اصول فقه / مفاهیم - علت و حکمت؛ جلسه 153- 1394/11/18

بسم الله الرحمن الرحيم

موضوع:اصول / مفاهیم / علت وحکمت

اشاره

همان‌طور که ملاحظه کردید برخلاف تصور با شروع بحث مفهوم تعلیل، وارد بحث‌های گسترده‌ای شدیم که نقش و اهمیّت زیادی دارند. بحث‌های اخیر کاملاً مباحث مستقلی بودند که در پایان مباحث به اینجا رسیدیم که این علل و حِکَم و مصالح و مفاسد چه ارزشی دارند.

در اینجا چند سؤال پیش آمد:

سؤال اول این بود که چرا تمام علل و حکم احکام بیان نشده است؟ این سؤال اول بود که جواب داده شد.

سؤال دوم این بود که آن مصالح و مفاسد مذکوره در آیات و روایات چه ارزشی دارند؟ این سؤال هم در چند بند و چند قسم مطرح و آثار فقهی، روان‌شناختی، تربیتی و تبلیغی آن بیان شد.

تلاش برای فهم علل و حِکم

سؤال سوم از این قرار است که در آنجایی که حکمتی ذکر نشده است و به مصالح و مفاسد در روایات اشاره‌ای نشده است، آیا می‌توان و درست است که تلاش شود برای فهم و شناخت و علل و حِکَم را فراتر از نصوص با عقل و تحلیل‌های خود استکشاف کرد؟ و یا اصلاً این مسئله مجاز نیست؟

به عبارت دیگر تا چه اندازه اختیار وجود دارد تا عقل و توانایی‌های تحلیل خود را در شناخت حکمت‌ها و مصالح و مفاسد تشریعات شارع به کار برد؟ آیا اختیار وجود دارد یا خیر؟ و اگر این اختیار وجود دارد چگونه و تا چه حد می‌باشد؟

این سؤال و مبحث سومی است که در ادامه بحث‌های قبل در اینجا باید به آن توجه کرد.

بیان نظرات

در اینجا دو نوع نظر می‌توان مطرح کرد، به این خاطر که دو نوع دلیل یا شاهد می‌توان جمع کرد که به هر دو طرف و نظر می‌پردازیم. البته این تأکید در اینجا لازم است که این مسئله نیاز به تتبّع بیشتری دارد که به‌طور تام انجام نگرفته است، اما آنچه عرض می‌شود می‌تواند سرنخی برای ادامه راه باشد.

نظریه اول و شواهد آن: تعبّد و منع از تعقل و تدبر

نظریه اول نشان‌دهنده این است که ما اصلاً حق نداریم که وارد تحلیل‌ها و تأملات عقلی برای دسترسی به مصالح و مفاسد احکام شویم و این هم شواهدی دارد که در موارد مختلف با آن مواجه بوده‌اید.

از جمله شواهد، آن مسائلی است که در بحث قیاس آمده است: «إِن‏ دِينَ‏ اللَّهِ‏ لَا يُصَابُ‏ بِالْعُقُول»[1]که گفته می‌شود نمی‌توان بر اساس آنچه که به ذهن شخص می‌رسد نظر داد و مباحث را عقلانی کرد و یا اینکه مثلاً خون و منی را مقایسه کرده و نتیجه‌گیری کنیم.

 امام در خیلی از مسائلی که عقل به تنهایی به نتیجه خاصی می‌رسد، تخطئه کرده و می‌فرمایند نمی‌توان روی این طریق حرکت کرد. این مسئله یا به خاطر این است که به مصلحت و مفسده‌ای می‌رسد که آن را مبنای یک تعمیم و تضییقی قرار می‌دهد و یا اینکه وقتی از شرع می‌گیرد، ذهن شخص می‌گوید علی القاعده باید این‌گونه نتیجه دهد که غالباً به همان دریافت مصلحت و مفسده می‌رسد که چیزی به ذهن شخص می‌رسد و آن را مبنای خود برای تضییق و تعمیم قرار می‌دهد.

به عنوان مثال روایاتی در باب قیاس آمده است که این روایات در جلد اول جامع الاحادیث شیعه جمع شده است و در وسائل الشیعه (20جلدی) جلد هجدهم در مقدّمات قضاء آمده است.

و یا در اخباری که می‌گوید: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَكَتَ‏ عَنْ‏ أَشْيَاءَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً لَهَا»[2] به این معنا که شما هم ساکت باشید.

 همچنین در روایاتی وجود دارد که سؤال‌های زیادی نکنید.

