بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

گفته شد که در تصحیح امر به مهم بر فرض عصیان امر به اهم دو دیدگاه وجود دارد، یکی ترتّب که دیدگاه مشهور متأخرین و محققین است و دوم دیدگاه حضرت امام(رحمة­الله­علیه)که نظریه خطابات قانونیه است، در دیدگاه اوّل امر به مهم در طول عصیان امر به اهم است، ولی در دیدگاه دوم امر به مهم همزمان و همراه با امر به اهم است و هیچ طولیتی در اینجا وجود ندارد، اگرچه هر دو دیدگاه در نتیجه تصحیح امر به مهم، مشترک هستند، نظریه دوم -طبق بیان مبدع این نظریه- مبتنی بر هفت مقدمه بود و مهم‌ترین آن­ها مقدمه پنجم بود که روح و اساس این نظریه است و آن عبارت بود از عدم انحلال خطابات شارع (خطابات قانونی)، در مقابل دیدگاه رایج که انحلال بود؛ که این مقدمه مورد بررسی قرار گرفت، قاعده عدم انحلال پنج دلیل داشت که مورد نقد و بررسی قرار گرفت و در مقابل نیز چهار وجه برای نظریه انحلال بیان شد. در مرحله بعدی مقدمه چهارم به صورت مختصر مورد بررسی قرار گرفت. در اینجا به طور اختصار مقدمه ششم را مورد بررسی قرار می­دهیم، در این مقدمه این نکته مطرح است که بنا بر نظریه خطابات قانونیه، احکام مقید به قدرت نیستند.

اشتراطو عدم اشتراط تکالیف به قدرت

 در باب اشتراط تکالیف به قدرت و استطاعت، چند نظریه وجود دارد:

نظریه اوّل: اینکه خطابات شرعیهمقیدبهقدرت­اند بهدلیل شرعی،یعنیشارعاین خطاباترامقیدبهقدرتکرده است.

 نظریه دوم:ایناستکهبه حکم عقل خطابات شرعیه مقید به قدرت­اند.

نظریه سوم: اینکهدلیلعقلییکدلیلعامی است کهدرهمهخطاباتوجوددارد و آن‌ها را مشروط به قدرت می­داند و دلیل نقلی فقط در بعضی از جاها وجود دارد.

 اینسهدیدگاهعلی‌رغمتفاوت‌هاییکهباهم دارند، دریکنقطهمشترک­اندوآناین­که حکموفعلیتحکممقیدبهقدرتاست وقدرت شرطتکلیفاست،به‌عبارت‌دیگراحکامنسبتبهقدرت،واجبمشروط­یاحرمتمشروط­اند،به گونه­ای که اگر قدرت نباشد حکم هم فعلیت پیدا نخواهد کرد، مثلاینکهنمازمقیدبهوقتاست،مادامیکهوقتنباشد، تکلیففعلیتپیدانمی‌کند که در اینجااصلخطاب نماز، مقیدبهوقتاست،«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّيْل»(اسراء/78)کهشرطتکلیفوشرطوجوباستنهشرطواجب. لذا، بنابراینسهنظریه،قدرتشرطتکلیفاست،شرطوجوب وشرطحرمتاست،بدونقدرتحکمینیست و این‌گونه نیست که قدرتشرطواجبباشد، قدرت مانند وقت است، نه مانند مقدمه واجب و طهارت، حال فرقش چیست؟ فرقش این است که وقت که شرط وجوب است، اگر نباشد تکلیفی هم وجود نخواهد داشت، اما در طهارت که شرط واجب است اگر طهارت نبود، واجب سر جای خود باقی می­ماند، گر چه مکلف اگر بخواهد واجب را انجام دهد باید مقدمه واجب را انجام دهد، ولی نه مانند وقت که اگر حذف شد دیگر تکلیفی وجود نداشته باش.

 اینسهدیدگاهبرایننقطهاتفاقدارندکهاصلتکلیفمشروطبهقدرت استبهنحوشرطوجوب. البته اینکه اینقدرت،قدرتعقلیاست و یا قدرتشرعی، بحث آن درجای خودش مطرح خواهد شد.

1.دیدگاه حضرت امام(رحمة­الله­علیه)در باب اشتراط تکالیف به قدرت و استطاعت

نظر حضرتامام(رحمة­الله­علیه)با سه دیدگاه فوق متفاوت است، ایشان می­فرمایند کهقدرتنهشرعاًونهعقلا شرطتکلیفنیست،بلکهعدمقدرتوعجز از انجام تکلیف،فقطعذراستدرمقامامتثال، بلکهتکالیف،همهرادربرمی­گیرد وفقطدرمقامعمل، اگرکسی نتواند تکلیف را انجام دهد معذور است، مانند انسان جاهل که گرچه تکلیف دارد ولی معذور است.

بنابراینبحثرا می­توانبهاینشکلبازسازیکردکهدربحثقدرتدودیدگاهکلانوجوددارد،یکی دیدگاهرایج و متداولبینمحققینازاصولیونوفقهاءکهعبارتاستازاشتراطتکلیفبهقدرت که در صورت عدم قدرت، تکلیفی نیز وجود ندارد.دیدگاهدوم-­ ­کهامام (رحمة­الله­علیه)درمقدمهدومبهآناشاره‌کرده‌اند-نفیدیدگاهاوّلاستوتاکیدبراینکهقدرتهم مثلعلماست و شرطتکلیفدرمقامانشاءوفعلیتنیست و فقطوسیله تنجیز حکماست وگرنهخطابوحکمفعلی، همهرادربرمی­گیرد،یعنی همان‌گونه که در باب علم نمی­گوییمکهاحکاممشروطبهعلماست و یا احکاممختصبهعالمبهاحکاماست- به عکس مصوبه- در اینجا نیز همین گونه است و احکام، همعالمو هم جاهل را در برمی­گیرد و فقط جاهل در مقام امتثال معذور است وحکمبرایش تنجزپیدانمی‌کند.

آنچه که گفته شد بیان نظرات در باب قدرت است، امّا در باب علم همه همین نظر دوم را قبول دارند و علم را شرط تنجیز حکم می­دانند نه شرط ذات حکم.

