بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع:اصول فقه/مطلق و مقید/ تعریفات

اشاره

ذکر عام و خاص و مطلق و مقید در کنار هم در اصول

در یک ادواری در اصول؛ عام و خاص و مطلق و مقید باهم ذکر شده بودند و بعد به‌مرورزمان از هم جدا شدند و برای هر یک بابی اختصاص داده‌شده است، از مرحوم شهید ثانی به بعد باب مطلق و مقید از عام و خاص تفکیک شدند.

تعریف مشهور و متقدم از مطلق

تعریف مشهور و متقدمی که برای مطلق شده این است که «ما دل علی معنیً شایعٍ فی جنسه»، این تعریف از ادبیات به اصول آمده است.

اشکالات تعریف متقدم از مطلق

به تعریف مذکور اشکالاتی واردشده:

1- اشکال اول این است که شیوع در وصف لفظ آمده، درصورتی‌که اطلاق و شیوع، وصف معناست.

2- اشکال دوم در مورد کلمه جنس است و آن این است که جنس خواه به اصطلاح منطقی یا به اصطلاح نحوی جامع افراد نیست، برای اینکه اطلاق از نظر منطقی فقط اختصاص به جنس منطقی ندارد، بلکه در نوع و فصل هم هست، اگر جنس به معنای نحوی و اسم جنس گرفته شود، اطلاق باز فقط در اسم جنس نیست، بلکه در غیر اسم جنس هم وجود دارد، پس جامع نیست.

 جواب این اشکال این است که جنس چهار اصطلاح دارد، در اینجا جنس به معنای لغوی و سنخ است، مقصود در اینجا جنس به معنای منطقی یا نحوی نیست، بلکه معنای عامی دارد که در همه اسما و مفاهیم جاری است و لذا شمول معنایی‌اش اشکالی ندارد.

ذکر اطلاق در اعلام شخصیه از حیث احوال آن‌ها

3ـ اشکال دیگر این است که اگر به معنای سنخ هم گرفته شود، درست است که مفاهیم اسم جنس، معرفه و نکره که نوعی شمولیت افرادی در آنها هست را در برمی‌گیرد، اما اطلاق در اعلام شخصیه به چه نحو خواهد بود.

جواب اینکه اطلاق در اعلام شخصیه از حیث احوالی که دارند؛ ذکر می‌شود، به‌طور مثال زمانی که گفته می‌شود «اکرم زیداً»، اکرام زید که عَلَم شخصی است در همه احوالاتش است؛ حتی در جایی که اطلاق، اطلاق افرادی است، مثل «اکرم العالم»، در آنجا هم هر عالمی در ضمن اینکه اطلاق افرادی دارد، اطلاق احوالی نیز دارد و درهرحال که باشند را شامل می‌شود.

شرط ذکر اطلاق احوالی در اعلام شخصیه

بنابر این اطلاق احوالی هم اعلام شخصی‌هایی را می‌گیرد که موضوع حکم قرار گرفته‌اند و هم مصادیقی که داخل در یک عنوان کلی که تحت مطلق اسم جنس است را در برمی‌گیرد، «العالم» یک اطلاق افرادی دارد که شامل مصادیق خارجیه علما می‌شود و یک اطلاق احوالی هم نسبت به هر یک از افراد عالم دارد.

انواع اطلاق

بنابراین اطلاق بر دو قسم است:

1- اطلاق افرادی

2- اطلاق احوالی

اطلاق احوالی در اعلام شخصیه و حتی در اطلاق افرادی هم اطلاق احوالی وجود دارد.

مثل خانه کعبه که موضوع حکم وجوب طواف واقع شده که علم شخصیه است و اطلاق از حیث احوالی در آن جاری می‌شود.

جنس به معنای منطقی، نحوی و سنخی

اگر جنس به معنای منطقی گرفته شود، دامنه تعریف بسیار محدود می‌شود، درحالی‌که اطلاق دامنه بسیار وسیعی دارد.

اگر جنس به معنای نحوی گرفته شود که اسم جنس را در بربگیرد، در این صورت هم تعریف محدود می‌شود.

اگر جنس به معنای سنخ گرفته شود، محدودیت‌ها کنار گذاشته می‌شود، امکان دارد گفته شود که در احوال شخصیه و در اعلام شخصیه که اطلاق احوالی هست، تعریف صادق نیست، برای اینکه عرفاً گفته نمی‌شود؛ شایع فی جنسه، مثلاً گفته شود که زید شایع فی سنخه، اینکه مثلاً زید در شب یک سنخ و در روز یک سنخ دیگر است.

مرحوم آقا ضیا می‌گویند سنخ در اینجا هم صدق می‌کند، به این معنا که حالات زید هم سنخ‌هایی از زید است، حضرت امام راجع به تعریف مشهور می‌فرمایند: لا یخلو من تأسفٍ.

لذا اگر خواسته شود که تأسفی در اینجا نباشد، باید گفته شود؛ ما دل علی معنیً شایع فی افراده أو فی احواله.

