بسم‌الله الرحمن الرحیم

اجتماع امر و نهی

بحثی که آغاز خواهیم کرد، بحث اجتماع امر و نهی است و همان‌طور که مستحضر هستید، اجتماع امر و نهی، یکی از مباحثی است که در علم اصول، سابقه‌ی طولانی دارد ولی طبعاً بعد از شیخ، مباحث عقلی، یک جایگاه ویژه‌ای پیدا کرده و همچنین رشد و تعالی خاصی داشته است که نقطه شروع این بحث هم همان مثال مشهوری است که در کتب اصولی، آمده است و آن نماز در زمین غصبی است که همان «الصلوة فی الارض المغصوبه» است.

نظریات در اجتماع امر و نهی

با احتساب نکته اخیر، می‌توان گفت که در بحث اجتماع امر و نهی، چهار نظریه وجود دارد؛

نظر اول: قول به امتناع

یک عده قائل به امتناع هستند که می‌گویند: امر و نهی نمی‌توانند در یک جا جمع شوند با آن تفصیلی که بعد عرض می‌کنیم و منشأ این قول، در بین متأخرین، مرحوم آخوند خراسانی است که ایشان با مقدمات چهارگانه‌ای که بعد بررسی خواهیم کرد، معتقد به امتناع هستند و دیگران هم این نظر را پذیرفته‌اند مثلاً در دوره معاصر، انوار الاصول به این سمت، گرایش دارد این یک دیدگاه است که محوریت این دیدگاه هم آخوند است.

نظر دوم: قول به جواز

در نقطه مقابل، جوازیون هستند که معتقد به جواز امر و نهی هستند که شاید این نظر، در بین متأخرین، اشتهار داشته باشد، هر چند که اشتهار در بین متقدمین، امتناع است ولی در بین متأخرین، کسانی همچون میرزای قمی و شیخ که در چند قرن گذشته بودند و در دوره معاصر هم مثل مرحوم نائینی، شهید صدر و امام و بعضی از معاصرین دیگر که همگی، اجتماعی هستند.

نظر سوم: قول به جواز عقلی و امتناع عرفی

مرحوم آخوند می‌فرماید: یک احتمال سومی هم هست که بگوییم: عقلاً جایز است ولی عرفاً جایز نیست؛ یعنی نه امتناع مطلق و نه جواز مطلق، بلکه عقلاً جواز دارد ولی عرفاً امتناع دارد؛ این هم یک نظر است که قائل آن را فراموش کردم.

نظر چهارم: ترکیب اتحادی، امتناع دارد و ترکیب انضمامی، جواز دارد

نظر چهارم قول به‌تفصیل است اما نه از نگاه عقل و عرف، بلکه با همان نگاه عقلی، به این صورت که اگر ترکیب بین دو عنوان، اتحادی باشد پس امتناع است اما اگر ترکیب، انضمامی باشد پس جایز است؛ که مرحوم آقای خویی و مرحوم آقای تبریزی به این سمت تمایل دارند. اینکه اتحاد و انضمام یعنی چه؟ به آن خواهیم رسید.

این دورنمایی از اقوال در مسئله است؛ ما در اینجا بر اساس ترتیب کفایه، جلو می‌رویم ولی مرحوم شهید صدر با ترتیب کفایه، جلو نرفتند بلکه در ابتدا وارد بحث شده‌اند و بحث را هم منقّح و جامع آورده‌اند ولی ما معمولاً بر اساس مقدماتی که در کفایه گفته شده است، سیر می‌کنیم که ترتیب کفایه و ضوابط آن محفوظ بماند.

تفاوت بین مقدمات

البته باید از بعضی از مقدمات، خیلی سریع عبور کرد؛ بعضی مقدمات هم مقدمات مهمی است که فی حد نفسه جایگاه و ارزش مستقل دارد ملاحظه کردید که در این مقدمات مباحث گاهی هست که مقدمات، مقدمه‌ای برای این است که سریع به آن بحث برسیم ولی گاهی در یک بحث مقدماتی چیده می‌شود که خود آن مقدمه مستقلاً ارزش دارد. بعضی از مقدمات یازده‌گانه‌ای که مرحوم آخوند در اینجا آوردند، همین‌طور است و به جز یک جنبه مقدماتی، ارزش مهمی ندارد ولی بعضی از آن‌ها نکات مهمی دارد که ارزش ذاتی و موضوعی دارد که تبعاً ما بر اساس آن، سیر بحث را دنبال می‌کنیم.

مقدمه اول: اجتماع امر و نهی در واحد، جایز است؟

اولین مقدمه این است که در عنوان آمده آیا یجوز الاجتماع امر و النهی فی واحد این یک نکته‌ای است که مرحوم آخوند آوردند، هرچند خیلی بحث مهمی نیست، ریزه‌کاری‌هایی دارد که میرزای قمی چیزی فرموده و دیگران هم جواب دادند آنچه اینجا باید به آن توجه کنیم این است که در «اجتماع امر و نهی فی واحد» قطعاً مقصود از واحد، واحد شخصی به معنای منطقی نیست.

نکته اول

اولاً: واحد که می‌گوییم یعنی شخصی به معنای منطقی که همان امر جزئی حقیقی خارجی است، مقصود نیست چون اصل اینکه امر و نهی به آن جزئی و فرد خارجی، تعلق می‌گیرد یا نمی‌گیرد، محل بحث نیست تا همه قبول داشته باشند.

نکته دوم

ثانیاً: در اینجا بحث ما در همین مثال رایج و مشهور، واحد شخصی نیست، «الصلوه فی الارض مغصوبه» یا «فی الدار مغصوبه» خود این، یک عنوان کلی است و لذا الصلوه فی الدار مغصوبه خودش می‌تواند یک میلیون مصداق داشته باشد پس معلوم است که این واحد شخصی نیست بلکه یک واحد نوعی است و گاهی هم واحد جنسی است.

مقصود از واحد چیست؟

این واحد شخصی مقصود نیست از آن طرف این را بخواهیم بگوییم: واحد نوعی یا واحد جنسی است، این هم ضرورتی ندارد که قیدی از این قبیل بزنیم، آنچه در اینجا مقصود است، این است که آن امری که مصداق دو عنوان می‌شود، واحدی که اینجا می‌گوییم مقابل آن امر و نهی است که آن دو در آن نهفته است که مقصود، واحد بالاضافه است به این صورت که می‌گوییم آیا «اجتماع امر و نهی فی واحدٍ» جایز است؟ یعنی به‌طور حتم، امر یک عنوانی و متعلقی دارد نهی هم متعلق دارد، پس در اینجا دو متعلق است ولی متعلق‌ها در یک مصداق جمع می‌شود، به این صورت که یک چیزی مصداق این دو تا می‌شود، بنابراین مقصود از واحد این است و بحث این نیست که این واحد شخصی است، نوعی است، جنسی است آن‌ها یک اصطلاحی هستند که مقسم آن چیز دیگری است. مقصود ما از واحد در اینجا یعنی چیزی که مصداق آن دو تا باشد به‌عبارت‌دیگر دو تا چیز داریم که امرونهی به آن تعلق گرفته است هر دو اینجا صدق می‌کند می‌خواهیم ببینیم آیا همچنین چیزی می‌شود که امر و نهی بعدازاینکه در یک جا صدق کرد، باقی می‌ماند یا باقی نمی‌ماند؟! این یک نکته.