دلیل امام(رحمةالله­علیه)بر عدم اشتراط تکالیف به قدرت

برای نظر دوم - که دیدگاه حضرت امام(رحمة­الله­علیه) در نظریه خطابات قانونیه است- می­توان دو وجه ذکر نمود،

وجه اوّل (وجه مبنایی):

 ایناستکهاگرعدمانحلالراپذیرفتیمقهرا توجیه خطاب به عاجز اشکالی ندارد.

توضیح مطلب: قائلین نظر اوّل می­گویند خطاب شامل عاجز نمی­شود، زیرا خطاب به عاجز قبیح است، مثلاًبهآدمیکهنمی‌تواندنمازبخواندویاغریقراازرودخانهنجاتدهد، خطاب به نماز و امر به نجات‌غریق قبیح است، اینوجهقائلینبهقولاوّلبود.

 حضرت امام(رحمة­الله­علیه)دروجهاوّل،می‌فرمایندکهایناستدلالمبتنیبرانحلالاست،زمانی که خطاب منحل شد و در انقاذ غریق گفتیم به هر کدام از مکلفین به صورت جداگانه خطاب می­شود، دیگر بهانسانعاجزنمی‌شود خطاب کرد، چون خطابقبیحاست. امّابنابرنظریهعدمانحلالوخطاباتقانونیه­ایکهمنحلنمی­شود،خطاببهمجموعه­ایکهبعضیعاجزندوبعضیقادر، به صورت یکسان جایزاست واشکالی پیش نمی­آید، لذابنا برنظریه عدمانحلالاستکهوجهاشتراطتکلیفبهقدرتکهعبارتاستازاستهجانتوجیهخطاببهعاجز،جاری نیست.

وجه مذکور یک وجه مبنایی است، یعنیمطابق با نظر انحلال، خطاببهعاجزاستهجانداردو خطابمقیدبهغیرعاجز است.حضرت امام(رحمة­الله­علیه)که جزو مخالفین این نظر هستند می­فرمایند، ماقائلبهعدمانحلالیموچونیکخطابهاست، خطاب مشترک شامل حال همه می­شود و دیگر استهجانی در آن وجود ندارد.

اشکال وجه اوّل:

سخن حضرت امام(رحمة­الله­علیه) دو اشکال دارد، یک اشکال ما مبنایی است،یعنیکهاینمبتنیبرآنمقدمهپنجماستوماچونانحلالیشدیمطبعاًاینوجهتامنخواهد بود.

 اشکال دومبناییاستوآناین­کهبگوییم، حتیاگرشماانحلالیهمنباشید،عرفاینخطابعامقانونیرامنصرفازافرادعاجزوناتوانمی­داند،گرچه مورد خطاب قرار دادنشان عقلا قبیح نیست و فرق نظریه انحلال و عدم انحلال در این جا همین است. در بحث انحلال اصلاً امکان ندارد و عقل نمی­پذیرد که خطاب مستقل، متوجه عاجز بشود، امّا در عدم انحلال با این قدرت و قوت نیست و عقلا امکانش وجود دارد ولی عرفا خطاباز افرادعاجزمنصرف است،ولویکخطابباشد، عرفمی‌گویدهمینخطابواحدیکهازمولیصادرشدهمتوجهعاجزنیست؛ به‌عبارت‌دیگر،اگرانحلالیشویم،توجیهخطابمستقلبهعاجزقبیحاست که دلیلش هم محکم است،امّااگرطرفدار عدم انحلالهمبودیم،بازعرفمی‌گویداینخطاب متوجه افراد عاجز و ناتوان نیست.

ریشهاینکه خطاب متوجهافرادعاجز و ناتواننیست، حکم عقلاست،یعنیعقلنمی­گویدچونخطابواحداست عقلا امکان­پذیر نیست، بلکه این یک حکم عقلایی است.لذا می­توان گفت خود این مطلب نشان­دهنده این است کهاصلاًعدمانحلالدرستنیستدرواقعانحلال صحیح است. ولیبهلحاظمنطقفقهی،گاهمی­گوییمایناقدامعقلاقبیحاست و گاهیهم می­گوییمازنظرعقلاییاینشمولراندارد وانصرافدارد، انصراف یک وجه عقلایی است، درحالی‌که آن نظریه انحلال یک وجه عقلی است.

این دو پاسخی بود که در جواب وجه اوّل داده شد. پس حضرت امام(رحمة­الله­علیه)درنظردومیکهاینجااتخاذکرده­انددووجهداشتند که وجه اوّل بیان شد و دو پاسخ به آن داده شد.

·وجه دوم (لزوم فحص در شک در قدرت بر تکلیف)

 وجه دومی هم که در کلمات حضرت امام(رحمة­الله­علیه)به آن اشاره‌شده و مقدار زیادی هم آن را مورد بررسی قرار داده­اند،ایناستکهیکمسئلهمسلمیبینفقهاءوجوددارد کهفقطبانظرما (نظریه حضرت امام(رحمة­الله­علیه))قابلتوجیه و پذیرفتن است. آن مسئله عبارت است از اینکه،همهفقهاءبر این مسئله اتفاق نظر دارند کهاگرکسیاحتمالعدمقدرتمی­دهد،باایناحتمالنمی­تواندتکلیفراکناربگذاردوبرائتجاریکند، مثلااگرکسی الاناحتمالمی­دهدکهنتواندحجرود،احتمالمی­دهدکهنتواندخمسبپردازد،احتمالمی­دهدکهنتوانداینغریقرانجات دهد، در اینجا چه باید کرد، لذاشکدرقدرت،یکموضوعمطرحبینهمهفقهاءواصولیوناست، آیا در اینجا نیز می­توان برائت جاری کرد؟!

 معمولاًاین­گونهاستکهمادرشکدرتکلیفبرائتجاریمی‌کنیمومجرایبرائت شک در تکلیف است و یکی از مصادیقشکدرتکلیف،شکدرشرطتکلیف است. به عنوان مثال،نمی­داندوقتواردشدهیانشده،اینجاجاعلاوهبراستصحاب- کهاگر هماستصحابمشکلداشتهباشد -جایبرائتاست، یعنینمی­داند شرط تکلیف تحقق پیداکرده و تکلیف متوجه وی شده یا خیر که در نتیجه برائتجاریمی‌کند.