گاهی اطلاق در عَلَم است و فقط احوال عَلَم را در برمی‌گیرد، گاهی اطلاق جنس را در برمی‌گیرد، احوال شامل افراد و هم شامل اعلام می‌شود، اسما اجناس همه دامنه را بدون تأسف می‌گیرد، اما احوال علم شخصی خالی از تأسف نیست، لذا بهتر است در تعریف مطلق، شایع فی افراده أو فی احواله بیان شود.

تعریف عام و مطلق

4ـ اشکال بعدی این است که این تعریف با تعریف عام چه نسبتی برقرار می‌کند؟ عموم این‌طور معنا شده که «لفظی که مستوعب لما یصلح أن ینطبق علیه» است، در عام این بحث وجود دارد که تعریف عام می‌تواند مطلق را هم در بربگیرد، این تعریف مانع اغیار نیست و بعضی تعاریف دیگر را هم در برمی‌گیرد.

جواب: در تعریف عام این‌طور بیان می‌شود که «المستوعب لما یصلح أن ینطبق علیه باللفظ»، شمول و استیعابش با لفظ است، سریان و شیوع در عام با توجه به دال لفظی است، در عموم دو دلالت است، دلالت اول مفهوم عالم و علما که جنس است، دلالت دوم کل و ال است، در مقابل این گفته می‌شود؛ اطلاق؛ استیعاب و شمول با دال لفظی نیست، بلکه با قرائن عقلیه و مقدمات حکمت است.

وجه افتراق معنای عام و مطلق

در عام گفته می‌شود: «ما یستوعب لما یصلح أن ینطبق علیه بدال لفظی»، مرحوم آقای خویی به لفظ تصریح داشتند، اما در مطلق گفته می‌شود: «ما دل علی معنیً شایع فی جنسه»، خود معنا شیوع در جنسه دارد، شیوع مدلول لفظ نیست، بلکه برای خود مفهوم است و لفظ مضافی ندارد و این‌طور نیست که لفظ شیوع را برساند، لفظ معنا را می‌رساند و این معنا شیوعش برای خودش است، این‌طور نیست که از لفظ فهمیده شود.

شایع فی جنسه یعنی لفظ شیوع را نرسانده است، شیوع درون‌زاست و برای خود معناست، گویا قرینه لفظیه ندارد و برای خود معناست.

بنابراین شیوع اگر مدلول لفظ است؛ عام می‌شود، اما شیوع در خود معناست، در این صورت مطلق است.

«اکرم کل عالم» شیوع است، اما شیوع با کل لحاظ می‌شود.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع:اصول فقه/مطلق و مقید/ تعریفات

اشاره

تعریف مشهور از اطلاق و اشکالات وارده بر آن تعریف

معنا و مبنای بحث؛ تعریف شایع و رایج و قدیمی از اطلاق قرار داده شد، سه اشکال بر این تعریف وارد است و درنتیجه این اشکالات بهتر است که این‌طور تعریف شود؛ «ما دل علی معنیً شایعٍ فی افراده و احواله بلا دال علی الشیوع»؛ دلالت بر معنای شایع می‌کند، اما دال لفظی مستقل بر شیوع ندارد.

به جای «فی جنسه»؛ «شایع فی افراده و احواله» گذاشته شد، برای اینکه اعلام شخصیه و احوال افراد اطلاقی را در بربگیرد.

اقسام اطلاق و عموم

اشکال دیگر این است که اطلاق مانند عموم به سه قسم تقسیم می‌شود:

1- اطلاق یا عموم استغراقی مثل «اکرم کل عالم»؛

2- اطلاق یا عموم بدلی مثل «اعتق رقبةً»؛

3- اطلاق یا عموم مجموعی مثل «اعتق رقبة»، یعنی عتق همه رقبه‌ها باهم یک تکلیف را ادا کند.

تقسیم اقسام اطلاق در مرتبه موضوع یا حکم!؟

آیا استغراقی، بدلی و مجموعی در مرتبه موضوع تقسیم می‌شود و از عوارض موضوع است، یا از حکم استفاده می‌شود؟ مرحوم نائینی و حضرت امام و بعضی از بزرگان این نظر را دارند که حکم، تقسیم استغراقیت، بدلیت و مجموعیت را ایجاد می‌کند.

تعریف عام

در عموم؛ عام لفظ مستوعب لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه است، به شکلی هر سه نوع را در برمی‌گیرد.

شاید اشکال شود که شایعٍ فی جنسه؛ استغراق را در برمی‌گیرد و بدلیت را در برنمی‌گیرد، برای اینکه در بدلیت یکی از مجموعه معین کفایت می‌کند، به همین علت تعریف جامع افراد نیست، برای اینکه این تعریف اطلاق استغراقی را در برمی‌گیرد، اما اطلاق بدلی را در برنمی‌گیرد.

جواب از این اشکال این است که شیوعی که در اینجا بیان‌شده؛ به معنای عام است و هیچ‌یک از این افراد از مدلول این مطلق خارج نشده است، اینکه شیوع به نحو فرد مستقل، احد افراد و بدلی، یا به نحو مجموعی برای یک تکلیف است، مفهوم شیوع می‌تواند همه این اقسام را در بربگیرد.