و یا روایات و اخباری که می‌گوید در احکام شرع اسراری وجود دارد که نمی‌توان این اسرار را کشف کرد و از این قبیل موارد که البته مجدداً عرض می‌کنیم که این بحث تام نبوده و بیشتر حالت حفظی و مراجعه به خزائن حفظی است و شاید بتوان با دقّت و مطالعه بیشتر در شش یا هفت طایفه از روایات بررسی کرده و آن‌ها را جمع کرده که مجموعاً ناظر به این مطلب هستند که یا اصلاً نمی‌توان به مصالح و مفاسدی که پشت سر احکام و تشریعات شرع هست، دست یافت و یا اینکه این روایات لسان این را دارند که این عمل را انجام ندهید.

 به‌طور کلّی این روایات یا لسان نفی دارند و یا لسان نهی دارند که نهی در بخشی از این روایات حالت تنزیهی است و بخش دیگر آن حالت تحریمی است که حاکی از این است که شما دسترسی به احکام و مفاسد این مسائل ندارید و لذا نمی‌شود و یا جایز نیست در این طریق حرکت کرد.

آنچه گفته شد گروه اول از شواهدی بود که مفید نظریه‌ای می‌شود که اگر شارع وارد بیان حکمت‌ها و مصالح و مفاسد نشد که محلّ کلام است و در متون آیات و روایات به مصالح و مفاسد اشاره نشده است، شما معطّل این علل و حکَم نشو و فکر خود را مشغول نکن چرا که اینها وادی‌ای است که حالت سراب داشته و شما با آن ره به جایی نمی‌برید و در یک کلام «تعبّد» است و باید آن را پذیرفت و در واقع هر تلاشی در این زمینه ناکام بوده و احیاناً محرّم و مذموم بوده و ارزشی ندارد.

نظریه دوم و شواهد آن: امر به تعقل و تدبر

در نقطه مقابل می‌توان به مجموعه شواهدی به نفع نظریه دوم که خلاف نظریه اول است رسید و آن اینکه شواهدی وجود دارد که امر به فکر و تعقل می‌کند و به اطلاق یا به خصوص این مطلب را می‌رساند که عقل و تحلیل و امثال اینها وجود دارد.

نصوصی که امر به تدبّر در قرآن و روایات می‌کند یا می‌گوید که در معارف دین تدبّر کنید که با توجه به این نصوص ممکن است گفته شود، اینها مطلق بوده و شامل مسائل شرعی احکام هم می‌شود و بایستی در اینها هم تعقل و تدبر کرد و در واقع مطلقاتی در این زمینه وجود دارد که بر تعقّل تأکید کرده و شامل احکام و تشریعات و ... هم می‌شود.

اینکه چگونه این شواهد شامل احکام هم می‌شود می‌توان به این صورت مطرح کرد که به عنوان مثال وقتی امر به تدبّر در قرآن شده است، حکمی در قرآن آمده است و وقتی که شخص به خوبی در قرآن و آن حکم تدبّر کرده و به دنبال آن باشد که پشتوانه این حکم چیست، احتمالاً مشمول آن اطلاق می‌شود.

این در مسائلی است که در قرآن آمده است و مواردی هم که در روایات آمده است یا القای خصوصیت می‌شود و یا روایات هم ممکن است مسائلی باشد که آن هم بگوید در کلام ما تدبّر کنید و ...

پس طبق این نظر از یک جهت مجموعه‌ای از ادله ممکن است به اطلاق و یا به‌طور خاص این نوع تفکّر و اندیشه ورزی را در این زمینه در بر بگیرد.

زمانی که به علل الشرایع و روایاتی که در اسرار تشریعات وارد شده است، این‌ها را به عنوان نمونه‌هایی ذکر می‌کند، علی الاصول اینها می‌خواهند راه را باز کنند که شما بتوانید اسرار و پایه‌ها و راز و رمز‌های احکام را مداقّه و تأمّل کنید و در واقع این‌گونه نیست که راه و درها همگی بسته باشند.

آنچه گفته شد نظریه دومی بود که در مقابل دیدگاه و نظر اول قرار داشت و البته در این بخش نیز با دقّت و مطالعه بیشتر می‌توان شواهد بیشتری را پیدا کرد.

مرز فلسفه ورزی

این دو نوع شواهد در حوزه تشریعات بود، بحث دیگری را نیز می‌توان به این بخش افزود.[3] طرح این سؤال است که در مسائل نظری، توصیفی، معارفی و شناخت عالم و حقایق عالم تا چه حد مجاز هستیم که عقل را به کار بگیریم؟ این همان فلسفه‌هایی است که پدید آمده است؛ مانند حکمت اشراق، مشاء و متعالیات و فلسفه‌های مختلف دیگر. ما تا چه مقدار مجاز هستیم که فلسفه ورزی داشته باشیم و به دنبال تأملات و تفکرات عقلی و نظری برویم.