 اصالة البرائهدرشکدرتکلیف کهازمصادیقآننیز شکدرشرائطتکلیفاست امرمسلمیاست،امادربابقدرتهیچ‌کس معتقد به این مطلب نیست و اگر تکلیفی بر ذمه مکلف آمده و مکلف نیز شرایطش را دارد و فقط شک در قدرت بر انجام تکلیف را دارد، باید بررسی کند و ببیند قدرتش را دارد یا خیر، ماننداینکهاگرمجتهدی شکدرتکلیفش به خاطرعدم فحص باشد، آیا می‌تواندبرائتجاریکند؟! مطمئناً خیر، بلکه بایدبرود وفحصکند. در اینجاهماگر مکلفنمی­داند قدرت بر انجام تکلیف را دارد یا خیر، باید بررسی کند.

 اگرچهاصالةالبرائهدرمقامشکدرتکلیفوشرایطتکلیفامرمسلمیاست، امّا دردوجااینامرموردقبولفقهانیست؛ یکیشکقبلازفحصدرادلهاست و دیگریدربحث­هایموضوعی، درشکدرقدرتاست.لذا اگر مکلفدرقدرت بر انجام تکلیف شک دارد،بایدبررسی کند و تنها احتمال عدم قدرت بر تکلیف کافی نیست و مکلف نمی­تواندبرائتجاریکند و این امر مسلمی است.

حضرتامام(رحمة­الله­علیه)دروجهدوم،برای اثباتبحثخودشانازهمینامر مفروض و مسلماستفادهکرده­اند،بهاینبیانکهمی­فرمایند:بنا برنظرشماکهمی‌گوییدتکلیفمشروطبهقدرت است،اینوجهیندارد،برایاینکه وقتی کهتکلیفمشروطبهقدرت است، پس اگر انسان درشرط شک بکندبایدبرائتجاریکند،پس چرا برائت جاری نمی­شود؟!بنابرایناین نشانمی­دهدکهقدرتشرطتکلیفنیستتاشکدرآن،شکدرتکلیفبشود،بلکهتکلیفبرایهمه مکلفین یکسان است وفقطقدرت،درمقامعجزِدرمقامامتثال،عذراست ولذاشکما،شکدرمکلف­بهوجایاحتیاط است.

بنابرایناگرنظرشمارا بپذیریم شک در قدرت،شکدرتکلیفاست وباید محل جریانبرائت باشد،درحالی‌کهجایبرائتنیست،پسبایدگفتشکدرقدرت،شکدرهمانمقامامتثالوعذراست که در اینجا اصلعدمعذراست و لذابایدبرودو تکلیفراانجامدهد،مگراینکهثابتشودکه مکلف دراینجاواقعاً معذور بوده است،وگرنه بهصرفاحتمالعذرنمی­توانتکلیفرازیرپاگذاشت.

 پس در بحثشکدرقدرتبرانجامتکالیف،بنا برنظرشماشکدرتکلیف است وبنا برنظرماشکدرمکلف­به استوچونهمهمی­گوینداینجا،جایاحتیاطاستنهجایبرائت،ایننشانمی­دهدکهنظرشماصحیحنیست.

اینوجههموجهقوییاست،اهمیتاینوجه هم درایناستکهدیگرمبتنیبربحثانحلالنیست.دروجهاوّل، مقدمهششممبتنیبرمقدمهپنجم می­شد،یعنیبرعدمانحلال،ولیدر اینوجه، مابه صورت مستقلدومقدمهرااثباتمی­کنیم کهارزشش نیزبیشتر است.

اشکال وجه دوم (تخصیص قاعده با سیره عقلاء)

در پاسخ این وجه باید گفت، کسانی که قائل‌اند به اینکه قدرت شرط در تکلیف است وبه شک درتکلیف بر­می­گردد،می‌گوینددراینجایکسیرهعقلائیه­ایوجودداردکه قاعده شکدر تکلیفرا در اینجا تخصیصمی­زند،آنسیرهعقلائیههم این است کهدراینجابرائتجارینمی­کنند،علتشهمایناستکهاگر بخواهدبهصرفشک درقدرتبرائتجاریشود، دربیشترمواردمی­تواناحکاموتکالیفرازیرپاگذاشت،لذاقائلینبهنظراوّل،ولواینکهمصداقشکدرقدرت را شکدرتکلیفمی­دانند،امّابهخاطریکنکتهخاصی، ازاطلاقاصالةالبرائهدرشک درتکلیف،دراینجادستبرداشته­اند که تفسیرش را فردا عرض خواهیم کرد.

«وصلیاللهعلیمحمدوآلهالطاهرین»

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

بحث در نظریه خطابات قانونیه (نظریه­ حضرت امام خمینی(رحمةالله علیه)) - به عنوان نظریه بدیل قاعده ترتّب- بود و مشهور قائل به ترتّب بودند، نظریه خطابات قانونیه مبتنی بر هفت مقدمه بود که به ترتیب اهمیت هر یک تا کنون (مقدمه۵، ۴، ۶) مورد بررسی قرار گرفت. مقدمه۵، مربوط به انحلال و عدم انحلال بود که مشهور و ما انحلال را پذیرفتیم، مقدمه۴، در خصوص دو مرتبه حکم (فعلیت و انشائیت) بود و گفته شد، اگر هم نظر مرحوم امام(رحمةالله علیه)را قبول کنیم، فعلیت و انشائیت انحلالی نفی نمی­شود، مقدمه 6، در مورد قدرت بود و این­که آیا قدرت شرط عقلی و یا شرعی هست یا خیر؟ که در این جا نیز قول مشهور را پذیرفتیم و گفته شد که قدرت شرط تنجیز نیست، بلکه قدرت شرط حکم بود و همه تکالیف-به دلایل عقلی و نقلی، مانند علم- مشروط به قدرت است. با توضیحاتی که درباره این چند مقدمه داده شد، معلوم می­شود که نظریه خطابات قانونیه کاملا قابل تأیید نیست.  

