی‌کند، اطلاق در محلش محفوظ است، فقط با مقید متصل ساقط می‌شود.

2 –نظر دوم این است که اطلاق با مقید منفصل به‌طورکلی از اساس ساقط می‌شود، یعنی از ابتدا اطلاق نیست، کشف می‌کند که از اول اطلاقی نبوده است.

3 –نظر سوم این است که با مقید منفصل، اطلاق از حین ورود مقید منفصل ساقط می‌شود، از حین ورود مطلق ساقط نمی‌شود.

مجرای بحث در اراده استعمالیه

سؤالی راجع به نظر اول مطرح می‌شود، اینکه کسانی که می‌گویند مسقط و مخل به اطلاق فقط مقید متصل است، اما مقید منفصل مخل به اطلاق نیست، نظرشان چندان واضح نیست، جواب این سؤال همان بیان مشهوری است که رایج است، مرحوم نائینی و برخی دیگر از بزرگان در اینجا تصریح کرده‌اند که بحث مربوط به اراده استعمالی است، نظر اول می‌گوید که مقید منفصل، اطلاق را در مقام اراده استعمالیه ساقط نمی‌کند، اما اراده جدیه را حتماً ساقط می‌کند، بنابراین این سه نظریه، در مقام اراده استعمالیه باهم اختلاف دارند، اما اراده جدیه با ورود قید منفصل، مشخص است که از ابتدا اراده‌اش شامل عالم فاسق نمی‌شد، همه این مطلب را قبول دارند، همه این سه نظریه در اراده استعمالیه است، اما در مرتبه اراده جدیه، قطعاً وقتی مقید منفصل بیاید، مشخص می‌شود که اراده او به آن مقید تعلق گرفته است، این خارج از آن اطلاق است.

توضیح بیشتر مسئله این است که ما همیشه یک مراد استعمالی داریم که بر اساس ظواهر وضع و قرائن تعیین می‌شود، بعدازاینکه مراد  استعمالی تعیین شد، یک قانون عقلایی به نام اصالة التطابق بین الإرادة الاستعمالیه و الجدیّه وجود دارد، این فرد وقتی گفت که رأیت اسداً، از لحاظ اراده استعمالیه عقلا می‌گویند که مقصودش همان حیوان مفترس است، بنا بر اصالة الحقیقه، مقصودش حیوان مفترس است.

بعدازاینکه می‌گویند مقصود استعمالی او در کاربردش حیوان مفترس است، این مطلبی را که می‌گوید، با مطلبی که می‌خواهد فی‌الواقع، اراده کاملاً جدیه‌اش را بگوید، باهم یک‌چیز را تشکیل می‌دهند یا دو مورد جداگانه هستند؟ می‌گوییم نه، حتماً اراده استعمالی و صحبت کردن و کاربست لغات در معانی خودش، با اراده جدیه او تطابق دارد، لذا در غالب موارد این‌طور است که ظهور که ساخته شد، اراده استعمالیه درست می‌شود، بعد طبق قانون تطابق، اراده استعمالی با اراده جدیه‌اش یکی هست.

مقید منفصل و متصل در اراده استعمالیه و جدیه در نظریه اول

نظریه اول میان اراده استعمالیه و اراده جدیه فرق می‌گذارد، مقید منفصل و متصل را در این دو بُعد تفاوت قائل می‌شود، می‌گوید که مقید اگر متصل بود، از پایه اراده استعمالیه مقید می‌شود، از ابتدا وقتی گفت که اکرم العالم العادل، از ابتدا حتی استعمال و کاربرد، در سطح رویین که همان اراده استعمالیه باشد، مطلق عالم مقصود نیست، بلکه مقصودش عالم عادل است، اراده جدیه‌اش هم عالم عادل است، استعمالی و جدیه‌اش مقید است، اما در جایی که مقید منفصل باشد، اراده استعمالی از اراده جدیه جدا می‌شود، وقتی مطلق اکرم العالم آمد، در مقام اراده استعمالیه، اطلاق تمام است، چون مشروط به این نیست که منفصل هم دیده بشود، همین‌که متصل نبود، می‌گوید که در سطح اراده استعمالیه، مطلق است.

وقتی اراده استعمالیه تمام شد، یک قانون عقلایی می‌گوید که اصل این است که اراده جدیه‌اش هم همین است، در مقید منفصل، اصالة التطابق بین اراده استعمالیه و اراده جدیه، به اراده جدیه خدشه وارد می‌کند، اما نه به اصل اطلاق در مقام اراده استعمالیه، این تفاوت مهم این نظریه با بقیه نظریات هست.