در کتابی که تدوین شده ما نیز تمام شواهد عقلی و نقلی که خلاف این مسئله است بررسی شده است. تمام این موارد که چندین دلیل و روایت و ادله است مورد بررسی قرار گرفته است. در جمع‌بندی آن هم به این نتیجه رسیده‌ایم که دلیل که انسان را منع کند از تفکر و تأمل در عالم و به کار بستن روش‌های عقلی و نظری وجود نداشته و مانعی در روایات دیده نمی‌شود و آن روایاتی هم که ادعا شده است که در مخالفت این تعقل و تأمل است، همگی جواب داده شده است و سند و دلالت روایات مورد بررسی قرار گرفته و مجموعاً بسیار کامل می‌باشد که ان شاء الله خواهد آمد.

البته نسبت به این ادله مؤیّد تفکر و تعقّل ممکن است کسی ادعا کند که اینها بیشتر در حوزه شناخت عالم و توصیفات و... است و نه در حوزه شناخت حِکم و مصالح و مفاسد (این بخش در کتاب مورد بررسی قرار نگرفته است و بایستی این بخش هم به کتاب اضافه شود) اما بعید نیست گفته شود که اطلاقاتی در این روایات وجود دارد که اینها را نیز در بر می‌گیرد.

بررسی و مقایسه دو دسته شواهد

در اینجا ما در میان این دو نظر و شواهد آن‌ها قرار داریم که:

از یک جهت شواهدی است که به نفع نظریه ایستایی و توقف در تفکر در پشت صحنه احکام و مصالح احکام است که خط قرمزی برای ورود به تفکّر و تعقّل درباره مصالح و مفاسد احکام است، همان‌طور که در بحث‌های معارفی توصیفی هم نظریه همین است. البته اگر وارد این طریق هم شدیم می‌توانیم مواردی را به دست آوریم اما شارع در اینجا ما را متوقّف کرده است.

از جهت دیگر شواهدی است که اطلاقات عمومات باشند و ممکن است در مواردی هم به‌طور خاص دلالت بر امر به تفکّر و تعقّل کرده و بگوید که بایستی دقّت کرده تا به دست آوریم که عمق این احکام چیست.

بر شواهد قسم دوم می‌توان این را افزود که گاهی دفاع از دین متوقّف بر این حِکم است. مثلاً دفاع از نظریه فقهی محلّل در طلاق سوم این می‌شود که مرحوم شهید مطهّری تعداد زیادی مقاله بنویسد و در کیهان آن زمان چاپ شود و به عنوان دفاع از این حکمی باشد که مسخره شده است و ایشان یک دفاع کاملاً منطقی و عقلانی از آن می‌کند. در واقع دفاع منطقی و عقلانی که بخواهد بکند می‌گوید که مصالح و مفاسد این حکم اینچنین است، در حالی که در هیچ آیه و روایتی نیامده است که چرا زمانی که سه بار طلاق داده شد، زوجه حرام می‌شود مگر اینکه دیگری با او ازدواج کند و اگر به طلاق نهم رسید این حرمت ابدی می‌شود، در اینجا که حکمتی ذکر نشده است چون اگر حکمتی ذکر شده باشد داخل در بحث قبلی است، اما این دفاع در جایی است که حکمتی ذکر نشده است.

راه‌های رسیدن به حکمت‌ها و مصالح و مفاسد پنهان، مختلف می‌باشند که یکی از آن‌ها نظام سازی شهید صدر می‌باشد. در واقع این نظام سازی به این شکل که منظومه را کنار هم چیده و آن را منظم کنیم کمک می‌کند تا پشت صحنه را بیشتر بتوان دید. موارد دیگری از این قبیل که مانند نظام سازی می‌تواند به انسان کمک کند تا به پشت صحنه برود و لایه پنهان که در واقع همان مصالح و مفاسد است، ببیند.

این شواهدی است که در اینجا وجود دارد.