بررسی مقدمه سوم:

اکنون مقدمه سوم را مورد بررسی قرار می­دهیم در این مقدمه نیز چند نکته وجود دارد:

نکته اوّل: وقوع مکلف در تزاحم

 اینکه وقوع مکلف در تزاحم، بعد از صدور حکم و ابلاغ آن است، به این صورت که اوّل باید حکم انشاء شود، بعد ابلاغ شود و مکلف نیز شرایط حکم را پیدا کند، بعد هنگامی که مکلف نتوانست چند حکم را باهم انجام دهد، در تزاحم بین احکام واقع می­شود.

پس حالت تزاحم- به تعبیر امام(رحمةالله علیه)-این است که «متاخرة عن الحکم لمراتب» و این حالت با فرض این است که مولی حکمی صادر کرده، انشاء کرده، خطاب کرده و بعد ابلاغ‌شده و وصول پیدا کرده است، حال که مکلف برایش همه مراحل حکم تحقق پیداکرده، ولی ناگهان می­بیند که در مقام اجرا و امتثال همه را باهم نمی­تواند جمع کند. لذا تزاحم، یک حالت متأخر از حکم به مراتب است.

نکته دوم: عدم نظارت شارع بر اتفاقات بعد از صدور حکم

 این است که حکم و خود خطاب شارع، نمی­تواند ناظر به اتفاقاتی باشد که بعد از فرض حکم رخ خواهد داد، چرا؟ چون آن متأخر از این مسئله است و خطاب نمی­تواند متوجه آن احوالی باشد که با فرض خطاب انجام شده است. نتیجه­ای که آن حضرت امام(رحمةالله علیه)از این دو نکته در مقدمه سوم می­گیرند، این است که خطابات و ادله شرعی نمی­تواند نسبت به قیود و احوال متأخر از حکم اطلاق یا تقیید داشته باشد، برای این­که این قیود و احوال متأخر، برای بعد است. این مطلب شبیه همان قصه اخذ قصد قربت در موضوع حکم است که می‌گوید: قصد قربت- یعنی قصد امر را- نمی‌شود در خود امر اخذ کرد، زیرا نتیجه­اش دور خواهد بود، در بحث واجبات تعبدیه -در آن اصول فقه و کفایه- نیز ملاحظه می­کنیم که گفته‌شده نمی­توان قصد امر را در مرتبه خود امر اخذ کرد، برای اینکه مستلزم دور است و دلیل نمی­تواند ناظر به آن باشد، نتیجه­ای که از این مقدمه گرفته می­شود این است که خطاب نمی‌تواند نسبت به حال تزاحم شمولی داشته باشد، قید بزند، اطلاق داشته باشد، تقیید داشته باشد و آن را در بر بگیرد و لذا تعبیر حضرت امام(رحمةالله علیه) این است که «الاوامر المتعلق بالطبایع لا تعرض لها علی احوال الطبیعة و افرادها و حالات التزاحم و التزاحمات الخارجیة بالعرض غیر ملحوظة فی العلة»، این حالت­های تزاحمی، درون خود دلیل ملحوظ نیست. حال این مطلب چه ارتباطی به بحث ترتّب دارد؟ ارتباطش این است که حضرت امام(رحمةالله علیه)می­فرمایند: اگر مطابق نظر مشهور پیش برویم، همین اتفاق در بحث ترتّب رخ خواهد داد، به‌عبارت‌دیگر در ترتّب وقتی می­گوییم انقذ هذا الغریق اذا لم تنقذ ذاک الغریق، یعنی خطاب، این صورت را پیدا می­کند که مشهور می­گویند: جایی که تزاحم پیداشده، ابتدا یک خطاب مطلق (خطاب اهم) و بعد هم یک خطاب مقید (خطاب له مهم)، می­آید و مکلف ملزم به اتیان هردو خطاب است و همین خطاب، آن حالات تعارض و تزاحم را در بر گرفته و شمول پیدا می­کند که این صحیح نیست و با آن ارتکازات عقلائیه سازگار نیست و لذا باید گفت که خطاب انقذ هذا الغریق، خطاب واحدی است که همه را در بر می­گیرد و اینکه بگوییم خطاب مذکور دو خطاب است، یکی مطلق و دیگری مقید، معقول نیست. این مقدمه از جایگاه مهمی در بین مقدمات دیگر برخوردار است و بعد از مسئله انحلال، مهم­ترین مقدمه محسوب می­شود و حداقل می­توان گفت.

2.نقد مقدمه سوم:

به نظر می­رسد مقدمه سوم منع عقلی ندارد و در اینکه خطاب احوال متأخر خود را در بر بگیرد و ناظر به آن­ها باشد هیچ دور و استحاله­ای به وجود نمی­آید و آن قصد امری که در آن بحث­های قبلی شنیده­اید، به خاطر خود قصد امر است، یک وجه خاصی در آنجا وجود دارد که قصد خود این امر باشد، امّا در بحث قدرت و یا در بحث احوال مختلف دیگر که با فرض حکم تصور می­شود، هیچ مانعی وجود ندارد، در بحث قصد امر که گفته می­شود مقصود این است که کل مامور­به، که یکی هم قصد امر است که دور پیدا می­شود. البته حضرت امام(رحمة­الله­علیه)  هم به این اشکال عقلی اشاره نکرده­اند.