وجودی یا عدمی بودن مفهوم اطلاق

ظاهر تعریف مشهور این است که اطلاق یک امر وجودی است، «شایع فی جنسه»، لفظ دلالت می‌کند بر یک مضمونی و مفهومی که شیوع در افراد و احوالش دارد، شیوع وصف ایجابی و اثباتی است، اطلاق؛ شیوع لفظ یا مفهوم نسبت به افراد و احوالش است، تقیید یعنی این شیوع یا استیعاب یا انتشار نیست.

نکته محوری اطلاق؛ شیوع مفهوم است، استیعاب و انطباقش است، گسترش این مفهوم نسبت به همه افراد و احوالش است.

اما آنچه مکرر شنیده‌اید این است که اطلاق در واقع یک امر عدمی است، اطلاق «عدم القید فی ما من شأنه القید» است، از این روی نسبت اطلاق و تقیید؛ نسبت ملکه و عدم ملکه است، به این صورت که اطلاق هم عدم ملکه است، «عدم القید فی ما من شأنه القید» است.

 درحالی‌که از طرف دیگر اطلاق مفهوم وجودی است و عدم در طرف مقید است نه در طرف اطلاق. اگر عدمی هم باشد باید برعکس کرد یعنی تقیید عدم الشیوع است.

این معنایی است که شاید بر تعریف اطلاق اشکال شود که به صورت وجودی تعریف شده است و حال آنکه در کلمات مشهور نسبت اطلاق و تقیید نسبت عدم و ملکه است و اطلاق طبق آن معنای عدمی دارد لذا این تعریف مشهور با آن بیان نسبت تناقض دارد.

برای تبیین این مسئله بیان دیگری است که در ادامه به آن اشاره می‌شود:

اطلاق؛ أخذ القیود یا رفض القیود

آیا اطلاق أخذ القیود و لحاظ القیود است، یا رفض القیود است؟ اگر أخذ القیود باشد، معنایش این است که همه این مصادیق را زمانی که گفته می‌شود: «اکرم العالم»، یا «اعتق الرقبه»، در نظر گرفته است و این لفظ حاکی و مرآة برای همه این افراد و قیود و احوالی که دارند، است؛ اما اگر این‌ها دخالتی در حکم نداشته باشند، رفض القیود است. آیت‌الله وحید این مورد را تأکیددارند که اطلاق رفض القیود است، به این صورت که به طور مثال گفته می‌شود: رقبه بودن یا عالم بودن در حکم دخیل است، اما مصادیق و احوال و قیودات دیده نمی‌شوند و این دیده نشدن در مطلق حقیقت اطلاق است.

جواب: مقام ثبوت و اثبات باید از یکدیگر جدا شوند، در یک مقام اطلاق و تقیید به معنای عالم ثبوت است و در مقامی دیگر اطلاق و تقیید در مقام اثبات است، هر یک از این‌ها در مقامی تام هستند، اصل مطلب هم مقام ثبوت است.

فرق اطلاق و عموم

در مقام ثبوت اطلاق امر وجودی است و اطلاق به معنای شیوع و گسترش معنا نسبت به افراد و احوالش است، عموم هم استیعاب لفظ یا معنا لما یصلح أن ینطبق علیه است که امر وجودی است، در عموم استیعاب و شیوع به دال لفظی است اما در مطلق به دال غیرلفظی است.

اطلاق در مقام ثبوت، امر وجودی است، عبارت است از شیوع و انتشار لما یصلح ان ینشر علیه؛ از طریق عدم بیان قید به انضمام اینکه در مقام بیان بوده و می‌توانست، اما بیان نکرد، بنابراین قید مدنظر نیست و این پلی است که به اطلاق حقیقی برسد، بنابراین انتشار و شیوع اراده شده است که در این صورت اطلاق امر وجودی خواهد بود.

در مقام ثبوت لفظ انتشار دارد و شیوع و انتشار باید رعایت بشود، اما این شیوع مستلزم یک توجهی به احوال و افراد است، اما این توجه ممکن است تفصیلی باشد که در مولای حکیم این‌گونه است و یا اینکه به نحو مجمل باشد که می‌داند رقبه هزار نوع دارد، اما درهرحال انتشار و شیوع آن مدنظر است.

أخذ القیود به این معنا نیست که تفصیلاً همه مدنظر باشند، بلکه اجمالاً کفایت می‌کند، همچنین به این معنا نیست که همه قیود موضوع هستند، بلکه فقط جامع است که در همه این‌ها پخش است. لذا عدم القید لازم است اما لحاظ همه قیود تفصیلاً لازم نیست، خود قیود نیز موضوع حکم نیست؛ وقتی از همه این معبرها می‌گذرد و گفته می‌شود که این قیود را نمی‌خواهد آن وقت می‌شود اطلاق و لذا با این تعابیر بعضی از علما ما موافق نیستیم که می‌گفتند اطلاق امر عدمی است بلکه اطلاق امر وجودی است.

اطلاق ثبوتی

اطلاق ثبوتی یعنی حقیقت اطلاق یک امر وجودی است و امر وجودی‌ همان شیوعی است که در معنا وجود دارد و اینکه قیود أخذ نشده، حتی لحاظ تفصیلی نشده است، اما شیوع لحاظ شده است.