بحث واحد به‌عبارت‌دیگر

کار به خارج و غیر خارج نداریم بحث است که آیا متعلق این‌ها خارج است؟ ذهن است؟ ذهن منطبق بر خارج است؟ این‌ها همه بحث دارد چیزی که ما در اینجا کار داریم به هر معنایی که بگویید؛ واحدی که اینجا می‌گوییم یعنی مقابل آن امر و نهی که دو چیز است. آیا می‌شود این دو تا در آن مصداق یکی جمع بشود یا نه؟ حالا این ممکن است یک مفهوم صنفی باشد، شخصی باشد، نوعی باشد، جنسی باشد ممکن هم است که مفهوم ماهوی باشد، غیر ماهوی باشد، خارجی باشد، ذهنی باشد چون این بحث، با همه این‌ها سازگار است و هیچ اختصاصی به یکی از آن مفاهیم ندارد. آن چیزی که اینجا محل بحث است، این است که دو متعلق، در یک جا صدق می‌کند آیا می‌تواند جمع بشود یا نمی‌تواند، این صدق تمامی هست و جمع می‌شود یا اینکه نه؟ این یک مطلب.

نکته سوم

 البته همین‌جا به نکته دیگری اشاره کنیم و آن این است که بعضی گفتند: این اجتماع امر و نهی این تعبیر، در جایی صدق می‌کند که نباید صدق کند یعنی مانع نیست. آن نقطه نقضی که به‌عنوان عدم مانعیت این عنوان ذکر شده است این است که «وَ اسْجُدُوا لِلَّه‏» (فصلت/37) واجب است و «السجود للاوثان و الاصنام» حرام است که یکی توحید است و یکی شرک است که دو عنوان هستند. بعد هر دو مورد، در عنوان سجده که عنوان مشترک این دو هست، جمع شدند. امر داریم که «وَ اسْجُدُوا لِلَّه‏» (فصلت/37) و نهی داریم که «لا تسجدوا للاوثان، لا تعبدوا الاوثان» بنابراین امر و نهی، در جنس این دو که سجده باشد، جمع شدند، درحالی‌که این محل بحث نیست بلکه عنوان شما که «اجتمع الامر و النهی فی واحد» واحد را واحد شخصی نمی‌گیریم چون می‌تواند واحد جنسی را هم در بربگیرد که در اینجا هم صدق می‌کند، درحالی‌که در اینجا بحثی نیست؛ یعنی دو تا دلیل است که یکی می‌گوید: سجده لله واجب است و دیگری می‌گوید: سجده للاوثان حرام است که عنوان، صادق است. این اشکالی بوده که میرزای قمی و امثال ایشان در ذهنشان بود برای رفع همین گیر بعضی آمدند گفتند که بگویید: واحد شخصی تا واحد جنسی را که همان سجده باشد، در برنگیرد. ولی این لازم نیست زیرا گاهی واحد در بحث امر و نهی، جنسی است، گاهی واحد شخصی است، گاهی واحد نوعی است بلکه جواب اشکال این است که «اجتماع امر و نهی فی واحد» مقصود از آن، به این صورت است که یک امر با متعلق وجود دارد، بعد هم نهی همراه با یک متعلق داریم که این دو عنوان‌ متعلق امر و نهی، در یک جا و در یک مصداق جمع شدند و طبق این بیان، زیرمجموعه آن واحد، زیرمجموعه دو عنوان بالاتر قرار گرفته است بنابراین مفهوم جمله ما این است درحالی‌که مثالی که شما زدید به‌عکس است ما یک امر و یک نهی داریم اینجا این دو، شامل یک واحد زیرمجموعه‌ای نیستند بلکه زیرمجموعه یک عنوان کلی هستند که عنوان کلی نه امر دارد و نه نهی بلکه دو نوع دارد که در دو نوع هم می‌توان هر دو را گفت؛ یعنی معادله بحث ما با آن مثالی که شما زدید، معکوس است در «یجوز اجتماع الامر و النهی فی واحد» می‌گوید که امر و نهی داریم و یک واحد داریم که مصداق این دو می‌باشد و نه مفهومی که شامل این دو باشد پس فرمول در اینجا برعکس آن چیزی است که نقض شده است.

این جمله آیا اجتماع امر و نهی، در یک جا جایز است این درست است که در تعبیر، به همه چیز تصریح نشده است ولی جمله افاده این را می‌کند که متعلق امر و متعلق نهی داریم که این دو، در یک مصداق جمع شدند، درحالی‌که در مثال «سجود لله و للوطن» هردوی آن‌ها مصداق یک عنوانی هستند که آن عنوان جنسی است که شامل این دو است و نه زیرمجموعه این دو.

شاگرد: پس در اینجا خلط شده است؟!

یعنی اگر دقت کنیم، جمله همین است البته خیلی مهم نیست چون مطلب روشن است به این صورت که ما دو عنوان مأموربه و منهی‌عنه داریم و این‌ها در یک مصداق جمع شدند، تعبیر امام، تعبیر قشنگی است: دو عنوان مأموربه و منهی‌عنه که تصادقا فی مصداقٍ، تصادقا فی مورد، فی واحد، جمع شدند در یک جایی.

(سؤال:...) یعنی در حقیقت، دیگر تصادق نیست، در یک جا تصادق ندارند، این جمله، تعبیر امام است که تعبیر تصادق را آوردند آن هم نباشد، جمله مشهور است. حالا این بحث‌های لفظی است خیلی مهم نیست.

جمع‌بندی نکات

مقصود ما در این جمله این است که این دو نکته، مهم است

1-یکی اینکه واحدی که اینجا می‌گوییم در قیاس با آن دو عنوان است.

2-اینکه دو تا عنوان داریم که مأموربه و منهی‌عنه هستند و این‌ها در یک جمع شدند حالا آن یک جا می‌خواهد نوعی باشد، جنسی باشد، فرقی نمی‌کند ولی آن مجمع، مصداق آن دو عنوان است که مقصود همین است

3-یک مقدمه دیگری که عیناً در کفایه نیست ولی در کلام مرحوم نائینی آمده که ما این را دوم، قرار می‌دهیم و طبق ترتیب کفایه جلو می‌رویم، ممکن است یک جایی یک چیزی کم یا اضافه کنیم ولی ترتیب به همین صورت است این نکته و مقدمه دوم، در کفایه نیست؛ یعنی مستقل، مطرح نشده است گرچه اوایلی دارد که شاید به آن هم اشاره داشته باشیم.

منظور از صغروی و کبروی بودن مقدمه دوم چیست؟

سؤال در مقدمه دوم، این است که نزاع در اینجا صغروی است یا کبروی؟ به چه معناست؟ معمولاً اینجا می‌گویند نزاع، صغروی است مرحوم نائینی هم این را فرموده و بعد می‌گوید تعبیر بحث را عوض کنیم که متوجه شویم که نزاع در اینجا، صغروی است حالا مقصود از اینکه کبری و صغری در اینجا چه چیزی است؟! این است که ما یک کبرایی داریم که «لا یجوز اجتماع امر و نهی فی واحد من جمیع الجهات» امر و نهی در یک چیزی که دارای یک جهت باشد، قابل‌جمع نیست مثل اینکه یک دلیل بگوید: اکرم زیداً، یک دلیل دیگر بگوید: لا تکرم زیداً که کبرای «اجتماع امر و نهی فی واحد من جمیع جهات» جایز نیست؛ این کبری است.