در اینجا دو نکته وجود دارد:

 نکته اوّل:اینکه اگر می­خواهید بگویید در اینجا یک اشکال عقلی وجود دارد، یعنی چون دلیل ما مشروط به قدرت یا عصیان شده، نتیجه­اش دور عقلی می­شود، باید بگوییم به‌طورقطع این‌گونه نیست، امّا اینکه می­بینیم در بحث تعبدیات و قصد امر اشکال وجود دارد، برای این است که می‌گوید قصد امر و مأمور به بکن، حال مأمور به چیست؟ مأمور به خودش هم امر دارد که در نتیجه تقدم شیء علی نفسه و تأخر شیء علی نفسه لازم می­آید، همان دوری که در اصول فقه و کفایه بیان‌شده، چرا؟ برای اینکه می‌گوید قصد امر و مأمور به بکند، حال خود این قصد اگر جزء نباشد، پس دیگر مأمور به نیست، اگر باشد دور می‌شود. امّا در بحث قدر و مسئله تزاحم این اشکال (دور) وجود ندارد، مثلاً می‌گوییم این خطاب مقید است به قدرت در مقام امتثال، قدرت بر چه چیزی؟ قدرت بر بقیه اجزاء، نه قدرت بر کل که بگوییم قدرت بر قدرت می­شود و در خودش یک حالت تناقضی را پیدا می‌کند؛ بنابراین آن شبهه دور و استحاله عقلی که در باب تقیّد مأمور به‌به قصد قربت و قصد امر می­بینیم در اینجا وجود ندارد، لذا ازاین‌جهت هیچ منع عقلی وجود ندارد که مدلول حکمی مقید به قدرت شود، قدرت بر این عمل که بعد از صدور امر و در مقام خارج است. البته ناگفته نماند که حضرت امام(رحمة­الله­علیه) هم اشکال استحاله عقلی را مطرح نفرموده­اند؛ بنابراین همان‌طور که گفته شد هیچ منع عقلی برای اینکه که خطاب مقید شود یا ناظر باشد بر آن حالت­های استطاعت و عدم استطاعت، تزاحم و عدم تزاحم وجود ندارد، خطاب می‌تواند ناظر به این حالات باشد و نسبت به احوال مکلف در مقام امتثال نیز مطلق یا مقید باشد.

نکته دوم:این که از نظر عرفی نیز هیچ مانعی وجود ندارد، گرچه خطاب یکی است، ولی چون  مدلول خطاب انحلالی است، لذا مانعی نیست که خطاب انحلالی، در مقام امتثال مقید شود. مثلاً پنج نفر در حال غرق شدن هستند، در این جا پنج خطاب وجود دارد و همه خطاب­ها هم منجز و فعلی­اند، لذا اگر می­تواند همه را اتیان کند، باید اتیان کند، امّا اگر می‌تواند همه را انجام دهد، هر کدام را که می­تواند، باید اتیان کند و اگر هم خطاب­های مولی اهم و مهم بود، امر اهم بدون قید و امر مهم مقید است، لذا اگر نتوانست اهم را انجام دهد، مهم را انجام می­دهد.

منتها قبل از هر مطلبی پذیرش دو مقدمه لازم است، اوّل پذیرش انحلال در مدلول خطاب و دوم این­که بپذیریم، خطاب­ها ذاتاً مقید به قدرت‌اند. هنگامی که این دو مطلب را پذیرفتیم، آن وقت عرف می­گوید خطاب­ها چند تا است - مدلول خطاب نه خطاب به معنی مصدری- و چند تا حکم اینجاست و این احکام نیز مشروط به قدرت­اند، حال اگر مکلف نتواند همه را انجام دهد دو صورت پیدا می­کند، اگر اوامر اهم و مهم نیستند، همه اوامر مقید به یک قید می­شوند، در عرض هم، اگر هم اهم و مهم است، یکی می‌شود مطلق و دیگری مشروط.

لذا اگر این دو مقدمه را پذیرفتیم که هیچ منع عقلی و عرفی در آن نیست،  نتیجه‌اش این می‌شود که خطاب ناظر به آن حالت تزاحم است. لذا آنچه ناظر به حال تزاحم است، مدلول خطاب با قرائن عقلی است نه لفظ خطاب، کمک گرفتن از عقل برای فهم خطاب و مدالیل خطابیه، امر رایج و متداولی است، البته منظور ما از فهم عقلی نیز، یک عقل عرفی دقیق است. بنابراین، این سخن حضرت امام(رحمة­الله­علیه)در مقدمه سوم صحیح نیست که می­فرمایند:  معقول نیست و نمی­توان گفت که خطاب و حکم از همان ابتدا ناظر به حال تزاحمی است که قرار است بعد از فرض خطاب و ابلاغش پیش بیاید. چرا مولی قبل از صدور امر، همه احوال بعد از صدور خطاب را می­داند و می­بیند و باملاحظه اتفاقاتی که قرار است بعداً رخ بدهد خطاب و دستورش را صادر می­کند. امّا قرینه و دلیل مطلب ما همان عقل دقیق عرفی است.

در اینجا نکته­ای وجود دارد و بزرگانی همچون مرحوم نائینی(رحمة­الله­علیه)به آن اشاره‌کرده‌اند، این است که بعضی از شرایط هستند که نمی­توانند در خطاب اخذ شوند، مثلاً در جایی که تقیید جایز نیست اطلاق هم جایز نیست، چون اطلاق و تقیید ملکه و عدم ملکه هستند، البته بعضی از بزرگان مانند مرحوم آیت‌الله تبریزی می­گویند جایز است و وقتی که تقیید نشد اطلاق متعین است و آن حالت ملکه و عدم ملکه اینجا وجود ندارد، بلکه اطلاق و تقیید ثبوتی متعارضین هستند نه ملکه و عدم ملکه که انشاء الله در آینده بحثش مطرح خواهد شد.

همان‌طور که گفته شد حضرت امام(رحمة­الله­علیه)  معتقد بودند که خطاب و حکم نمی­تواند و معقول نیست ناظر به آن حالت­های تزاحمی در مقام امتثال باشد، حال ممکن است کسی عکس این مطلب را معتقد باشد و بگوید: معقول نیست که خطاب نسبت به احوالی که بعد از صدور حکم عارض می­شود ساکت و مهمل باشد، لذا مولای حکیم باید نسبت به تمام این احوال و قیود آگاهی داشته و با توجه به آن­ها حکم را صادر نماید که به‌طورقطع این‌گونه است. بلی، در مولای عرفی غیر متوجه به همه ابعاد و جوانب، غفلت متصور است، ولی در مولای حکیم این غفلت و عدم آگاهی از احوال مکلف معقول نیست، لذا مولی در مقام ثبوت باید بگوید مکلفی که بر سر دو راهی قرارگرفته چه باید بکند و کدام خطاب را انجام دهد و یا کدام خطاب متعین است.