دقیق بودن تعریف مشهور

بنابراین تعریف « ما دل علی معنیً شایعٍ»؛ تعریف دقیقی است، اما تعاریف دیگر مثل‌اینکه بیان شود مطلق آن است که قیدی در آن اخذ نشود، این تعریف در مقام اثبات و ظاهر است، بلکه تعریف مطلق «ما دل علی معنیً شایع» است، رسیدن به این شیوع و تعریف به این صورت است که می‌توانسته قید لحاظ کند، اما قید نزده است، در مقام بیان هم بوده، لذا مقصودش قیدها نیست، مقصودش نشر و شیوع است.

منظور از اطلاق در اینجا یعنی حقیقت اطلاق و اطلاق ثبوتی است که معنی می‌شود، لذا تعریف این‌طور می‌شود که «ما دل علی معنیً شایعٍ فی افراده و احواله»، بلا دال لفظی در اینجا بیان نمی‌شود، برای اینکه فعلاً مطلق ثبوتی در اینجا مدنظر است.

تعریف جامع از اطلاق

اگر به طور کامل این تعریف بخواهد از عام جدا شود، بلا دال لفظی مستقل هم در اینجا بیان می‌شود، اینکه دال لفظی مستقل بر شیوع ندارد و این‌طور تعریف می‌شود: «المطلق ما دل علی معنیً شایعٍ فی افراده و احواله بلا دال لفظی مستقل علی الشیوع و الاستیعاب»

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع:اصول فقه/عام و خاص/ تمسک به عام در شبهه مصداقیه خاص/استصحاب عدم ازلی

اشاره            

محل بحث استصحاب عدم ازلی برای احراز موضوع عام در شبهه مصداقیه است و به‌بیان‌دیگر؛ اجرای استصحاب عدم ازلی برای ادخال مورد شک در عام است، مثلاً گفته‌شده: «تری المرأة الدّم حتی خمسین سنه الّا القریشیه»، آیا با استصحاب عدم ازلی قریشی‌ات، زنی که مشکوک القریشیه است، می‌شود که داخل در مرأة غیر قریشیه بشود و مشمول قاعده عامه بشود که؛ این زن تا پنجاه سال حیض می‌بیند و محکوم به حیض بشود یا نه؟

مطلب اصلی این است که این استثنا که بر عام وارد شد؛ آیا قیدی به عام می‌زند یا نه؟ اگر جواب مثبت است؛ چگونه بر عام قید وارد می‌شود؟

چهار احتمال موجود در تخصیص عام

در پاسخ به این دو سؤال بیان شد که چهار احتمال وجود دارد که بخش اصلی اختلافاتی که بین بزرگان آمده است؛ به پذیرش یکی از این چهار احتمال برمی‌گردد و آن چهار احتمال این است:

1- یک احتمال که از فرموده آقا ضیاء استفاده می‌شد و آن را نفی کردیم این است که بگوییم؛ عام در اینجا هیچ قیدی بر آن وارد نمی‌شود و تخصیص مثل مردن و مرگ افراد است، زمانی که گفته می‌شود: «اکرم العلما لا تکرم العالم الفاسق»؛ علما به همان عنوان مطلق و عام خود باقی است و قیدی به آن نخورده است و «الّا الفاسق»؛ در حکم مردن یک فرد است.

2- احتمال دوم این است که؛ وقتی قید می‌خورد؛ یک قید حداکثری به عام می‌خورد و قید حداکثری موجبه معدولة المحمول است؛ یعنی عام؛ عالم غیر فاسق می‌شود.

معدولة المحمول تفاوتش با اقسام بعدی این است که حالت عدم و ملکه دارد، «لا فاسق» وقتی‌که وصف شد یا حمل بر یک موضوعی شد؛ یعنی عدم ملکه، این مطلب را مرحوم نائینی می‌فرمودند و اگر کسی احتمال دوم را می‌گفت؛ استصحاب عدم ازلی در اینجا جاری نمی‌شد؛ برای اینکه موضوع و قید عالم؛ به نحو وصف عدم ملکه‌ای؛  لا فاسق است و عدم ملکه موضوع موجودی می‌خواهد.

استصحاب بنابر احتمال دوم جاری نمی‌شد؛ برای اینکه آنی که سابقه دارد؛ در فرض عدم وجود موضوع؛ همان سلب است وگرنه عنوان عدم ملکه؛ متوقف بر وجود موضوع است، آنی که سابقه دارد؛ موضوع دلیل نیست؛ آنی که موضوع دلیل است؛ سابقه ندارد، «لا فاسق»؛ غیر قریشی‌ات به معنای وصف عدم ملکه‌ای و در عالمی که چیزی وجود ندارد؛ سابقه ندارد.

3- احتمال سوم که حضرت امام می‌فرمودند این بود که؛ در اینجا قیدی که از ناحیه غیر استثناء وارد بر عالم می‌شود؛ قید ایجابی معدولة المحمول نیست؛ آنی که استدلال می‌گوید: « الّا الفاسق»؛ قیدی به آن خورده است و قید را عدمی بگیرید؛ همان سلب حمل شده بر موضوع است که موجبه سالبة المحمول است.

قیدی که وارد می‌شود؛ مفهوم عدم ملکه‌ای «لا فاسق» نیست؛ بلکه «لیس بفاسق»؛ قید عالم است.