صغرای مسئله هم این است که در مواردی از قبیل «صلّ و لا تغصب» که در صلات در دار مغصوبه جمع شده است آیا این، «مصداق همان اجتماع امر و نهی فی واحد» است که اگر این‌طور باشد این صغری برای آن کبری می‌شود که حاصل آن، امتناع می‌شود و اگر نه! گفتیم: هر دو جهت، در آن وجود دارد و «من جهتین» است درحالی‌که مصداق آن نیست، حاصل آن جواز می‌شود.

پس یک بحث کبروی داریم که اجتماع امر و نهی که مفروض هم هست، در واحدی من جمیع جهات، جایز نیست و یک بحث صغروی داریم که اینجا از موارد واحد من جمیع جهات است یا اینکه این‌جور نیست. این مقصود از کبری و صغری و آنچه غالباً اینجا می‌فرمایند، است.

نظرات علما در بحث تعدد عنوان

در اینکه بحث در اینجا چگونه باید طرح شود، بین مشهور و برخی از علما اختلاف است؛

نظر مشهور در مورد تعدد عنوان

غالباً فرمودند که بحث اینجا یک بحث صغروی است، نه بحث کبروی؛ یعنی کبری مفروق و مفروض است و همه بر این نظر، اتفاق دارند که اجتماع احکام و امر و نهی، در مصداق واحد من جمیع الجهات، جایز نیست؛ و از آن طرف اگر یک واحد من جمیع الجهات نبود، جایز است؛ این کبری را همه قبول دارند انما الکلام در بحث اجتماع امر و نهی، در صغری است که آیا این تعدد عنوان «لا تغصب صلّ» آیا این صلات و غصب، موجب تعدد معنون می‌شود تا بگوییم امر و نهی، در جای واحدی نیستند پس جایز است و یا موجب تعدد نمی‌شود که آن واحد، به وحدت خودش باقی است و اجتماع جایز نیست؛ بنابراین این بحث، بحث صغروی است.

نظر مرحوم نائینی

مرحوم نائینی می‌فرماید: این جمله آیا اجتماع امر و نهی در یک جا جایز است؟ این موهم این است که گویا بحث ما در کبری است؛ یعنی می‌گوییم اجتماع در یک جا جایز است یا جایز نیست. درحالی‌که ظاهراً همه این را مسلّم می‌دانند که اجتماع امر و نهی، در یک جا جایز نیست، مقصود بحث صغروی است ولی عبارت شما، بیشتر با آن بحث کبروی، سازگار است به این دلیل مرحوم نائینی فرموده است: خوب است که عبارت و تیتر بحث را عوض کنید و نگوییم که آیا اجتماع امر و نهی در یک جا جایز است یا جایز نیست؟ چون این مسلّم است که جایز نیست پس بیاییم بگوییم: آیا تعدد عنوان، مستلزم تعدد معنون هست یا نیست؟ تعدد صلات و غصب، مستلزم این است که نماز در ارض مغصوبه دو چیز باشد یا اینکه دو چیز نیست که با این تعبیر، بحث صغروی تر است.

پاسخ مرحوم نائینی: قید من جهتین

از این اشکال، جواب داده شده که اگر در این تعبیر، «قید من جهة» را بیاوریم، مسئله را حل می‌کند که آیا اجتماع امر و نهی، در یک چیز که دارای دو جهت است آیا با هر دو جهت قابل‌جمع است یا نه؟ «هل یجوز الاجتماع امر و نهی فی شیء واحد من جهتین» که اگر این «من جهتین» را بیاوریم، معلوم می‌شود که دارد، بحث صغروی می‌کند یعنی معلوم است که کبری از یک جهت نمی‌شود بلکه می‌خواهیم ببینیم اینجا از دو جهت است یا نیست؟! این را هم این‌جوری فرمودند.

البته در بیان صاحب کفایه، طرح موضوع نیست ولی حضرت استاد آقای تبریزی، یک‌جوری فرمودند که گویا در عنوان کفایه، این «من جهة» هست و به نظر می‌آید که این فرمایش مرحوم نائینی، بی‌ربط نیست مگر این‌که «من جهتین» را اضافه کنیم لذا أولی این است که قید من جهتین را در تعبیر بیاوریم یا عنوان را به شکل مرحوم نائینی طرح کنیم، این هم بحث لفظی است و الا مطلب، معلوم است که آن کبرایی که «امر واحد من جهةٍ واحد» است نمی‌تواند مجمع دو عنوان باشد که این را همه قبول دارند.

خلاصه

و لذا مطلب، درست است که یا باید همین عنوان مشهور را بگیریم و قید من جهتین را بیاوریم و یا اینکه عنوان را به شکل مرحوم نائینی بیاوریم، این دو تا بحث یکی راجع به واحد بود، یکی هم راجع به‌عنوان بحث و بحث‌های لفظی بود البته ما در خصوص مقدمه دوم، نکته‌ای داریم که باید جلو برویم و بعداً عرض می‌کنیم ولی فعلاً در حدّ شروع بحث و مطالبی که بزرگان فرمودند، همین اندازه کافی است و به همین ترتیب، ما مقدمات را ملاحظه می‌کنیم.

بسم الله الرحمن الرحیم

دلالت نهی

یک نکته، از بحث اجتماع امر و نهی باقی مانده که در کفایه هم مطرح شده است و آن سؤال این است که آیا نهی، بر منع از فعل، دلالت می‌کند یا بر طلب ترک هم دلالت دارد و یا اینکه دال بر یک امر وجودی به‌عنوان کف و خویشتن‌داری است؟ این هم یک سؤالی است که در باب نواهی، وجود دارد.

مورد اول: مطلوب در نهی، طلب ترک است

وقتی مولا از شرب خمر، نهی می‌کند، می‌خواهد طلب ترک ‌کند یا زجر از فعل، انجام ‌دهد؟! یعنی به‌طور مستقیم، حکم به همان امر خارج، تعلق می‌گیرد؛ به‌عبارت‌دیگر به همان طبیعتی که ناظر به خارج است، تعلق می‌گیرد مثلاً: گاهی امر می‌کند و می‌گوید «بزن»، حالا نهی می‌کند و می‌گوید «نزن»، یعنی می‌گوید زدن که یک طبیعت است، ترک شود که منظور از آن، ترک فعل است. آیا این مدنظر است که ظاهر اولیه هم همین است.

مورد دوم: مطلوب در نهی، خویشتن‌داری باشد

یا اینکه بگوییم: مطلوب در نهی، یک امر وجودی است که همان خویشتن‌داری است اینکه نفسش را از انجام این فعل، بازدارد؛ این مورد دوم، یک پدیده وجودی است و از نوع پدیده‌های روان‌شناختی است، خویشتن‌داری یعنی: اینکه نفس خویش را، از انجام فعل بازدارد؛ که این، امر وجودی می‌شود و با مورد اول، تفاوت است.

تفاوت مورد اول و دوم

تفاوت این دو امر در این است که اولی، اعم از دومی است؛ یعنی عام و خاص هستند برای اینکه ممکن است ترک از کسی صادر بشود که این یک تعبیر تسامحی است؛ یعنی ممکن است، چیزی ترک شود ولی خویشتن‌داری بر آن ترک، صادق نباشد، انگیزه ندارد یا اصلاً غافل است مثلاً شما خلبانی را ترک کردید به خاطر اینکه هم از آن غافل هستیم، هم تبحر نداریم و هم انگیزه نداریم که درهرحال، پرواز ترک شده ولی در اینجا کف، صادق نیست، اینجا خویشتن‌داری صادق نیست چون خویشتن‌داری در جایی است که توجه و انگیزه وجود دارد و با توجه و انگیزه و وجود عوامل تشویقی نسبت به یک چیز، شخص خودش را حفظ می‌کند که در مفهوم تقوا هم یک چنین چیزی نهفته است.