نتیجه ­گیری:

بنابراین تا اینجا سه مطلب بیان شد 1- اینکه شبهه عقلی و یا اشکال دور در بحث نظارت دلیل بر حالت­های تزاحمی وجود ندارد، 2- در بحث مذکور هیچ خلاف عرفی هم رخ نمی­دهد، 3- اینکه ممکن است کسی از این هم فراتر رود و بگوید این خطاب در عالم ثبوت نمی­تواند نسبت به حالات مکلف بعد از صدور حکم ساکت باشد، بلکه باید حتماً یک موضعی داشته باشد، این موضع را نیز با قرائن لبیّ و عرفی کشف می­کنیم که اگر این احوال در حال تزاحم مساوی بودند، اگر یکی از این‌ها نیز بیاورد کافی است و اگر هم اهم و مهم بودند، اوّل باید اهم را مکلف انجام دهد و اگر اتیان نکرد مهم را انجام می­دهد. در مورد قرینه لبیّه باید بگوییم، چون این فهم عقلی چسبیده به دلیل است، قرینه لبیّه حکم قرینه متصله را دارد، مگر اینکه یک فهم عقلی نظری پیچیده­ای باشد که قرینه لبی حالت قرینه منفصله پیدا بکند. در مورد انحلال نیز، خود انحلال از قرینه لبیّه فهمیده می­شود، وگرنه دلیل که می­گوید «اوفوا بالعقود»، ما با قرائن لبیه می­فهمیم که اوفوا بالعقود هزار تا اوفوا بالعقود است، امّا هزارتای مدلولی نه دلیل و خطابی. در اینجا نکته­ای که به نظر می­رسد این است که انحلالی نمی­گوید خطاب متعدد است چه بالفعل و چه بالقوه، بلکه تعدد خطاب از مدلول فهمیده می­شود، یک مجموعه مضامینی در این خطاب واحد جمع شده است. مقصود از انحلال هم انحلال حکمی یا عقلی است، نه انحلال لفظی خطابی و آن هم نه فقط انحلال با یک زاویه (فقط مخاطب)، بلکه انحلال در مخاطب، در موضوع و در متعلق؛ بنابراین حداقل سه انحلال در ادله وجود دارد، انحلال مخاطبی، موضوعی و متعلقی، در جایی که موضوع و متعلقی دو تا باشد. البته همان‌طور که گفته شد این انحلال، انحلال حکمی و عقلی است، انحلالی است که در مدلول وجود دارد، در مثال «أَقيمُوا الصَّلاة»، مضمون این خطاب هزاران «أَقيمُوا» است و خود لفظ چنین چیزی را دربر ندارد.

بنابراین تا به اینجا چهار مقدمه(۳،۴،۶،۵) مورد بررسی قرار گرفت و گفته شد که همه این مقدمات قابل نقد شدن است، بحث خطابات قانونیه را هم به دلیل اهمیتش در چند جلسه مورد بررسی قرار گرفت. نکات دیگری نیز باقی­مانده است که انشاء الله در جلسات بعدی به آن خواهیم پرداخت.

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

 تا کنون هفت مقدمه از نظریه خطابات قانونیه بیان شد، مهم­ترین این مقدمات، مقدمه پنجم بود که به عدم انحلال خطابات اشاره داشت که مورد بررسی قرار گرفت، بحث دوم در خصوص مقدمه چهارم بود که مربوط به مراتب حکم بود.

بررسی دیدگاه­ها درباره احکام مشروط به قدرت

مبحث سوم درباره مقدمه ششم بود، در مقدمه ششم نیز، بیان شد که دیدگاه­­های مختلفی در باب تقیید خطابات و احکام مشروط به قدرت وجود دارد.

 دو دیدگاه کلان در اینجا وجود دارد:

1.دیدگاه اوّل: قدرت شرط امتثال تکالیف

 دیدگاه اوّل این است که احکام و خطابات مشروط به قدرت ­هستند، شرطشان قدرت است، مانند بقیه شرایط تکلیف و شرایط وجوب؛ حال آیا این شرطیت از راه عقل است یا از راه نقل، مطلب دیگری است که خودش جای بحث دارد. در ضمن این دیدگاه کلی، دیدگاه­های جزئی­تری هم وجود داشت و غالب محققین نیز قائل به همین شرطیت قدرت به عنوان شرط وجوب و تکلیف بوده­اند.

2.دیدگاه امام خمینی(رحمة­الله­علیه): قدرت شرط تنجز حکم

 دیدگاه دوم- که قائلین کمی داشت و حضرت امام(رحمة­الله­علیه)جزو این گروه بودند- می‌گوید که قدرت مثل علم است، شرط تنجز است نه شرط خود حکم و خطاب و انشاء و فعلیت.

دلیل امام خمینی(رحمة­الله­علیه)بر عدم اشتراط تکالیف به قدرت

برای این قول - همان‌طور که قبلاً عرض شد- وجوهی را ذکر کرده­اند:

وجه اول: عدم انحلال خطاب

 وجه اوّل همان استناد به عدم انحلال خطاب است که در این جا اگر قائل به انحلال شدیم، عرف می­گوید خطاب مستقل به عاجز مستهجن است، امّا اگر قائل به عدم انحلال شدیم، استهجانی وجود نخواهد داشت.

اشکال وجه اوّل:

 وجه مذکور دو پاسخ داشت، یکی که مبنایی بود و گفته شد که شما می­گویید عدم انحلال، امّا ما قائل به انحلالیم، پس اشتراط قدرت هست و احکام مشروط به قدرت هستند، پاسخ دیگر بنایی بود که حتی اگر هم قائل به عدم انحلال شویم، باز هم عرف خطاب را منصرف از عاجز می­داند.