حاشیه‌ای که در اینجا ذکر کردیم این بود که؛ آیا موجبه سالبة المحمول همان معدولة المحمول است یا فرق می‌کند، گفتیم که این بحثی است که در عصر ما بین مرحوم علامه طباطبایی و مرحوم حائری بوده است.

مرحوم علامه می‌فرماید که ما احتمال سوم که موجبه سالبة المحمول است را قبول نداریم، بلکه سالبة المحمول همان معدولة المحمول است، البته ما قائلیم که این دو باهم متفاوت هستند.

حضرت امام می‌فرمایند که؛ موجبه معدولة المحمول نیست؛ وجهی ندارد که «الّا الفاسق» قید به نحو معدولة به عام بزند، آنی که دلیل خاص بیان می‌کند این است که؛ نباید عالم فاسق را اکرام کرد و موجبه سالبة المحمول است.

وقتی‌که بیان می‌شود که «اکرم العلما لا تکرم الفاسق»؛ یعنی در اراده جدیّه یک قیدی خورده است و آن این است که عالم فاسق را اکرام نکن و همین کفایت می‌کند و بیش از این نیازی نیست که جلوتر برویم.

اگر احتمال سوم هم باشد؛ استصحاب عدم ازلی جاری نمی‌شود؛ برای اینکه «لیس بفاسق» یا «لیست بقریشیة»؛ بااینکه نسبت سلبیه است؛ اما این نسبت سلبیه قید موضوع شده است.

نسبت سلبیه‌ای که قید موضوع شده است؛ سابقه ندارد و در ازل سلب قید موضوع نبود، نسبت سلبیه‌ای که سابقه دارد؛ قید موضوع نیست.

آنی که در ازل بود: «لیست بقریشیة» یا «لیس بفاسق»؛ به انتفاء موضوع بود، اما لیسی که بر این حمل شده و موجبه سالبة المحمول است و نیاز به وجود موضوع دارد، قضیه متیقنه با آنی که می‌خواهیم ثابتش کنیم؛ فرق می‌کند.

4- احتمال چهارم این است که؛ قیدی که به عام می‌خورد سلب تحصیلی است و این سلب تحصیلی قید به معنای خاص آن نیست؛ بلکه موضوع دلیل محدود می‌شود؛ اما نه به نحو تقید جزء اول به جزء دوم؛ بلکه به معنای ترکّب و اجتماع این دو جزء است.

جریان و عدم جریان استصحاب در عنوان مرکب و مقید

وقتی در دلیلی؛ موضوع یک حکم عنوان مرکّب می‌شود به‌عبارت‌دیگر؛ گاهی موضوع حکم یک عنوان است مثل «اکرم العالم» و گاهی موضوع حکم دو عنوان است مثل  «اکرم العالم العادل»، حالتی که موضوع حکم دو عنوان در آن اخذشده؛ این دو عنوان؛ دو گونه می‌تواند در موضوع دلیل اخذ بشود، گاهی این دو عنوان به حالت ترکیب اتحادی و تقید اولی به دومی اخذشده مثلاً زمانی که گفته می‌شود: «عالم عادل»؛ یعنی عالمی که مقید به عادل بودن است، هیات ترکیبیه به نحو ادغامی این دو موضوع حکم شده است، گویا عالم عادل در هم ادغام‌شده و یک مفهوم از آن بیرون آمده است، حالت ادغام‌شدگی و اتحاد «عالم عادل» موضوع حکم شده است.

گاهی «عالم عادل» را این‌طور می‌توان اخذ کرد که؛ موضوع من فردی است که علم دارد و عدالت هم دارد، دو وصف به‌صورت ترکیب انضمامی و به شکل واو اجتماع؛ موضوع دلیل شده است، ثمره این بحث در استصحاب مشخص می‌شود.

اگر کسی عالم است و عدالتش مشکوک است، اما قبل از اینکه عالم باشد؛ عدالت داشته است، در حال حاضر نمی‌دانیم که عدالتش باقی است یا نه، آیا می‌شود در اینجا استصحاب جاری کرد؟

اگر «عالم عادل» در موضوع به نحو تقید اخذشده باشد؛ یعنی موضوع دلیل در مقام تصویر مولی این‌طور است که؛ عالمی که مقید به عدالت است، در این صورت که با تقید اخذشده باشد؛ می‌شود استصحاب کرد؛ برای اینکه در اینجا تقید موضوع است و این تقید عالم به عدالت؛ سابقه ندارد.

اخذ مولی در عناوین اجتماعی مرکب

درجاهایی که موضوع دلیل یا متعلق دلیل؛ دو یا سه یا چهار عنوان به نحو اجتماعی در آن اخذشده؛ مولی دو گونه می‌تواند اخذ بکند:

1- به نحو اجتماع متعارف و ذات خود این‌ها در حالت اجتماع موضوع شده باشند؛ بدون اینکه اجتماع و تقید جزء موضوع و زائد بر خود آن‌ها بشود.