انواع ترک

پس ترک‌، دو نوع است؛

نوع اول

گاهی ترکی هست که کف و خویشتن‌داری، بر آن صادق نیست که یا به خاطر غفلت است و یا به خاطر عدم انگیزه است یا به خاطر این است که عوامل بیرونی همراه با این ترک است و این‌طور نیست که مقاومتی در کار باشد لذا کف، صادق نیست.

نوع دوم

 گاهی هست هم این‌طور ترک همراه با کف و خویشتن‌داری می‌شود به خاطر اینکه توجه و احیاناً هم موانعی انگیزه‌ای وجود دارد و می‌آید نفس خود را از آن عمل بازمی‌دارد و سدی مقابل خود و آن عمل، قرار می‌دهد.

منظور از ترک، معنای اول است یا دوم؟

این یک سؤال آیا معنای اول است یا معنای دوم است؟ وقتی‌که کسی بخواهد به این سؤال جواب بدهد طبیعتاً در بادیء امر می‌گوید: نهی، دال بر طلب ترک و زجر از فعل است و می‌خواهد این کار انجام بشود؛ بنابراین مقتضای قاعده و مدالیل لفظیه و تبادرات، همان معنای اولی است حالا سؤال این است که چطور شده که این توهم یا تصور، ایجاد شده، الان یادم نمی‌آید کسی قائل به این باشد ولی سؤال این است که چه چیزی موجب شده که این تصور، پیدا شود ما از معنای اولی، به سمت دومی بیاییم درحالی‌که تبادرات صیغه نهی آن اولی است.

شاگرد: إن متعلق الطلب فيه، هل هو الكف، أو مجرد الترك و أن لا يفعل؟ والظاهر هو الثاني!

مجرد ان لا یفعل صحیح است و آن توهم است که بعدازآن واقع می‌شود حالا اینکه متأخرین هم این را می‌گویند یا نه! نمی‌دانم اگر هم قائلی بوده در متقدمین است خیلی نادر است.

وجوه مذکور

اما اینکه چرا ممکن است کسی به سمت آن احتمال دوم برود؟ چند وجه، ذکر شده؛

وجه اول

یک وجه که طبق روال طبیعی است این است که کسی بگوید: ترک، عدم است و عدم، امر اختیاری نیست که این یک اشکال فلسفی است که می‌گوید: باید تکلیف، به یک امر اختیاری تعلق بگیرد که این کبری است؛ و صغری این است که ترک و عدم، یک امر اختیاری نیست، چون ترک، چیزی است که وجود دارد و اختیار به وجود، تعلق می‌گیرد و متعلق اختیار هم باید یک امر وجودی باشد؛ بنابراین این یک اشکال است که اشکال فلسفی است و جوابش را هم که خود فلاسفه دادند و این است که «ترک هم مثل خود فعل، اختیاری است» درواقع تعریف اختیار این است که «ان شاء یفعل و ان شاء لم یفعل» و لذا اراده می‌تواند به ترک، تعلق بگیرد. حالا اشکال فلسفی این بحث بماند

وجه دوم

وجه دومی که می‌توان برای نظر دوم، ذکر کرد، این است که تکلیف و بعث و زجر، در جایی متصور است که اثر داشته باشد و ترکی که کسی توجه به آن ندارد یا ترکی که نسبت به انجام آن انگیزه‌ای وجود ندارد، دیگر که خطاب در اینجا اثری ندارد؛ مثل همان خروج از محل ابتلا است، اگر یک چیزی از محل ابتلایش بیرون باشد چطور می‌گوییم تکلیف به آن تعلق می‌گیرد همین‌طور اگر چیزی هیچ انگیزه ذاتی نسبت به انجام یک فعل ندارد، حالا بیاییم بگوییم انجام ندهد، اثری بر این زجر و منع و نهی مترتب نیست.

وجه دوم به‌عبارت‌دیگر

وجه دوم می‌گوید زجر و منع و نهی وقتی فعلیت پیدا می‌کند که اثری داشته باشد؛ و اثر هم آن وقتی دارد که در معرض انجام فعلی باشد اما وقتی در معرض انجام فعلی نباشد دیگر بگوید انجام نده، معنا ندارد حالا چه بگوید و چه  نگوید، انجام نمی‌دهد چون تحصیل حاصل است دقت کردید این وجه دوم وجه مهمی است می‌گوید شما وقتی می‌خواهید نهی کنید باید طرف یک توجهی داشته باشد انگیزه‌ای داشته باشد شوق و علاقه‌ای ولو ضعیف در او وجود داشته باشد تا بگوییم انجام نده! و بدون این متصور نیست نهی و زجر این وجه بهتر از وجه قبلی است.

تفاوت وجه اول و وجه دوم

تفاوت وجه دوم با وجه اول، این است که وجه اول می‌گوید: ترک، مطلقاً نمی‌تواند متعلق نهی قرار بگیرد به خاطر اینکه عقلاً نمی‌شود؛ اما وجه دوم می‌گوید که به دلیل این نکته فنی که باید نهی، اثر داشته باشد و یک نقشی ایفا کند این‌طوری می‌گوییم نه اینکه ازنظر عقلی و فلسفی، مانعی ندارد ولی باید یک فایده‌ای داشته باشد. فایده‌ای ندارد چیزی که نمی‌خواهد و به آن توجه و انگیزه ندارد باز هم بگوییم انجام نده! این وجه دوم است. این وجه دوم در بحث علم اجمالی مفصل بحث می‌شود؛ و سخن آنجا این است که بعث و زجر از چیزی که نسبت به او بعث و  انگیزه دارد و بنا دارد که خودش انجام بدهد این چه فایده‌ای دارد. زجر از آن چیزی که انگیزه ندارد چه فایده دارد. محل بحث ما است بعضی هم تمایلی به این پیدا کردند در آن چیزهایی که در معرض علاقه و انگیزه نیست،  زجر و نهی نمی‌تواند به آن تعلق بگیرد مثل خروج از محل ابتلاست اما بحث را باید مفصلاً در علم اجمالی طرح کنیم ولی به‌اختصار عرض می‌کنیم؛

آثار نهی

نهی می‌تواند چند اثر داشته باشد؛

1-یک اثر نهی این است که کسی انگیزه دارد و می‌خواهد جلوی آن را بگیرد که رفع می‌کند، پس یک اثر نهی رفع می‌کند؛ یعنی خود این خطاب، موجب می‌شود تا در او شوقی ایجاد نشود. این هم اثر است و خیلی جاها این اثر را دارد؛ بنابراین همیشه اثر نهی رفع نیست آدمی که الان شوق دارد، بیاید مانع او بشود. این یک اثرش است که رفع می‌کند و با آن شوق موجود مقابله می‌کند.

2-دوم اینکه دفع می‌کند؛ یعنی کاری می‌کند خود این خطاب الان شوق ندارد ولی آمدن این خطاب موجب می‌شود نرود دنبال این کار و این شوق برایش پیدا نشود باز هم این اثر را دارد.