وجه دوم: قدرت، مجرای اصالة­ الاحتیاط

 مطلب دیگری که در بحث قدرت به آن اشاره شد و تقریباً مورد اتفاق است، این بود که در شک در قدرت نمی­توان استصحاب یا برائت جاری کرد؛ اگر کسی در انجام تکلیف، در شرایط تکلیف شک داشته باشد، جای برائت است و می­تواند برائت جاری کند، امّا در قدرت، جای برائت نیست. لذا از همین مطلب معلوم می­شود که قدرت شرط در تکلیف نیست تا با شک در آن بتوان برائت جاری نمود، بلکه شک در مقام امتثال و اطاعت است که مجرای احتیاط است و این با نظر مشهور سازگار نیست، چرا؟ برای اینکه اگر قدرت شرط تکلیف بود، در جایی که مکلف شک دارد که می‌تواند تکلیف را انجام دهد یا خیر، باید برائت جاری می­شد، درحالی‌که در اینجا برائت جاری نمی­شود؛ لذا این نشان می­دهد که شک در قدرت، شرط تکلیف نیست، بلکه همان شرط امتثال است، شاهد دیگری بر این مطلب این است که تعجز النفس عن اداء التکلیف جایز نیست؛ یعنی جایز نیست انسان عمداً کاری کند که قادر بر انجام تکلیف نباشد، درحالی‌که در شرایط وجوب و تکلیف- مانند استطاعت برای حج- اگر انسان به اختیار خودش شرط را منتفی کند مانعی ندارد، مثلاً در باب استطاعت حج که همه قبول دارند، استطاعت شرط شرعی است، مکلف به دست خود کاری کند که مستطیع نشود، مانعی ندارد. امّا در قدرت، در مطلق تکالیف، این کار جایز نیست. این­ها نشان می­دهد که قدرت شرط تکلیف نیست.

اشکال وجه دوم:

دو شاهد مثالی که برای اثبات مطلب بالا بیان شد، باعث نمی­شود که بگوییم قدرت شرط تکلیف نیست، بلکه می­توان گفت: قدرت شرط تکلیف است، ولی در اینجا مصالح و ملاکاتی وجود دارد که مانع از جریان برائت می­شود؛ مثلاً در باب علم، گفته می­شود که مکلف قبل از فحص نمی­تواند برائت جاری کند هرچند جاهل باشد، برائت، رفع عن امتی ما لایعمون است، منتها قبل از فحص برائت جاری نمی­شود. در قدرت نیز این­گونه است؛ درست است که قدرت شرط تکلیف است، ولی در این جا، اگر باب برائت یا استصحاب عدم قدرت باز باشد، موارد عمل به تکلیف بسیار نادر می­شود، لذا این مورد استثناء شده است، مانند «رفع عن امتی ما لا یعلمون» که در جهل ابتدایی قبل از فحص نیز استثنا شده است، این هم جوابی که از این داده‌شده که دیروز عرض کردیم.

وجه سوم: عدم وجود دلیل شرعی و عقلی بر شرطیت قدرت

 وجه سوم این­که شرطیت قدرت، نه به دلیل عقلی و نه به دلیل شرعی است. امّا شرعی نیست، برای اینکه، دلیلی نداریم که شارع چنین چیزی را گفته باشد، عقلی نیست، برای اینکه عقل نمی­تواند در حکم شارع تصرف کند، عقل فقط می­تواند بگوید که مکلف در مقام امتثال، اگر قادر بر انجام تکلیف نیست معذور است. امّا اینکه بگوید تکالیف مشروط به قدرت­اند، این دخالت حاکمی در حکم حاکم دیگر است که جایز نیست.

اشکال وجه سوم:

 الف)این­که شرطیت قدرت، از ناحیه خود شارع است، مانند «لايُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها» (بقره/286)و یا حدیث رفع و بسیاری از ادله دیگر که خود شارع مقدس با یک بیان عام، تکالیف را مشروط به قدرت کرده است. نکته­ای که باید مورد توجه قرار گیرد

 این است که این­که بگوییم آیات و روایات مذکور، مکلف را فقط در مقام امتثال معذور می­داند، صحیح نیست و خلاف ظاهر است؛ زیرا در آیات و روایاتی مانند «لايُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»، «رفع عن امتی ما لایقدرون» و ادله دیگری که حاوی شرطیت قدرت­اند، دو احتمال وجود دارد؛ احتمال اوّل این است که بگوییم موارد مذکور، فقط عذر بودن عجز را بیان می­کند، احتمالی که با نظر حضرت امام(رحمة­الله­علیه)، یعنی شرطیت قدرت در مقام تنجز سازگار است، احتمال دوم-که مورد قبول ما است- شرطیت قدرت در اصل خطاب و تکلیف است نه در مقام تنجز، در جمله «رفع عن امتی ما لایقدرون»، «رفع» اطلاق دارد، یعنی اصلاً این حکم نیست، مانند «رفع ... ما اضطرّوا إليه»، یعنی ذات حکم و اساس خطاب را برمی­دارد، نه اینکه بگوید خطاب هست، حکم هم هست، فقط شما معذوری! ظاهر اطلاقی این ادله، همین احتمال دوم است. در عبارت «لايُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»، می­فرماید: «لا يُكَلِّفُ»، نه اینکه مواخذه نمی­کند، بلکه می­فرماید: «لایُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»، البته ممکن است در بعضی از آیات یا روایات مربوط به حالت عجز و عدم قدرت، این آیات و روایات، در همان احتمال اول ظهور داشته باشند، مانند «لايُؤاخِذ الله»، جایی که سخن از مؤاخذه و امثال آن است، بعید نیست که ظهور در آن مقام تنجز داشته باشد و آن هم نه این­که بفرماید مفهوم ماقبلش نیست، بلکه می­فرماید در این جا مؤاخذه­ای نیست، امّا بعضی از ادله، در این ظهور دارند که اصل تکلیف برداشته‌شده، در آیه «لایُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»، یعنی خداوند اصلاً این تکلیف را نمی­آورد.

رفع اعم از دفع است، رفع یعنی آن را کامل برمی­دارد. به لحاظ مقام استعمالی خطاب وجود دارد و در مقام اراده‌این برداشته شد است؛ بنابراین تعدادی از ادله­ای که می­گویند تکالیف قدرت می­خواهد،

ظهورشان در این است که خود خطاب در مقام اراده جدی و ذات حکم، مشروط به قدرت است، لذا نه اینکه قدرت فقط شرط تنجز باشد که اگر مکلف قدرت امتثال حکم را نداشته باشد، معذور است، بلکه اصلاً حکم نیست؛ بنابراین معلوم گردید که بخشی از این ادله، ظهور در شرطیت قدرت با بیان شرعی دارد.