2- اجتماع به نحو قضیه حینیه باشد؛ یعنی قیدش مستقل ملحوظ بشود؛ مثلاً علم است و عدل است و تقیید این دو که تقید گزینه سوم است، مستقل دیده شود. اگر اجتماع این‌ها به نحو قضیه حینیه باشد و اجتماع را مستقل ببیند و بخشی از موضوع قرار بدهد؛ نمی‌شود استصحاب کرد اما اگر بدون اینکه اجتماع به نحو تقید اخذشده باشد؛ می‌شود استصحاب جاری کرد.

وقتی خود تقید سابقه داشته باشد؛ مثلاً «عالم عادل» بوده؛ اما الآن نمی‌دانیم که عدالتش باقی است یا نه؛ علمش هست یا نه، وصف تقید بوده؛ استصحاب می‌کنیم که الآن هم هست.

اگر مثلاً علم سابقه دارد؛ ولی عدالت تازه عارض شده است، در اینجا استصحاب جاری نمی‌شود.

حال عادی و طبیعی این است که تقید اخذ نشده است، اجتماع و تقید؛ حالت غیرمستقلی است که در اینجا وجود دارد؛ به‌عنوان اجتماع حین الاجتماع است.

دو وصف گاهی ترکیبی است و گاهی حالت تقییدی است، اصل این است که حالت ترکیبی است و ثمره‌اش در استصحاب جاری می‌شود.

نقد احتمالات سه گانه تخصیص عام

از قول اول که قول آقا ضیاء هست؛ جدا می‌شویم و آن قول این است که؛ استثناء قیدی به عام نمی‌دهد و مخالف این قول هستیم.

دوم اینکه بگوییم؛ سلب است؛ اما سلبی که قید عام شده، موجبه سالبة المحمول حالت تقییدی دارد.

حالت سوم که احتمال چهارم باشد این است که؛ لفظی نداریم که عام چه قیدی خورد، عقل ما می‌گوید: زمانی که گفته می‌شود: «لا تکرم العالم الفاسق» حتماً در اینجا یک محدودیتی ایجادشده است، در اینجا باید حداقل محدودیت را بگیریم، دلیلی نداریم که محدودیت حداکثر ایجاد بکنیم؛ یعنی «لیس بفاسق» به نحو سلب تحصیلی که با آن وصف دیگر؛ اجتماعشان دیده‌شده؛ بدون اینکه اجتماع مستقلاً ملحوظ شده باشد.

یک‌زمان مولا می‌گوید: «اکرم العالم غیر الفاسق» موجبه معدولة المحمول می‌شود، یک‌زمان می‌گوید: اکرام کن عالمی که مقید به لیس بفاسق است که موجبه سالبة المحمول می‌شود، یک‌زمان هم می‌گوید: «اکرم العالم العادل» و لیس بفاسق سلب تحصیلی؛ همان سلب تحصیلی اینجا است؛ فقط حالت اجتماع دارد که اجتماع هم تقید نیست،  عالم مقید به لیس بفاسق موجبه سالبة المحمول نیست و عالم لا فاسق معدولة المحمول هم نیست، قید خورده؛ اما نه قید حداکثری یا میانه؛ بلکه قیدی که در اجتماع علم و عدل است؛ بدون اینکه اجتماع و قید؛ تقید به قید موضوع باشد، ظاهر عرفی‌اش هم همین است، وجهی نیست؛ زمانی که «لا تکرم العالم الفاسق» وارد شد؛ بگوییم قید نحو معدولة یا سالبة المحمول است؛ بلکه سلب تحصیلی است، کسانی که قائل به حجیت استصحاب عدم ازلی هستند؛ علی‌القاعده این مطلب را باید بیان کنند، این مطلب در عمدة الاصول آقای خرازی هست.

ممکن است قرائنی باشد که تقید ملحوظ است، اما در حالت طبیعی باشد؛ ورود تخصیص بر عام؛ قیدی به عام می‌زند؛ اما این قید معدولة و سالبه نیست؛ سلب تحصیلی در حین اجتماع با آن موضوع است و مانع از اجرای استصحاب عدم ازلی نمی‌شود.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول فقه / عام و خاص / سرایت اجمال خاص به عام

اشاره

بحث ما در چهارمین مبحث عام و خاص بود و آن عبارت بود از اینکه؛ آیا اجمال مفهومی خاص به عام سرایت می‌کند و عام را از شمول نسبت به دایره اجمال ساقط می‌کند یا نه؟ گفتیم که این مسئله از مسائل اصولی نیست که کنار بگذاریم، بلکه این مسئله مورد ابتلا است، ما معتقدیم که همه اصول لازم است، منتهی هر چیزی به‌جای خودش لازم است، ما می‌گوییم اصول تورم ندارد و همه‌اش لازم است ومثل این مسئله را فقیه شبانه‌روز با آن در انواع مسائل مواجه است.

حال بحث این است که آیا خاص که مجمل شد؛ اجمال این خاص به عام سرایت می‌کند یا نه؟

صور سرایت اجمال خاص به عام

در مکاسب محرمه شاید صد مورد مواجه شدیم که عام و خاص است و خاص هم اجمال دارد، گفتیم که چهار صورت دارد و یک صورت را بحث کردیم و آن این بود که؛ خاص یا مخصص منفصل است و اجمال آن بین اقل و اکثر است، مثلاً «اکرم العلماء» عام است؛ «لا تکرم العالم الفاسق» خاص است و منفصل از عام و تردد و اجمال و ابهام خاص در فاسق بین اقل و اکثر است؛ مرتکب کبیره حتماً فاسق است، اما تردید داریم که شامل مرتکب صغیره هم می‌شود یا نه؟ در این صورت اول دو نظر بود که ما نظر مشهور را با همه تفاصیلی که داشت؛ ترجیح دادیم که تمسک به عام در مخصص مجمل منفصل و مردد بین اقل و اکثر جایز است، در مرتکب کبیره نمی‌شود به عام تمسک کرد؛ اما در مرتکب صغیره به عام می‌شود تمسک کرد.

صورت دوم: خاص منفصل و مردد بین متباینین

صورت دوم خاص منفصل است اما اجمال به نحو تردد بین اقل و اکثر نیست؛ بلکه بین متباینین است، خاص یا مخصص اجمال دارد و مردد بین دو معنای متباین است، در خاص کلمه «عین» آمده است که چندمعنای متباین دارد یا مثلاً گفته‌شده«اکرم العلماء»، بعد منفصلاً تخصیص خورده به «لا تکرم زیداً العالم» و در خارج زید عالم چهار نفر داریم، ما نمی‌دانیم که منظور کدام زید است یا مثلاً گفتیم «لا تکرم هذا» و ندانستیم که «هذا» اشاره به چه کسی است، آیا اجمال خاص به عام در اینجا سرایت می‌کند یا نه؟ اجمال خاص که نمی‌دانیم کدام‌یک از این زیدها مقصود است به عام سرایت می‌کند، معنایش این است که این عام نسبت به این‌ها هیچ ارزشی ندارد.

در اینجا ملاحظه می‌فرمایید که خیلی با اقل و اکثر تفاوت دارد، در اقل و اکثر یک‌طور انحلالی در علم پیدا می‌شد، برای اینکه یقین داشت؛ چیزی از عام بیرون برده شده، این چیز؛ همین‌که مرتکب کبیره را بیرون می‌برد؛ در زائد بر مرتکب کبیره انسان یقین و حجتی ندارد که چیزی از آن بیرون رفته است، لذا در مرتکب صغیره، عام؛ عمومش منعقدشده بود و دلیلی ندارد که بگوییم شامل مرتکب صغیره نمی‌شود، این اقل و اکثر استقلالی است، اما اینجا که متباین‌ها است، قدرمتیقنی ندارد که بگوییم این‌قدر متیقن سهم خاص است و کنار گذاشتیم و در غیر آن عام کار خود را انجام می‌دهد، برای اینکه قدر متیقن ندارد؛ در یک اجمال مطلق می‌ماند، لذا نمی‌توانیم بگوییم؛ به عام در این تمسک بکنیم.

نظرات در صورت دوم سرایت اجمال خاص به عام

در صورت دوم حداقل سه نظریه وجود دارد که بعضی‌اش نظریه است و بعضی‌اش در حدّ احتمال است: 1- نظریه اول که نظریه مشهور است و تقریرش از آقای خوئی بود این بود که؛ اجمال خاص منفصل؛ میان معانی متباین موجب اجمال عام شده و سرایت به عام می‌کند و در محدوده متباین‌ها؛ کلاً عام و خاص از ارزش ساقط می‌شود.

صاحب کفایه و نائینی و آقا ضیاء و آیت‌الله وحید بر همین نظریه هستند، زمانی که گفته می‌شود «اکرم العماء» و منفصلاً بیان می‌شود؛ «لا تکرم زیداً» و نمی‌دانیم که مقصود کدام زید است، زیدهایی که در خارج هستند، نه خاص در مورد آنها ارزش دارد، برای اینکه نمی‌دانیم خاص کدام زید را می‌گوید و نه عام ارزش تمسک دارد چون اجمال به عام هم سرایت می‌کند و به عام هم نمی‌شود تمسک کرد، لذا سراغ اصول عملیه می‌رویم.

دلیل نظریه اول از صورت دوم سرایت اجمال خاص به عام

دلیل نظریه اول این است که؛

 1- در زیدها نمی‌شود به عام تمسک بکنید، برای اینکه می‌دانید که بالاخره یکی از این زیدها بیرون رفته است.

 2- اگر بخواهد در یکی از زیدها به عام تمسک بکند، در این صورت ترجیح بلا مرجح است و نمی‌شود تمسک کرد.

 3- اگر بگوییم که یکی از این زیدهای مردد داخل در عام است و یکی از آن‌ها را به صورت مردد اکرام بکند، فرد مردد نمی‌تواند داخل در عام باشد، «احد مردد» چیزی نیست که بگوییم داخل در عام است و اینکه «احد مردد» خلاف ظهور عام است، هم ثبوتاً اشکال دارد و اثباتاً خلاف ظهور است.

نظریه دوم: به آیت‌الله حائری در دُرَر نسبت داده‌شده است و در کلمات آیت‌الله بروجردی و در تقریرات ایشان آمده است و در تهذیب الاصول در فرمایش حضرت امام آمده است.

در اجمال متردد بین متباینین؛ حضرت امام می‌فرمایند؛ فرض این است که؛ علم ‌داریم به اینکه یکی از این زیدها از عام خارج‌شده است و وظیفه ما در اینجا عمل به‌مقتضای این علم اجمالی است، در اینجا دو علم اجمالی داریم؛

1- خاص یا این زید یا زید دیگر را در برمی‌گیرد و نمی‌توانیم تعیین کنیم که کدام است.

 2- در واقع هر یک از این زیدها مشمول عام یا خاص هستند.

اثرات حالات در علم اجمالی

گفته‌اند که علم اجمالی اثر دارد؛ اما اثرش تابع حالاتی و احکامی است که در خاص و عام آمده است؛ باید این احکام سنجیده بشود، در اینجا به دو فرض تقسیم می‌شود:

 1- احتیاط ممکن است.

 2- احتیاط ممکن نیست.

 آنجاهایی که احتیاط ممکن است؛ باید احتیاط کرد، احتیاط در آنجایی امکان دارد که عام گفته «اکرم العلماء»، حکم ایجابی و الزامی است، می‌گوید؛ اکرام علماء واجب است.

در خاص الزامی نیست، خاص فقط می‌گوید«لا یجب اکرام زید العالم»، رفع وجوب از مورد خاص شده است، علم اجمالی در اینجا داریم که؛ یکی از زیدها تحت عنوان «اکرم» است، منتهی نمی‌توانید تشخیص بدهیم که کدام زید است، در اینجا احتیاط بکن و زیدها را اکرام بکن، علم اجمالی ناشی از این است که عام کلاً ساقط نشد، منتهی عام در فردهای تعیین تکلیف شده؛ راحت اثر می‌گذارد، اما در اینجا چون ترددی وجود دارد؛ راحت اثر نمی‌گذارد و می‌گوید احتیاط بکن و همه زیدها را اکرام بکن، خاص هم در اینجا نگفته است که حرام است، فقط گفته است که اکرام واجب نیست، بنابراین اشکال ندارد و احتیاط می‌کنیم.

شبهه در مکلف به است که جایگاه اشتغال است، عموم را ساقط نکردید؛ مصداقش مردد است و می‌گوید باید احتیاط بکنید، درواقع شک در مکلف به است و شک در تکلیف نیست، عام الزام است و خاص رفع الزام است، الزام گاهی الزام وجوبی و گاهی تحریمی است، خاص هم رفع الزام است.

صورت دوم در اینجا این است که؛ عام و خاص الزامی باشند؛ مثلاً دلیل عام این است که؛ «اکرم العلماء»، دلیل خاص بگوید که؛ «یحرم اکرام زیداً العالم» و زید هم در خارج مثلاً چهار نفر داریم، در اینجا دوران امر بین محذورین است که باید قاعده تخییر را عمل بکنیم، هر زیدی یا اکرامش واجب و یا اکرامش حرام است، چون امر بین محذورین است؛ راه‌حلی جزء تخییر نیست، بعضی زیدها مشمول خاص و بعضی مشمول عام هستند.

چگونگی اعمال علم اجمالی

در اینکه چطور علم اجمالی را اعمال بکنیم؛ دو صورت دارد:

 1- در سنجش عام و خاص احتیاط ممکن است؛ مثل آنجایی که عام الزام و خاص رفع الزام است یا اینکه عام یک حالت اباحه‌ای دارد و خاص الزام است، در اینجا احتیاط می‌شود کرد.

2- آنجایی که دوران امر بین عام و خاص و بین دو الزام مقابل هم بود، در اینجا دوران امر بین محذورین است و تخییر می‌شود.

3- نظر سوم به‌صورت لا یقال در فرمایش مرحوم استاد تبریزی آمده است، در کتاب اصول ایشان به این مبحث مراجعه بفرمایید، این نکته در آنجا است.

ایشان در اصولشان در بحث دوران امر بین متباینین به شکل لا یقال مطلبی فرموده‌اند که می‌شود به‌عنوان احتمال سوم گفت، ایشان تفصیل داده‌اند بین آنجایی که؛ خاص و مخصص یک دلیل قطعی باشد یا دلیل ظنی باشد و می‌فرمایند که؛ اگر خاص و مخصص دلیل قطعی بود که همان نظر دوم می‌شود و اگر خاص یک دلیل ظنی است مثل خبر واحد؛ نظر اول می‌شود.

جمع‌بندی

نظر اولیه که نظر آقای خوئی؛ من‌تبع و من تقدم ایشان بود، این بود که؛ در اجمال بین متباینین؛ عام و خاص هر دو کنار می‌رود و سراغ اصل عملی می‌رویم.

نظر دوم که نظر حضرت امام و آیت‌الله بروجردی و ... هست، این بود که؛ علم اجمالی در آنجا وجود دارد و باید مطابق علم اجمالی عمل بکنیم؛ گاهی احتیاط است و گاهی تخییر است.

نظر سوم این است که؛ اگر خاص شما یک دلیل متواتر یا قطعی یا استفاضه‌ای بود که اطمینان در آن بود، در اینجا نظر آیت‌الله بروجردی و حضرت امام است، اما اگر خاص خبر واحد یا از این قبیل است، در اینجا اطمینانی نداریم که در عالم واقع هم همین است، در اینجا مطابق نظر اول که اصل برائت است عمل می‌کنیم.

عمده نظر اول و دوم است.