3-اثر سوم که ما فقط به‌عنوان ادعا عرض می‌کنیم این است که شارع، زمینه‌ای فراهم می‌کند که او بتواند این را منتسب به خدا بکند و این‌ها قرائنی در علم اجمالی است که ما به استادهایمان می‌گفتیم این اثری است که برای آن در دین و شریعت، شواهدی وجود دارد و این‌جور نیست که همه امرونهی‌هایی که می‌آید می‌خواهد به شکل رفع، شوق را ایجاد کند یا شوق را بردارد، نه این‌طور نیست بلکه گاهی حالت دفع دارد این هم یک اثر است بلکه از این هم بالاتر که گاهی این نه اثر رفع شوق و نه دفع شوق دارد ولی این اثر را دارد که همین ترکی که به‌طور طبیعی، موجود بود را می‌تواند این را با عنایت، منتسب به خدا بکند وهمان می‌تواند ثواب، پیدا کند یعنی همین ترک حاصل، با یک عنایتی منتسب به مولی می‌شود و حتی عبادت می‌شود و ثواب می‌برد همین اثر، لطف الهی است که فضا را در تکلیف، باز کرده و می‌تواند کارهای عادی معمولی را مبدل به عبادت بکند؛ این هم یک نکته‌ای است که ما در آنجا گفتیم.

جمع‌بندی

بنابراین ما عرض کردیم بحث مفصل اثر سوم در علم اجمالی است که حداقل در شرع این‌طور است که اثر تکالیف، گاهی در طرف نهی و زجر، رفع و شوق است گاهی هم دفع و شوق به معصیت است گاهی هم تمهید برای این است که بتوان اگر خواست این منتسب بشود این از یک طرف؛ و همان‌طور که گاهی مولی در طرف امر بعث می‌کند تا ایجاد شوق ‌کند چون هیچ شوقی در او نیست. گاهی هم نه می‌آید برای اینکه عوامل مزاحمی که ممکن است بیاید و این شوق را از بین ببرد، نگذارد تا آن بیاید گاهی هم هست نه همه این‌ها وجود دارد ولی زمینه را فراهم می‌کند برای اینکه بتواند این را در دستگاه عبادی قرار بدهد و لذا اثر دارد پس وجه دوم هم این است که اثر دارد این یک مطلب که من به خاطر همین نکته خواستم این را در اینجا عرض بکنم.

شاگرد: آن سه و جهی که فرودید در مقام ثبوت است یا در مقام اثبات؟

ما آنجا گفتیم که در آنجا شواهدی وجود دارد که آن سومی هم هست و این در فضای شرع متصور است، اصلاً خود اینکه افعال عادی مباح طبیعی را می‌شود به نیت اینکه مقدمه چیزی بشود و جایی عبادت واقع شود، شواهد بر این مسئله‌اند و وجوه دیگری هم هست که یکی خطابات قانونیه است و چند وجه دیگر هم هست و که اگر الان آن وجوه را وارد نشویم، بهتر است، این هم وجه دوم است.

نتیجه انواع کف

یک نکته دیگر اینجا عرض کنیم و آن نکته این است که کف که اینجا گفته می‌شود ازنظر روحی و روان‌شناختی این خویشتن‌داری و کفی که گفته می‌شود این هم دو معنا دارد؛

1-یک معنا که تابه‌حال در اذهان بود، همین است که در حقیقت یک شوق مزاحم و انگیزه به انجام فعل، وجود دارد اما او خودش را نگه می‌دارد مثلاً انگیزه دارد که الان به سفر برود مقابل این انگیزه و موج درونی مقاومت می‌کند این یک معنای کف است.

2-یک معنای عام‌تری برای کف وجود دارد، می‌شود تصویر کرد که همان ترک به شکل عدم ملکه است. در این معنا کف، خیلی به مفهوم ترک، نزدیک می‌شود. برای اینکه در این معنای دوم، همین‌که می‌شود این کار را انجام داد و انجام نداد ولو اینکه این‌جور نباشد که انگیزه‌ها، همراه با یک مقاومت و مقابله باشد بلکه همین هم صدق کف می‌کند. خود را از عمل به معنای عام، باز داشت؛ یعنی عملی که می‌شد انجام داد علی‌القاعده امکان وجود و شأنیت وجود داشت را انجام نداد ولو به خاطر اینکه شوقی در او وجود نداشته است.

معنای دوم به‌عبارت‌دیگر

این معنای دوم هم گاهی هست یعنی کف همیشه به معنای مقاومت در برابر یک انگیزه درونی نیست، بلکه گاهی هم کف به معنای این است فعلی که «کان من الممکن ان یستر ان الشخص و لم یفعله» همین‌که توجه به مسئله داشت و انجام نداد می‌گوید این نوعی کف به معنای مطلق است، بنابراین کف به معنای خاص؛ یعنی آنجا که توجه هست و انگیزه فعل هم وجود دارد ولی انجام نداد اما کف به معنای عام هم این را در برمی‌گیرد به اضافه آنجایی که توجه هست ولی انجام نداد ولو اینکه شوق مزاحمی هم وجود ندارد ولی توجه داشت و انجام نداد بر این هم نوعی خویشتن‌داری به معنای عام، صدق می‌کند که این دو تا در کلمات مشخص نشده است و ظاهر کلام، معنای اول خاص است اما ممکن است آن‌هایی که کف را گفتند، مرادشان همین معنای عام باشند که آن‌وقت مشکلش کمتر است

شاگرد: تعریف کف چیست؟

من در تصویر کاربردی تبادری خودم، فکر می‌کنم کف به عملی می‌گویند که انگیزه به انجام ندارد ولی توجه دارد و انجام نمی‌دهد که می‌گویند بالاخره خودش را بازداشت؟ برای اینکه به این ملاحظه که می‌توانست انگیزه به شکل دیگر برای خودش ایجاد کند اما آن را ایجاد نکرد که این همان کف است که گویا یک عنایتی در اینجا وجود دارد یک فعل نفس از اینجا صادر شده است به این صورت که صرف عدم فعل نیست بلکه در اینجا، نفس یک نوع، فعالیتی انجام داده است ولی فعالیتش ضعیف است. حالا اسم آن را هم این نگذارید، من تحلیل روان‌شناختی آن را می‌خواهم بگویم زیرا تحلیل روان‌شناختی آن برای من مهم‌تر است.

تفاوت انواع کف

1-یک وقتی در اثر اینکه توجه ندارد، فعل هم صادر نمی‌شود چون انگیزه به آن ندارد همین‌که توجه ندارد این عدم محض است، ترک است.

2-رتبه بعد این است که توجه دارد ولی انگیزه هم ندارد با توجه انجام نمی‌دهد این یک‌جور فعل نفس شد یک نوع از کف یا فعل ترک، در اینجا وجود دارد؛ فعل ناظر به ترک، وجود دارد.

3-شدیدتر از آن، حالت سوم است که هم توجه دارد و هم انگیزه ولی خودش را نگه می‌دارد.

این سه مرتبه ازنظر روان‌شناختی، متفاوت است این را که عرض کردم برای این است که «اتقوا الله» و امثال این‌ها که گفته می‌شود: یک بار است که اتقوا الله را به معنای خویشتن‌داری به معنای خاص می‌گیریم این آنجایی است که توجه دارد، انگیزه هم دارد و حالا دارد خودش را حفظ می‌کند ولی به نظرم اتقوا الله و این نوع مفاهیمی که در دین آمده، معنای عام دارد یعنی کف مطلق یا «ما شئت فسمّ» به‌عبارت‌دیگر همان جایی را می‌گیرد که انگیزه معصیت دارد و خودش را با مقاومت، حفظ می‌کند و آن هم با درجاتی که دارد چون انگیزه‌ها تفاوت دارد همان جایی که انگیزه ندارد ولی توجه دارد، تقوا را در  برمی‌گیرد و لذا در مثل این مفاهیم، عام، مقصود می‌باشد و اگر کسی اینجا کف را هم بگوید شاید مقصودش عام باشد، این هم یک نکته.

 البته در این مبحث، نکات روان‌شناختی در بحث‌های فقهی، وجود دارد که خوف دارم به آن بپردازم زیرا فکر کنم چند جلسه از ما بگیرد گرچه بحث جدید است و ناظر به مسائل روان‌شناختی است پس بگذاریم در یک فرصت دیگری، طرح کنیم.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

خلاصه بحث قبل: تفاوت امر و نهی

در مبحث سوم، این سؤال مطرح بود که چرا امر و نهی، با هم تفاوت دارند به این صورت که امر، حمل بر اطلاق بدلی می‌شود و به وجود یک فرد، تحقق پیدا می‌کند؛ و امتثال نهی هم به این است که همه افراد متعلق نهی، به شکل استغراقی ترک شود. بحث در اینجاست که چرا این تفاوت، دیده می‌شود؟ درحالی‌که هر دو دارای یک داعی هستند.

نکات استاد، در ردّ نظریات پنج‌گانه

ملاحظه کردید که ما در این بحث، پنج نظریه را نفی کردیم؛ و به نظر می‌آید که هیچ‌کدام از این‌ها نمی‌تواند، مورد اعتماد و اتکا قرار بگیرد، می‌خواهم عرض کنم در «صلّ» یا «لاتغصب» یا «اقم الصلاة» یا «لاتشرب الخمر» که می‌گوید: تفاوت وجود دارد؛ با توجیهاتی که گفته شد این تفاوت، قابل توجیه نیست، من در قالب چند نکته نقد خودم را به این آراء عرض می‌کنم.

نکته اول: طرح بحث تفاوت مصلحت و مفسده

نکته اول: در دیدگاه بعضی از علماء مثل مرحوم اصفهانی یا مرحوم شهید صدر است که قائل به تفاوت مصلحت و مفسده شده‌اند و انگشت اشاره را به سمت مصلحت و مفسده می‌بردند؛ که امر، ناشی از مصلحت است و غالباً مصلحت هم قائل به یک فرد است یعنی یک فرد مصلحت را محقق می‌کند؛ اما در نهی، ناشی از مفسده است و مفسده، در همه مصادیق پخش شده است؛ که این محل مناقشاتی قرار گرفته بود که من الان، عرض نمی‌کنم به این صورت که مصلحت و مفسده هم مثل هم است گاهی مصلحت در یک فرد است و گاهی هم مفسده، در یک فرد است و به همین نحو، در ضمن اگر این تفاوت هم باشد غالباً این‌طور است اما وجه این اغلبیت برای ترجیح و ظهور سازی چیست؟ این دو اشکال صغروی و کبروی بود که دیگران هم گفته بودند.

اشکال: تفاوت، فقط در جملات انشایی نیست

اما نکته اولی که می‌خواهم بگویم این است که؛ آن دو نظریه و تمام نظریاتی که صرف تفاوت را در تمایز مفسده و مصلحت، تفسیر می‌کنند و به آن ارجاع می‌دهند، یک اشکال اساسی هم دارد البته غیر از آن حرف‌هایی که زده شد و آن اشکال این است که این تفاوت، مربوط به جایی نیست که امر و نهی باشد بلکه این تفاوت، در جمله‌هایی است که اصلاً ربطی به امر و نهی ندارد بلکه اخبار است. در اینجا بحث مصلحت و مفسده نیست؛ مصلحت و مفسده در نظام امر و نهی و قوانین مجعوله و موضوعه است که می‌گوییم: دارد قانون می‌گذارد، امر می‌کند، نهی می‌کند این ناشی از مصالح و مفاسدی است که البته آن هم بر مبنای عدلیه است

این در حالی است که این تفاوت، در جمله‌های خبریه هم وجود دارد اگر کسی بگوید: «إشتر زید السیارة» یا نقطه مقابل آن را بگوید «لم یشتر السیارة» همان تفاوت در اینجا هست. «إشتر السیارة» که با یکی محقق می‌شود و در «لم یشتر السیارة» اگر بگوییم فلانی ماشین نخرید چه معنایی دارد؟ ظاهرش این است که هیچ ماشینی نخرید. اینجا که بحث مفسده و مصلحت نیست؛ و گمان کنم این نکته، دیدگاه‌ها و طیفی از آرائی که تفاوت امر و نهی را به مصلحت و مفسده ارجاع می‌دهند را تمام می‌کند.

نقد اصلی: در اینجا بحث مصلحت و مفسده نیست.

علاوه بر نقدهایی که گفته شده که آن‌ها زیاد مهم نیستند بلکه نقد اصلی این است که شما «إشتر السیارة» را با «لم یشتر السیارة» مقایسه کنید، «شرب الخمر» یا لم «یشرب الخمر» یا «لایشرب الخمر» این‌ها را با هم مقایسه کنید. اینجا که بحث مصلحت و مفسده و امر و نهی نیست. پس عرض ما این بود که دیدگاه دوم و پنجم که برای مرحوم اصفهانی و شهید صدر بود، البته مرحوم اصفهانی، مصلحت و مفسده را به‌طور کامل محور می‌دانست و مرحوم شهید صدر، از این نکته استفاده کرده بود ولی محصور در این نظریه نبود؛ و دیگرانی که به سمت این رأی تمایلی پیدا کردند به نظر من با این نقد، به همه این‌ها تیر خلاص می‌خورد چون جمله‌های خبریه که دارد، بیان می‌کند هم همین است، از مصلحت و مفسده، بحث می‌کند و دارد از یک اتفاق، گزارش می‌دهد یعنی این تفاوت، وجود دارد درحالی‌که امر و نهی و بعث و زجر و امثال این‌ها در کار نیست؛ بنابراین نظریاتی که در این بخش، قرار می‌گیرد باید کنار گذاشت، زیرا به این صورت نمی‌توان، تفاوت را توجیه کرد.

نکته دوم: حمل کردن امر و نهی، ممکن نیست

نکته دوم در دیدگاهی، مثل دیدگاه آقای خویی است که فرمودند: ما نمی‌توانیم نهی را، بر بدلی حمل کنیم، برای اینکه تحصیل حاصل است و امر را هم نمی‌توانیم بر همه افراد، حمل کنیم زیرا این یک امر غیرمقدور است

اشکال: با جمع شدن مصادیق، تحصیل حاصل نمی‌شود

پس عرض ما این است که فرض بگیرید؛ جاهایی که مصادیق مأموربه، محصور و قابل‌جمع هم باشد و این‌طور نباشد که با ترک یک فرد، تحصیل حاصل شود بلکه بتوانیم آن یک فرد را هم ترک کنیم؛ فرض بگیرید: مصداق جایی باشد که امر یا نهی به آن تعلق گرفته است و درعین‌حال، محصور و قابل‌جمع هم باشد؛ یعنی هم می‌توان تمام‌ افراد را آورد و هم می‌توان هیچ‌کدام از آن افراد را نیاورد. در آن شرایط هم این جمله مثبت و منفی تفاوت دارد و این در شرایطی است که مصادیق وجودی یا عدمی یک چیز، جمع شده باشند.

توضیح اشکال به‌عبارت‌دیگر

مثلاً ماشینی وجود ندارد که هم بتوان همه‌ افراد آن را خرید و درعین‌حال هم نتوانیم هیچ‌کدام از آن افراد را بخریم، در همان شرایط هم «اشتر السیاره» با «لم یشتر السیاره» تفاوت ظهوری دارد و فرقی نمی‌کند. چون نظر آقای خویی این بود که؛ این قدرت و عدم قدرت، موجب می‌شود که امر را حمل بر همه نکنیم چون تمام افراد، مقدور نیست و از آن طرف هم نمی‌توانیم نهی را حمل بر یک فرد بکنیم چون که تحصیل حاصل است.

اما ما جایی را فرض می‌کنیم که جمع و محصور باشد؛ مثلاً قدرت بر هرکدام از طرف‌ها تعلق بگیرد و بتوان همه‌ افراد را خرید و همچنین بتوان هیچ‌کدام از آن افراد را نخرید، به‌عبارت‌دیگر بتوانیم یکی را بخریم و نُه عدد دیگر را نخریم.

(سؤال:...)

تدریجی و دفعی که فرق نمی‌کند هر دو ممکن است مثلاً این‌طور فرض کنید که دوازده امام دارید و دوازده شخصیت خاص، در اینجا جمع شدند و اگر بگوید «اکرم» یا «لا تکرم» با هم فرق دارند با اینکه تعداد افراد، جمع و مشخص است؛ یعنی هم مقدوریت و عدم مقدوریت و هم تحصیل حاصل بودن و نبودن در یک جا جمع شده‌اند این اشتباه است و این‌طور هم نیست که در طرف امر و نهی بگوییم مقدور نیست یا یکی حاصل است و دیگری به‌هیچ‌وجه، حاصل نیست.

استاد: این نظر هم تمام نیست

به نظر من این نظر، هم تمام نیست یعنی اگر ما از این صورت هم خارج شویم، باز هم این تفاوت وجود دارد. این دیدگاه‌هایی هم که به این مسئله برمی‌گردد هم کنار می‌رود، علی‌رغم اینکه فرمایش آقای خویی، خیلی قوی می‌دانستم و بنا بود که نظر ایشان را تقویت کنم ولی فکر می‌کنم این سر اصلی را نشان نمی‌دهد.

شاگرد: فرض نادر است؟!

برای نقض یک قاعده، فرض نادر هم کافی است، در همان فرض می‌بینیم که این جمله «اشتر» و «لم یشتر» فرق دارد، امر و نهی یا یک جمله خبری مثبت و منفی هم فرق دارد، این نشان می‌دهد که تفاوت این دو، در نکته آقای خویی نهفته نیست؛ همان‌طور که در بحث قبلی هم این‌طور بود که تفاوت مصلحت و مفسده، تمام نیست.

تفاوت نکته اول و دوم

 اما نکته اول می‌گوید: که اگر در جایی مصلحت و مفسده نبود، باز هم این تفاوت وجود دارد؛ بنابراین معلوم می‌شود که تفاوت، به این نظر برنمی‌گردد.

ولی نکته دوم می‌گوید: که جایی که مصادیق و متعلقات آن، محدود و معین و مشخص است که دیگر مقدور و عدم مقدور، در آنجا صادق نیست حالا چه بالذات باشد یا چه بالعرض که دیگر لازم نیست، توضیحات آن را عرض کنیم و اینکه محدود و معین است و یا اینکه مصادیق، بالذات یا اینکه بالعرض، جمع و مشخص است موارد کمی دارد ولی می‌دانیم که ناظر به این‌ موارد است اما باز هم می‌بینیم این تفاوت، وجود دارد.

نکته سوم: در متعلق المتعلق هم تفاوتی ندارد

نکته سوم این است که متعلق الموضوع که همان «متعلق المتعلق المتعلق» است هم در این جهت، فرقی ندارد برای اینکه شما اگر دلیل بگوید: «صلّ» حالا فرض بگیرید که همین دلیل، «لا تصل» بشود که در اینجا موضوع و متعلق المتعلق، وجود ندارد ولی فرق دارد. آنجایی هم که متعلق المتعلق یا همان موضوع وجود داشته باشد، آنجا هم فرق دارد.

مثلاً «اشرب الماء» یا «لا تشرب الماء»، «شرب الخمر» یا «لم یشرب الخمر»، با این مثال که بگوییم «ضرب لم یضرب» فرق دارد یعنی اگر گفتیم «ضرب» با یک فرد محقق می‌شود اما «لم یضرب» یعنی نزده است پس اگر آن نظر را هم بگوییم که متعلق آن‌طور است موضوع آن‌جور است که شهید صدر تا حدی روی این، حساب کرده بودند که آن هم نقشی در این ندارد که یک طرف بدلی ‌شود و طرف دیگر هم استغراقی گردد.

جمع‌بندی نکات استاد

بنابراین عرض ما، سه نکته است که همه این دیدگاه‌ها را رد می‌کند؛ البته کسی به این صورت، نقد نکرده است.

نکته اول: این است که این تفاوت، در جمله‌های خبریه، وجود دارد درحالی‌که در آنجا بحثی از مصلحت و مفسده نیست فرمایش مرحوم اصفهانی و شهید صدر کنار می‌رود.

نکته دوم: این است که این تفاوت، در جایی که اگر مصادیق هم محدود و محصور باشند که همه را بیاورد یا اینکه هیچ‌کدام را نیاورد، یک فرد را بیاورد یا یک فرد را نیاورد؛ همه این‌ها مقدور و متشخص است؛ اما در اینجا هم می‌بینیم که این تفاوت، وجود دارد پس دیدگاه آقای خویی هم کنار می‌رود.

نکته سوم: این است که تفاوت بدلی و استغراقی، در جایی که فقط متعلق هست و موضوع در کار نیست، وجود دارد؛ همان‌طور که در جایی که موضوع و متعلق هر دو هستند هم وجود دارد؛ یعنی هم نسبت به موضوع و هم نسبت به متعلق وجود دارد؛ این هم نکته سوم.

نتیجه نکات استاد

این نکات، نشان می‌دهد که هیچ‌کدام از این دیدگاه‌ها به نقطه اصلی و محوری تفاوت، دسترسی پیدا نکردند پس تفاوت، ناشی از آن نیست چون نه اطلاق و نه قرینه عقلیه و نه مصلحت و مفسده و نه مفروض الوجود بودن یا مفروض الوجود نبودن؛ هیچ‌کدام از این موارد، دخالتی در این تفاوت ندارد. با قطع‌نظر از نقدهایی که انجام شده، فکر می‌کنیم که تمام این پنج نظریه، با سه نکته، قابل نقد است؛ تا اینجا نکات در ردّ این نظریات بود چون نفی، همیشه راحت‌تر است.

تفاوت در قرینه سیاقی است

شاید بتوان همه این‌ها را کنار گذاشت و تفاوت را قرینه سیاقی گرفت، برای اینکه این بحث روشن بشود من مثالی عرض کنم؛ یک بحثی در اصول، در بخش ادوات عموم، وجود دارد که در مبحث عام و خاص به آن می‌رسیم. یکی از ادوات عموم، نکره در سیاق نفی است، نکره در سیاق جمله ایجابی، مفید عموم نیست ولی نکره در سیاق نفی، مفید عموم است. اگر بگوید «جائنی احد» با اینکه بگوید «لم یجئنی احد» خیلی فرق دارد، همین فرقی که ما اینجا می‌گوییم؛ «جائنی احد» و «لم یجئنی احد» یا «جائنی رجل» و این فرق دارد زیرا «جائنی رجل» با یک فرد هم محقق می‌شود ولی معنای «لم یجئنی رجل» این است که هیچ‌کس محقق نمی‌گردد چون نکره‌ای در سیاق نفی است؛ اما اینکه نکره در سیاق نفی، با نکره در سیاق ایجاب، تفاوت دارد واضح است.