طرق مختلف کشف مصالح و مفاسد

شاید جمع در مسئله هم همین باشد که اصل اندیشه ورزی، تأمل و تدبّر منعی ندارد، بلکه رجحان دارد که انسان تلاش کند تا حکمت و مصلحت حکم را کشف کند، حال از طریق نظام سازی و یا از طریق تحقیق علمی و آزمایشی، زیرا گاهی انسان می‌تواند از طریق تحقیق علمی و آزمایشی به این نتیجه‌ای برسد که ادعا کند این نتیجه پشت صحنه فلان مسئله می‌باشد. پس می‌توان تحقیق کرد، تحقیقات تجربی، آزمایشی، حسی یا تأملات عقلی، نظری و همچنین توسّل به نوعی از کشف و شهودها و تجربه‌های عرفانی و یا به کار بستن روش‌هایی مانند نظام سازی. در واقع طیفی از روش‌ها را می‌توان به کار برد برای عبور از لایه رویین احکام به سمت حِکم و مصالحی که پایه‌های زیرین است که می‌تواند این روش‌ها از راه قیاس منطقی، تفکرات عقلی و نظری باشد، می‌تواند از راه استقراء و تجربه باشد، می‌تواند از راه منظومه سازی و نظام سازی و شیوه‌هایی از این قبیل باشد.

به عنوان مثال شخصی با ملاحظه اینکه دین در مسئله این این‌گونه حکم کرده است، چندین تحقیق تجربی اجرا می‌کند به منظور اینکه ببیند به کجا می‌رسد و نهایتاً بعد از این تحقیقات تجربی متوجه می‌شود که اگر خانه‌ای با این تحقیقات استوار بشود به فلان نتایج می‌رسد. پس این نتایج است که مورد نظر شارع است و این جزء حِکم و مصالح و مفاسد به شمار می‌آید.

جمع بین دو نظریه

ظاهر مسئله این است که جمع این دو، این‌گونه نتیجه می‌دهد که اصل کاربست استدلالات نظری و تجربی و فعالیت‌های علمی برای دستیابی به مصالح و مفاسد مانعی نداشته بلکه شاید مشمول اطلاقاتی باشد که ترجیح دارد و در واقع شواهد دوم بر این حمل می‌شود، اما در نظریه اول، بخشی از شواهد حاکی از این است که به هر کجا و هر نتیجه‌ای که رسیدیم به سادگی نمی‌توان حکم کرد که این نتیجه، علّت حکم است و حکم را به آن نتایج وصل کرد. در واقع به سادگی نمی‌توان ادعا کرد که نظر شارع در اینجا این است و بخصوص اینکه بخواهیم بر اساس آن نتیجه، حکم را تعمیم و تضییق داد به این معنا که گفته شود این علّت تامّه منحصره است. این آن چیزی است که خطر داشته و نباید به سمت آن رفت.

پس اصل این است که اولاً دست یافته‌ها و اکتشافات شخص در مصالح و مفاسد نمی‌تواند به نحو جزمی منصوب به خدا بشود که این حکم به خاطر این است و ثانیاً نمی‌توان این نتایج را علّت احکام دانست و موجب تعمیم و تضییق شود.

نکته‌ای که در بحث قیاس و ... باید اضافه کرد این است که: اتفاقاً امام در آن بحث قیاس به عقل ارجاع می‌دهند و می‌گویند این عقلی که تو به آن استناد کرده‌ای ناقص است و مثلاً در مورد چهار انگشت از پنج انگشت، شارع در آنجا این‌گونه حکم کرده است پس معلوم می‌شود که مبنا، آنچه که تو به آن رسیده‌ای نیست و این‌گونه نیست که تصاعدی جلو برود؛ یعنی در فهم علت مطالب اشتباه کرده‌ای و در واقع امام نمی‌گویند که فکر نکن، بلکه می‌گویند این را مبنا قرار نده چرا که فکر تو فکرِ ناقصی است. لذا هیچگاه نباید فکر کرد که به واقع رسیده و نهایت را پیدا کرده است، اینجا جای احتیاط زیادی است. «إِن‏ دِينَ‏ اللَّهِ‏ لَا يُصَابُ‏ بِالْعُقُول» یعنی به این عقول ناقصه و این چنینی نمی‌توان استدلال کرد. در واقع حضرت به ابوحنیفه می‌گویند که در همین مدار خودت هم اگر دقّت بیشتری می‌کردی می‌فهمیدی که راه درستی برای رسیدن به مصلحت و مفسده طی نکرده‌ای.

بنابراین، این روایات گروه اول و شواهدی که در آن گروه وجود داشت، بر نسبت و إسناد دادن حِکم و مصالح و مفاسد به خدا حمل می‌شود و به این سادگی نبوده و بایستی به یک قطعی برسیم. ثانیاً برای اینکه نسبتی هم داده شود، حداکثر این است که این مصالح و مفاسدی که شما به آن دسترسی پیدا کردید در حدّ همان چیزی است که در علل الشرایع و در روایات پیرامون قواعد حکمت‌ها آمده است و نه اینکه علّت معمّم و مخصّص باشد.