نظرهای بعدی، می‌گوید که با آمدن قید منفصل، اراده استعمالیه خلل پیدا کرد، گویا از ابتدا این مطلب را نگفته است، و در مرتبه اراده استعمالیه به کار نبرده است، اما بنا بر نظریه اول که نظر مشهور است، ازجمله مرحوم آخوند می‌گویند که اراده استعمالیش همان اطلاق است، بعدازاینکه مقید منفصل آمده است، بازهم اراده استعمالی آن جمله، اطلاق است، وقتی قصد داریم که بگوییم اراده جدیه‌اش هم همین است، وقتی منفصل آمد، دیگر تطابق اراده استعمالیه با اراده جدیه نیست و محدود شده است، جمله‌ای که متکلم گفت، عین مراد واقعیه‌اش نیست، بلکه مقید منفصل نشان می‌دهد که محدود شده است.

اما بنا بر نظریه دوم و سوم، گفته می‌شود که کاربرد لفظش، همان عالم عادل بوده است، ولو در جمله ذکر نشده است و اراده استعمالیه‌اش همان بوده است.

بنا بر نظریه اول، تفاوت مقید متصل و منفصل به این صورت است که مقید متصل، اراده اطلاق را حتی در مرتبه اراده استعمالیه ساقط می‌کند، اما مقید منفصل، فقط اصالة التطابق را ساقط می‌کند، نه اراده استعمالیه در این مفهوم مطلق را و آن همین‌طور مطلق است. در روایتی ذکر شده اکرم العالم، یعنی در مرتبه اراده استعمالیه تا ابد مطلق است، اینکه ده روایت منفصل بگوید که «لا تکرم العالم الفاسق»، هیچ‌وقت اراده اطلاق استعمالی او را ساقط نمی‌کند، بلکه اراده جدیه آن را ساقط می‌کند.

بنا بر نظریه دوم و سوم، مقید منفصل با متصل خیلی فرقی ندارند، مثل یکدیگر اصل اطلاق را در مرحله اراده استعمالیه ساقط می‌کند.

سیره متکلم در اعتماد به قرائن منفصله

سیره متکلمین یک تفاوتی دارد، گاهی ممکن است سیره یک متکلم این باشد که هر قیدی که می‌خواهد بگوید، متصلاً بگوید، قرائن و مقیدات و مخصصات منفصل در کلام او نیست.

گاهی اوقات این‌قدر این سیره قوی است که اگر منفصل بیاید، حکم معارض می‌دانند.

یک نوع سیره دیگر این است که اعتماد بر قرائن منفصله است، اینکه بر قرائن منفصله تکیه می‌کند و بخشی از مرادات و مقاصد خود را به شکل منفصل بیان می‌کند، قاعده‌اش این‌طور  است، در بعضی از شکل‌های قانون‌گذاری به همین صورت است، یک قانونی گذاشته می‌شود، اما درمجموع قوانین یکدیگر را تکمیل می‌کنند.

در شرع این سیره وجود داشته است، سیره شارع بر این نیست که همه مطالب را در قرآن بفرمایند، بلکه سنت برای تقیید، جایگاه بسیار وسیعی دارد، سنت طبعاً منفصل از قرآن است، در درون سنت، آنچه از پیامبر گرامی اسلام و سایر ائمه می‌آید، این‌طور نیست که هر چه از قیود مقصود است، قرار باشد که در کلام به شکل متصل ذکر بشود، بلکه به شکل منفصل بیان می‌شود.

این‌طور نیست که هر چه در قرآن هست، با همه قیود ذکر بشود، بخشی از آن در سنت قرار می‌گیرد که منفصل است، در سنت هم بازهم بنابر این نیست که هر باری سنتی صادر می‌شود، تمام قیود مراد واقعی در آن بیاید، بلکه بسیاری از آن‌ها به شکل متدرج و منفصل ذکر می‌شود.

این هم دو نوع روشی است که عقلا می‌گویند و جریان دارد، اما در فضای شرع، طبعاً روش دوم است، که اعتماد بر قرائن، مخصصات و مقیدات منفصله است، بدون اینکه متصل باشد، در قالب‌های جدا و مستقل به آن‌ها اشاره می‌شود، این روش متعارفی است.

در شکلی که حالت‌های منفصل متعارف است و جریان دارد، همان سه نظریه می‌آید که این منفصل‌ها، بنیان اراده استعمالیه را فرومی‌ریزد، یا اینکه اراده استعمالی در محلش هست، به شکل خاص اراده جدیه را اسقاط می‌کند؟

این سه نظریه، بیشتر در مورد دوم است، در جایی است که علی‌القاعده چیزهای منفصل می‌آید و این کلام را تکمیل می‌کند، سؤالی در اینجا هست که منفصل‌ها اراده استعمالیه را فرومی‌ریزند یا اراده جدیه را فرو می‌ریزنند؟