علت عمومیت نکره در سیاق نفی

اما اینکه چرا نکره در سیاق نفی، شمول و عموم دارد؟! که در مطوّل و مختصر هم بحث شده و در اصول هم آمده است. بعضی می‌گویند: به این علّت که برای عموم وضع شده است مثلاً «لم یجئنی رجل» برای نفی عموم وضع شده است بعضی می‌گویند: این مفاد، از سیاق استفاده می‌شود زیرا خود سیاق قرینه می‌باشد. بعضی دیگر هم می‌گویند: که از حکم عقل استفاده می‌شود که این نظر، در نکره در سیاق نفی، بحث شده است؛ و اینکه کدام‌یک از این‌ها درست است شاید بحث سیاق درست باشد.

استاد: تفاوت، سیاقی است

با بهره‌گیری از این مسئله، عرض ما این است که در اینجا یک قاعده عقلی، وجود ندارد و این نکات که می‌خواستند به‌عنوان حکم عقل یا قرائن عقلی یا با ارتکازات عقلایی، این تفاوت را درست کنند، تمام نیستند؛ در حقیقت، این یک تفاوت سیاقی است که این ظهور، در بافت جمله‌ها پیدا شده است البته اگر نگوییم که این تفاوت از یک نوع وضع، ناشی می‌شود اما اگر آن را نگوییم، یک نوع، تفاوت سیاقی است؛ و بعضی گفتند: جنسی که در سیاق نفی، قرار بگیرد، آن جنس هم حکم نکره دارد. ما این را قبول داریم که جنسی که در سیاق نفی قرار بگیرد، حکم نکره را دارد و مفید عموم است حالا یا بالوضع یا بالسیاق و الا بحث مصلحت و مفسده یا ملاحظه مصداق‌ها نیست مثلاً «اشتر سیاره» با «لم یشتر سیاره» تفاوت دارد که این تفاوت، ناشی از بافت جمله است پس بافت جمله که یا بالوضع است و یا به نحو سیاق در این مثال، تفاوت دارد؛ عین همین تفاوت، در جایی است که به‌صورت جنس مفرد باشد یعنی عموم عام نباشد چون عام محلی به «ال» بحث دیگری دارد، به‌عبارت‌دیگر یک وقت است که می‌گوید اشتر سیارات یا لم یشتر السیارات که طرف ایجاب و نفی جمع محلای به «ال» فرق نمی‌کند اما در آنجایی که نکره، در جمله قرار بگیرد یا یک جنس، در سیاق جمله قرار بگیرد، متفاوت است؛ که این تفاوت، یا از وضع است که ترکیب، برای نفی عموم، وضع شده است که اگر آن در خلاف آن وضع، به کار رود، مجاز می‌شود؛ یا اینکه قرینه سیاقیه است والا عقلاً تفاوت ندارند مثلاً می‌توانیم بگوییم: لم یشتر السیاره و مقصودمان جنس به نحو بدلی باشد ولی در اینکه آیا سیاق، وضع شده‌اند و یا اینکه ظهور عرفی در این مسئله دارد؟ اختلاف است.

(سؤال:...)

«اقم الصلاة» در طرف نفی نیست بلکه در طرف ایجاب است اما اگر بگوید «لا تقم الصلاة» می‌گوید این چطور نکره بعد از نفی، عرفاً یا وضعاً یا سیاقاً ظهور در این دارد که هیچ‌کدام از افراد، به نحو استغراق نیستند؛ جنس در سیاق نفی هم همین‌طور است والا مانعی ندارد که به جنس در سیاق نفی، معنای بدلی هم داده شود ولی ظهور سیاقی آن به این شکل است. این یک نوع ظهور سیاقی است که شاید بتوانیم آن را این‌جوری حل کنیم.

حل مسئله، قابل‌قبول‌تر از نقد است

 البته من توجه دارم که این‌جور نیست که حل کردن، مثل نقد کردن، خیلی دل‌چسب باشد ولی بالاخره این قابل‌قبول‌تر است از اینکه ما این را به چیزهایی ارجاع بدهیم که موجّه نبودند، چرا؟ برای اینکه همه آن‌ها ماده نقض داشتند بلکه ما می‌گوییم: چطور همه قبول دارند که نکره در سیاق نفی، حالا یا بالوضع یا بالسیاق، دلالت بر عموم می‌کند؛ پس نکره جنس در سیاق نفی هم همین حکم را دارد.

(سؤال:...)

این‌طور نیست چون که می‌توان، صرف الوجود و بدلی و شمولی را در هر دو طرف مفروض گرفت (شاگرد: در طرف نهی را می‌گویم؟!) همان‌جا هم می‌شود مثلاً اگر بگوییم مقصود ما از «لم یشتر السیاره» اطلاق بدلی است یعنی یک ماشین نخریده است و فرض کنیم که ده عدد ماشین، بیشتر هم نیست که مشکلی هم ندارد ولی در همان‌جا هم ظهور در این دارد که هیچ‌کدام را نخریده است این مانعی ندارد که به چند معنا به کار برود گرچه نکته آقای خویی، غالباً درست است ولی همیشه این‌طور نیست و نشان‌دهنده این است که یک چیز دیگری در سیاق جمله‌ها یا وضع جمله‌ها، وجود دارد که فراتر از واقعیت‌هایی است که ایشان می‌گوید، می‌فرمایند: در اینجا محدود و محصور است و یا غیر محصور می‌شود.

(سؤال:...)

با ترک طبیعت، بحث صرف الوجود مطرح می‌شود که اشکال آن را دیروز گفتیم؛ بنابراین این عموم و استغراقی بودن یا به نحو سیاق کلمه و یا وضع کلمه، در سیاق نفی است.

(سؤال:...)

شما باید بگویید که چرا این طبیعت را بدلی نگرفتید و استغراقی گرفتید؟ زیرا چند احتمال دارد، چرا این را حمل بر آن می‌کنید؟ درست است که در آینده، عقل، آن را می‌گوید اما ما می‌گوییم نکره در سیاق نفی به معنای شمول است و همچنین، جنس در سیاق نفی هم به معنای شمول است البته نفی به معنای شامل هم یعنی اینکه هیچ‌کدام نباشد. آن صرف را اگر بخواهید بگویید اشکال دیروز وارد است و اگر نگویید بلکه این‌طور بگویید که: جنس است می‌گوییم ظهور لفظی جنس، در مرحله اول این است البته بعداً، عقل هم می‌گوید که نفی جنس یعنی اینکه هیچ مصداقی نداشته باشد.

نتیجه: حکم عقلی، کارآمد نیست

اما این حکم عقلی، چیزی را حل نمی‌کند و لذا می‌توانستیم آن را هم به‌عنوان یک نکته دیگر بیاوریم و چهار نکته بشود منتها چون دیروز گفتیم دیگر عرض نکردیم. (شاگرد: در طرف ایجاب، یک بار هم می‌گوید که «اقم الصلاة» و یک مرتبه هم می‌گوید «اقم صلاةً») آن هم یک شکل دیگر است، منتها ظهور «اقم صلاةً» در بدلیت، خیلی قوی‌تر است حتی در حدی است که ممکن است بگوییم: وضع است ولی ظهور سیاقی «اقم الصلاة» ضعیف‌تر است که باز هم «صلات» با یک فرد، محقق می‌شود؛ ضمن اینکه ما در اینجا اضافه کنیم که اصل در اطلاق، بدلی است و بیش از بدلیت نیازمند قرینه است و آن شمول را هم باید از اینجا استفاده کرد.