پس اگر یکی از این دو حالت وجود داشته باشد مسئله دارای مشکل است، یعنی نسبت جازم داشته باشین و یا اینکه آن را علت بگیریم.

عبور از این دو بسیار کار دشواری است که گفته شود خدا به خاطر این دلیل این حکم را قرار داده است و این هم علّت معمّم و مخصّص می‌باشد اما اگر زمانی به قطع رسیدیم قیاس نیست و همه گفته‌اند که نوعی تنقیح مناط است، مثلاً ممکن است قیاس اولویت باشد که کسی قائل به اشکال آن نیست؛ چرا که در آنجا مصلحت و مفسده کاملاً بیّن و واضح است. حال اگر در جای دیگری هم مصلحت و مفسده کاملاً بیّن شد می‌توان آن را مبنای تشریعات قرار داد.

جمع‌بندی

این بحث نیاز به این دارد که این دو گروهی که گفته شد جمع بشود، کنار هم قرار بگیرد و شواهد ریز آن‌ها نیز استخراج شده و مورد بررسی قرار گیرد، اما در اینجا به‌طور کلّی مطرح می‌شود.

 در اینجا حدس ما این است که این دو گروه از ادله و شواهدی که برشمرده شد تعارضی ندارند، بلکه آنهایی که معتقدند به عقل و تفکر و تأمّل، اطلاقات در آن روایات وجود دارد و حتی ترغیب هم وجود دارد و گاهی با عناوین ثانویه واجب هم می‌شود.

و آنهایی هم که می‌گویند «نه» برای جایی است که این نتیجه عقلانی را به‌طور قطعی نسبت بدهد، بخصوص اگر بخواهد این نتیجه را مبنای تصرف در احکام قرار بدهد و بگوید اینجا این حکم وجود دارد و در جای دیگر وجود ندارد به این خاطر که من این‌گونه می‌فهمم که علّت این است و یا علّت این نیست. در اینجا گفته می‌شود که بایستی خیلی آرام و محتاط حرکت کرد چرا که تمام این نقشه در دست شما نیست و خیلی از ابعاد آن پنهان است.

اما اگر در جایی قیاس اولویت باشد یا تنقیح مناط قطعی باشد، این حالت بسته و غیر ممکن نیست اما خیلی محدود است.

این نکته در اینجا لازم به نظر می‌رسد که: گروه اول می‌گوید که این وادی به این سادگی نیست که مسائل را کنار هم گذاشته و گفته شود که مصلحت این است و بر اساس آن احکام را کم یا زیاد کنند، نه اینکه گفته شود که راه بسته است؛ و الا ما همان ملازمات عقلیه را داریم که احکام مستقل است و با عقل جلو می‌رود اما آن عقل قطعیه است. آنچه در نظریه اول گفته می‌شود، عقل ناقص، ظنّی، همراه با اسناد جازم و محکوم کردن به اینکه این علّت است، می‌باشد.

پس اگر اسناد جازم نباشد اشکالی وجود ندارد.

 یا اینکه با عقل قطعی باشد که اسناد جازم است اما معلوم است که دقیقاً همین است، مانند ملازمات عقلی، در اینجا هم اشکالی وجود ندارد.

بالاتر از این، حالتی است که عقل به قطع برسد که اصلاً این علّت است و حتی حکمت هم نیست، بلکه علّت است، این حالت هم منعی ندارد.

و لذا ادله دوم منصرف از این موارد است.

نتیجه‌گیری

پس به‌طور کلّی دو نوع کاربرد عقل در کشف حِکَم و مصالح وجود دارد:

الف) کاربردی که عقل ظنّی، اسناد جازم داشته، حکم به علّت کند، در حالی که جزمی در کار نباشد. این گروه گفته می‌شود که ممنوع است.

ب) نوع دیگر هم عقلی است که ملازمات عقلی است و یقین وجود دارد، یا اینکه اگر به یقین نرسیده است به عنوان احتمال ذکر می‌شود و از آن هم برای دفاع از دین استفاده می‌شود و یا اینکه با قطعی به یک تنقیح مناط و چیزی از این قبیل می‌رسد که باز هم یقین حاصل می‌شود. این حالت مانعی ندارد.

این هم سؤال دیگری بود که در اینجا در حدّ مجمل به آن جواب داده شد و سؤال بعدی هم این است که این مواردی که کشف شد چه فایده‌ای دارند؟