ب)امّا استدلال مرحوم امام(رحمة­الله­علیه)،به این­که عقل نمی­تواند در حکم شارع تصرف کند، چون این کار دخالت حاکمی در حکم حاکم دیگر است، صحیح نیست.

 حکم کردن عقل به دو گونه است، یک وقت هست که عقل به صورت مستقل و بدون توجه به شارع می­گوید، مثلاً می­گوید شارع باید این کار را بکند، این یک نوع حرفی است که حاکمی نسبت به حاکم دیگر می زند، یک نوع دیگری احکام عقلی را هم داریم که کاشف از شرع است، عقل کاشف که هیچ مانعی ندارد و از این موارد زیاد است، به عنوان نمونه، در همان قاعده ملازمه، عقل در آن جا کاشف است، ما عقل حاکمی که بیاید و تحکم بر شارع کند فوقش نداریم، امّا عقل کاشف که داریم، مثلاً عقل می­گوید عدل حسن است، یا ظلم قبیح است و بعد هم خود عقل می­گوید شارع هم بر اساس آن حکمتی که دارد همین را می­فرماید، این کشف می‌کند که شارع هم این را می­گوید، لذا ما اگر عقل کاشف را قبول نکنیم که مبنای مستقلات عقلیه فرومی‌ریزد.

 در بحث قدرت نیز همین گونه است و عقل کشف می­کند که تکالیف شارع مشروط به قدرت­اند. لذا در عقل کاشف، هیچ مانعی نیست که عقل، چیزی را به شارع نسبت دهد، بلی، اگر عقل بخواهد چیزی را تحمیل کند نظر شما صحیح است، امّا این­که کشف کنه که شارع چه می‌گوید، اشکالی ندارد. لذا حتی اگر هیچ دلیل شرعی و لفظی هم وجود نداشته باشد، باز هم عقل خطاب را می­فهمد، حال اگر انحلالی باشیم عقل می­گوید خطاب به عاجز مستهجن است و اگر هم انحلالی نباشیم عقل، احکام را مربوط به قادر می­داند نه عاجز.

لذا عقل برای این­که حکمی را صادر کند، طبق روال منطقی پیش می­رود و کشف می­کند که مقصود شارع چیست و این­گونه نیست که بدون برهان و منطق چیزی را به شارع مقدس نسبت دهد؛ بنابراین اشتراط قدرت را هم با دلیل عقلی و هم با دلیل نقلی می­توان استنباط کرد.

پرسش:حال اگر کسی بگوید در حدیث رفع، جمله «ما لا یعلمون» و «ما لا یقدرون»، همراه هم هستند، پس چرا در باب علم این مطلب را نمی­گویید و خطابات مشروط به علم نیستند؟!

پاسخ:این سؤال دو پاسخ دارد، اوّل اینکه، فقط حدیث رفع دلیل بر اشتراط قدرت نیست، بلکه دلایل دیگری نیز وجود دارند که در جای خود باید مطرح شوند. دوم این­که در حدیث رفع نیز، ظاهر «رُفِعَ»، رفع واقعی است، امّا در باب علم، به دلیل خاص که استلزام دور است، نمی­توان گفت که علم شرط تکلیف است و اینکه مانند حدیث رفع چند چیز در کنار هم قرار بگیرند، اشکالی به وجود نمی­آید و همه آن­ها یک ظهور مشترک دارند و فقط یکی از آن­ها (ما لا یعلمون)، به خاطر یک قرینه عقلیه استثناء خورده است.

ظاهر حدیث رفع این است که هر نُه مورد، شرط ذات تکلیف است و فقط در مورد علم، دلیل عقلی مانع است از اینکه بگوییم شرطِ حکمِ واقعی است و استلزام دور موجب شده است که بگوییم، اینجا منظور حکم ظاهری است؛ به‌عبارت‌دیگر، اصل این است که خطابات، حکم واقعی را می­گویند، فقط در باب جهل است که دلیل خارجی داریم بر این­که مقصود حکم ظاهری است و این اشتراط علم، اشتراط واقعی نیست و اشتراط در مرتبه تنجز و حکم ظاهری است.

بنابراین معلوم شد که استدلال مذکور قابل‌قبول نیست و توجه به این نکته لازم است که همیشه اوامر مولی در چهارچوب قدرت و استطاعت قرار می‌گیرد، برای قادر و مستطیع، تکلیف وجود دارد و اگر قادر نباشد مکلف تکلیفی ندارد، نه اینکه بگوییم تکلیف دارد، امّا تنجز ندارد.

فقط علم است که جزو شرایط عامه تکلیف نیست و لذا مشهور فقها هم وقتی شرایط عامه تکلیف مثل بلوغ، تمییز، عقل و قدرت را بیان می­فرمایند، وقتی که به علم می­رسند می­گویند، علم شرط عام است، امّا برای تنجز تکلیف، نه ذات تکلیف، لذا این مورد اخیر دلیل خاص دارد.

ارتکاز و تبادر عرفی انسان هم این است که کسی که تکلیف می­کند، تکلیفش مال قادر است، کسی که قدرت ندارد اصلاً تکلیف ندارد و مولی او را مکلف نمی­کند، نه اینکه مولی امر کند و بعد بگوید تکلیف منجز نیست.

لذا نظریه دوم (نظریه حضرت امام(رحمة­الله­علیه)) که قدرت را شرط تنجز می‌داند مثل علم، صحیح نیست و همان نظریه اوّل که می­گوید قدرت شرط فعلیت و ذات حکم است، مورد قبول است. دلیل آن هم اوّلا ادله نقلی، ثانیاً حکم عقل است که استهجان تکلیف به غیر قادر را قبیح می­داند و ثالثاً انصراف عرفی عقلایی که اگرچه به قوت حکم عقل نیست، ولی باز یک انصراف عقلایی است، عقلا دلیل خطابات را از کسی که قادر نیست منصرف می­دانند؛ بنابراین دیدگاه مشهور، دارای مبنای عقلی، شرعی و عقلایی است و نمی­توان آن را کنار گذاشت.

«و صل الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین»