بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

عرض کردیم دومین استدلال برای امر به شیء، نهی از ضد خاص مبتنی بر تلازم بین ضد و عدم سایر اضداد است. استدلال اول بر اساس مقدمیت عدم ضد، برای وجوب ضد دیگر بود. استدلال دوم بر اساس تلازم بود.

استدلال دوم

 این استدلال دوم، سه مقدمه داشت:

مقدمه اول

مقدمه اول استدلال، تلازم بود که وجود، مثل بیاض ملازم است با عدم سواد و وجود قیام ملازم است با عدم قعود و وجود ازاله با عدم صلاة و افعال مزاحم ملازم است. این تلازم را مقدمه اول قرار داده بودند که در این مقدمه اول، فقط حضرت امام اشکال داشتند.

اشکال امام به مقدمه اول

 اشکال ایشان مبتنی بر مقدمات منطقی و فلسفی بود که عرض کردیم و بعد هم پاسخ داده شد که تلازم است حتی به صورت موجبه معدولة المحمول یعنی بین بیاض و لا سواد که حمل بر این می‌شودتلازم است حالا به صورت موجبه معدولة المحمول یا موجبه سالبه المحمول درهرحال می‌توان لا سواد را بر این حمل کرد همان‌طور که قیام بر قعود حمل می‌شود و امثال این‌ها و ازاله هم ملازم با عدم صلاة است این بحث مقدمه اول بود که اشکال مرحوم امام را نقل کردیم و به نظر می‌آمد که این اشکال صحیح نباشد و تلازم درست است.

مقدمه دوم

اما مقدمه دوم که آقای خویی و مرحوم نائینی تلازم را قبول کردند و روی مقدمه دوم رفتند این است که متلازمین نمی‌تواننداحکام ناهماهنگ و ناهمگن داشته باشند لذا اگر متلازم شد احکام آن‌ها باید هماهنگ باشد و نمی‌شود دو امر متلازم غیرقابل انفکاک، حکم‌های متفاوت و متعارض داشته باشد. این مقدمه دوم است که در کلمات، معمولاً به همین شکلی که ذکر کردم آمده است و مرحوم صاحب کفایه نیز همین را آورده‌اند که متلازمین باید احکام مسانخ داشته باشند احکام متفاوت و متعارض نمی‌توانند داشته باشند.

مناقشه در مقدمه دوم

 این مقدمه دوم استدلال مورد مناقشه قرار گرفته با بیانات و تعبیرهای گوناگونی از جمله در کلام مرحوم خویی آمده است. به نحوی این اشکال در کلام صاحب کفایه و مرحوم اصفهانی و بزرگان دیگری است. این اشکال به مقدمه دوم این‌طور نیست که ابداع خود مرحوم خویی باشد ولی ایشان تقریر خوب و جامعی دارند که تقریباً آنچه در کلمات پیشینیان هست در کلام ایشان جمع شده است.

 بنابراین اولین اشکالی که به این مقدمه وارد شده و در محاضرات تقریر شده این است که متلازمین دو حکم متفاوت نمی‌تواند داشته باشد. این را قبول داریم که نمی‌شود دو امری که انفکاک ندارد و نمی‌توان جدا کرد، دو حکم متفاوت داشته باشد. مثالی که مرحوم آقای خویی می‌زننداین است که اهل خراسان که باید نمازشان رو به قبله باشد آن‌وقت در بعضی جاها رو به قبله بودنشان باید ستاره جدی پشت شانه راستشان باشد. این در شرح لمعه هم بود رو به قبله بودن در منطقه خراسان ملازم است با این علامت که ستاره جدی باید پشت شانه راستشان باشد. پس این دو ملازم است یعنی رو به کعبه بودن در آن نقطه از زمین، با اینکه ستاره جدی پشت شانه راست قرار گیرد این دو ملازم است و از هم جدا نمی‌شوند این دو نمی‌تواند حکم متفاوت داشته باشد بگوییم شما که نماز می‌خوانید رو به قبله باش و این ستاره پشت سرت نباشد. این قابل تحقق نیست این تفکیک بین متلازمین است آنچه ما قبول داریم این است که تفکیک بین متلازمین به این معنا که حکم‌های متعارضی بر آن‌ها حمل شود این جایز نیست یعنی بگوییم رو به قبله باش اما ستاره پشت سرت نباشد مثل اینکه کسی بگوید باید مجتهد بشوی اما درس نخوان. خوب این‌ها باهم متلازم هستند اینکه یکی را امر کند و دیگری را نهی کند نمی‌شود لذا این را ما قبول داریم اما اینکه اگر شما یک چیزی فراتر از این را بخواهی و بگویید حکم به وجوب و امر به ازاله، این امر به ترک نماز و سایر چیزهای مزاحم دیگر است و این امر با آن امر ملازم است یعنی این امر، امر دیگری را هم به یدک دنبال خود می‌کشاند این فراتر از این بحث است و ما نمی‌پذیریم.

به‌بیان‌دیگر شما می‌خواهید بگویید که باید آن هم حکمی مانند این داشته باشد این از این استدلال شما بیرون نمی‌آید شما می‌گویید متلازمین باید هم‌سنخ باشند می‌گوییم نه آن چیزی که عقل ما می‌فهمد این است که مولای حکیم نمی‌تواند دو حکم متفاوت در دو متلازم سوار کند و بگوید این متلازم واجب است و دیگری حرام یا مکروه است اما اینکه حکم باید داشته باشد و حکم مسانخ داشته باشد این دو مطلب اضافه است آن چیزی که عقل ما می‌فهمد اینجا سه حالت است.

حالات متلازمین

صورت اول

یک وقت ملازم این مأمور به حکم معارضی با خود دارد این وجوب است و دیگری حرمت این را ما قبول داریم که درست نیست.

صورت دوم

حالت دوم این است که آن حکم معارضی ندارد مثلاً حکم این واجب است و نسبت به دیگری جایز است البته جواز به معنای عدم اقتضاء، نه به معنای اقتضاء آن هم فی‌نفسه، یک امر جایزی است که این هم نباید باشد.

صورت سوم

صورت سوم این است که بگوییم که ملازم آن اصلاً حکم ندارد این هم عقل نمی‌فهمد و اشکال دارد.

حالات متلازمین به‌بیان‌دیگر

 بنابراین از بین این سه صورت ملازم که داریم صورت اول این است که ملازم حکم معارض با این را داشته باشد این بلاشک صحیح نیست و عقل این را نمی‌پسندد. صورت دوم اینکه آن حکم اباحه ذاتی لا اقتضائی داشته باشد آن هم معارضه‌ای با این ندارد این واجب است و آن فی حد نفسه با قطع‌نظر از تلازم جایز است این هم خیلی عقل نمی‌گوید مانعی ندارد. حالت سوم این است که بگوییم که آن اصلاً حکمی ندارد این مانعی ندارد بنابراین آنچه عقل به‌طور مستقل، داوری و اذعان به آن می‌کند، این است که دو امر ملازم و شیئین متلازمین نمی‌تواند حکمین متفاوتین و متعارضین داشته باشد. این قطعاً نمی‌شود و اینجا هم این‌گونه نیست. ما که نمی‌گوییم که ازاله واجب است و ترک نماز حرام؛ اما فراتر از این شما مقصودتان است شما می‌خواهید بگویید آن هم وجوب دارد می‌گوییم نه این هم از دلیل استفاده نمی‌شود. آن چیزی که عقل ما از دلیل می‌فهمد این است که دو امر متلازم نباید باهم احکام متفاوت متعارض ناسازگار داشته باشند اما اینکه حکم فی حد نفسه اباحه باشد یا اصلاً حکمی نداشته باشد، چیزی نمی‌فهمیم، عقل مستقلاً اینجا چیزی نمی‌فهمد.

استدلال بر مقدمه دوم و نقد آن

پس در مقدمه دوم اولین دلیل این مقدمه حکم عقل است که متلازمین باید در حکم هم متوافقین باشند. جواب این همین است که آقای خویی دارند که در این تلازم در حکم متلازمین عقل داوری می‌کند ما می‌گوییم نه آنچه عقل داوری می‌کند، به‌طور مستقل این است که حکم متلازمین نباید متعارض باشند یا متعارض نباشند و یا یک طرف حکمی نداشته باشد و طرف دیگر حکم داشته باشد این‌ها منعی در آن نیست، این در حقیقت تقریر اول برای مقدمه دوم است که جواب آن این است.

به‌عبارت‌دیگر دلیل اول برای مقدمه دوم، حکم عقل بود که گفتیم این حکم عقل تام نیست یعنی آنچه عقل می‌فهمد، مطلب ما را اثبات نمی‌کند و آنچه مطلب ما را اثبات می‌کند، عقل نمی‌فهمد. آنچه عقل می‌فهمد این است که باید احکام آن‌ها متفاوت نباشد و این مطلب ما را اثبات نمی‌کند و آنچه مطلب ما را اثبات می‌کند این است که حکم‌ها عین هم باشد. این هم که می‌گوییم عقل نمی‌فهمد، این دلیل اول برای مقدمه دوم بود.

استدلال دیگر بر مقدم دوم

دلیل دوم آن قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» است. ما در همین جلد اول فقه التربیه اگر ملاحظه کنید به این قاعده در آنجا پرداختیم. استدلال دوم برای تلازم، به حکم عقل اکتفا نمی‌کنیم چون حکم عقل جواب دارد، بلکه روی قاعده‌ای که از مبانی اجتهاد و استنباط است می‌آییم. این قاعده خیلی فقهی نیست و اصولی هم شاید نباشد بلکه از مبانی اجتهاد، مثلاً فلسفه فقه است. استدلال دوم روی این قاعده انگشت می‌گذارد. قاعده‌ای داریم که هر اتفاقی در عالم باید یک حکم شرعی و الهی داشته باشد. حال این دو واقعه‌ای که متلازم هستند، یکی از آن‌ها حکم دارد که ازاله، وجوب دارد و آن عدم صلاة اگر بی حکم باشد، این خلاف این قاعده است لذا باید حتماً حکم داشته باشد.

حال این حکم که داشته باشد باید سازگار باشد پس اینجا به حکم عقل استشهاد نکردیم که عقل می‌گوید باید ملازم حکم موافقبا ملازم دیگر داشته باشد. این دو ملازم باید حکمشان هماهنگ باشد. لذا کبرای استدلال در اینجا، حکم عقل نیست بلکه همین قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» است؛ یعنی با قطع‌نظر از اینکه ملازمه هست یا نیست باید حکم داشته باشد و حال که باید حکم داشته باشد، این حکم باید موافق باشد که این استدلال دوم است.

قصه این قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم» که بارها شنیده‌اید، قصه‌ای است که در اینجا مرحوم آخوند و بعضی از اساتید ما مانند حضرت آیت‌الله وحید، اندکی به آن پرداخته‌اند البته نه خیلی مبسوط بلکه گذرا هرکدام نیش قلم چرخانده‌اند. شاید مجال اینکه مفصل وارد این قاعده شویم نیست اما این قاعده از قواعد مشهوره است و همین قاعده را اگر الآن در کلمات بزرگان ملاحظه کنید، می‌بینید بعضی کلیت این قاعده را قبول کردند و بعضی کلیت آن را قبول نکردند. این قاعده می‌گوید که شما هر عمل اختیاری که در این عالم است به معنای عام اختیاری که گفته‌ایم این حتماً عندالله و فی نفس الامر دارای یک حکمی است. هیچ فعلی در این عالم نمی‌شود حکمی نداشته باشد و استناد به روایاتی می‌کنند که می‌فرماید هر چه شما با آن مواجه می‌شوید حتی ارش الخدش همین‌که خراشی به کسی وارد شود، حکم دارد و هیچ واقعه‌ای از وقایع کوچک و بزرگ بدون حکم نیست؛ بنابراین ملازم هم باید حکم داشته باشد حکم آن نمی‌تواند حکم متفاوت باشد بلکه باید حکم هماهنگ و مسانخ باشد این استدلال دوم است که عقل مستقلاً، در بحث تلازم حضور ندارد بلکه یک کبرای دیگری را وام می‌گیریم و از آن بهره می‌گیریم که آن قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» است. این هم استدلال دومی است که به این مسئله شده است.

مناقشه در استدلال دوم

این استدلال هم در کبرا و هم در صغرا محل مناقشه قرار گرفته است. جواب از این استدلال دوم این است که قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» را قبول داریم منتهی این قاعده هم می‌گوید این طرف ملازم یعنی ترک الصلاة، در اینجا حتماً حکم دارد و بدون حکم نیست اما اینکه حکم موافق با این دارد، نه از این استفاده نمی‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر در متلازمین سه حالت بود یک اینکه ملازم حکمی هماهنگ با این طرف دارد دوم اینکه حکم دارد ولی هماهنگ نیست و سوم اینکه اصلاً حکم ندارد. این سه حالت را در بحث قبلی گفتیم لذا این قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» می‌گوید، این ملازم تکلیف بی حکم نیست اما این برای شما کافی نیست زیرا شما می‌خواهید بگویید ترک الصلاة واجب است. قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم» می‌گوید این‌ها حکمی دارد حال حکم آن چیست؟

قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم» می‌گوید، حکم می‌خواهد، آن حکم عقلی هم می‌گوید حکم آن نباید معارض باشد و اباحه لا اقتضائی با وجوب ملازمی ناسازگاری ندارد و قابل‌جمع است؛ بنابراین قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» حکم را قبول داریم و ما نمی‌گوییم که این ملازم بدون حکم است بلکه حکم دارد اما اینکه این حکم باید عین آن طرف باشد نه ما این را قبول نداریم بلکه این رااباحه لا اقتضائی می‌گوییم و آن را هم وجوب می‌گوییم و این ناسازگاری ندارد و قاعده شما سر جای خود محفوظ است؛ بنابراین این فرض را اگر بگیرید، دیگر نه به آن دلیل عقلی اشکال وارد می‌کند نه به این قاعده نقلی برای اینکه این طرف حکم دارد منتهی اباحه لا اقتضائی و آن طرف هم وجوب است. عقل این صورت را نفی نمی‌کند چون عقل می‌گفت حکم‌ها نباید معارض باشند این قاعده هم این صورت را نفی نمی‌کند برای اینکه طرف ملازم می‌گوییم حکم دارد. این جواب اولی است که به این مسئله داده شده است.

مناقشه دیگر در استدلال دوم

جواب دومی که به این مطلب داده شده است این است که اطلاق قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» و اینکه هر کاری در این عالم باید حکمی داشته باشد این اطلاق را ما قبول نداریم در جاهایی مانند مقدمه واجب، بعضی گفتند مقدمه واجب به استناد قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» باید حتماً، وجوب شرعی داشته باشد که جواب داده شده که نه آن‌جایی که عقل تعیین تکلیف می‌کند دیگر لازم نیست که حکم شرعی الزاماً باشد و در وجوب مقدمه چون حکم عقلی دارد که به تبع آن بیاوریم و در ملازم هم عقل می‌فهمد که به تبع آن باید آورده شود دیگر در این موارد اطلاق قاعده «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» را قبول نداریم. دلیل مطلقی که بگوید «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» حتی آنجایی که عقل به تبع تکلیف دیگر می‌فهمد که باید انجام داد یا انجام نداد باز هم بگوییم که «ما من واقعة الا و لها حکم شرعی» نه ما این اطلاق را قبول نداریم این دو جوابی است که از این استدلال دوم داده شده که حال ببینیم جواب‌ها چه مقدار درست است که ان‌شاءالله در جلسه بعد بررسی خواهیم کرد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

بحث ما در امر به شیء، نهی از ضد خاص بود گفتیم با دو روش و طریق می‌شود امر به شیء، نهی از ضد خاص را اثبات کرد. یک طریق، مقدمیت بود که نهایتاً، به نتیجه نرسید منتهی نوع به نتیجه نرسیدن این روش، مسالک متعددی بود که ما با یک شیوه خاصی ذکر کردیم که عدم ضد، مقدمه برای ضد دیگر، حداقل در بحث‌های شرعی و تکالیف شرعی نیست.

مسلک و طریقه دوم برای اثبات امر به شیء، نهی از ضد، مسلک تلازم بود و این مسلک و استدلال دوم مبتنی بر سه مقدمه بود. مقدمه اول اینکه بین وجود ضد و عدم اضداد دیگر در عالم خارج، تلازم است هرگاه یک ضدی بخواهد وقوع پیدا کند وقوع ضد، ملازم با این است که اضداد دیگر نباشد به‌عبارت‌دیگر وقوع ضد ملازم با عدم اضداد دیگر است.

مقدمه دوم این بود که متلازمین نمی‌توانند احکام متفاوت داشته باشند بلکه بایستی احکام متناسب داشته باشند و حکم ملازم به ملازم دیگر تسری می‌کند. پس حکم وجوب ازاله، به عدم صلاة سرایت می‌کند بنابراین مقدمه اول می‌گوید که ازاله با عدم صلاة ملازم است و مقدمه دوم می‌گوید که حکم به وجوب ازاله، به عدم صلاة سرایت می‌کند به‌عبارت‌دیگر عدم الصلاة و عدم الاضداد، باید حکم این‌ها وجوبی باشد که روی ضد رفته است بنابراین حکم‌ها باید هم‌سنخ باشد.

مقدمه سوم این است که وجوب عدم صلاة وجوب عدم اضداد، مستلزم نهی از وجود آن‌ها است وقتی می‌گوییم که عدم آن واجب است یعنی وجودش حرام است یعنی امر به شیء، نهی از ضد عام آن می‌کند.

جمع‌بندی از سه مقدمه

 این سه مقدمه بود که به‌عبارت‌دیگر این است:

المقدمة اولی: وجود التلازم بین الضد و عدم الاضداد الاخری

المقدمة الثانیة: مسانخة حکم وجود ضد و عدم الاضداد یعنی واجب است مسانخ باشد یعنی همین حکم وجوبی که روی ضد آمده، همین وجوب باید روی عدم اضداد دیگر برود.

المقدمة الثالثة: این است که امر به شی‌ء نهی از ضد عام می‌کند.

نتیجه سه مقدمه

نتیجه این سه مقدمه این است که اگر امر روی ازاله آمد، نهی، روی نماز، تفریح، استراحت، خوابیدن و همه آن‌هایی که ضد ازاله نجاست است می‌آید؛ بنابراین اگر امر روی قیام آمد یعنی نهی از قعود که این هم طریقه دوم که مسلک تلازم است.

مناقشه در مقدمات

مقدمه سوم روشن است که باید در بحث بعدی محل بررسی قرار داد چون مقدمه سوم که امر به شیء، نهی از ضد عام است و آقای خویی هم فرمودند که مقدمه اول روشن است و بحث ندارد و لذا بایستی روی مقدمه دوم بحث کنیم اما بااین‌حال همان‌طور که جلسه قبل ذکر کردیم حضرت امام (ره) بیانی در مناقشه همان مقدمه اول دارند لذا بررسی خود را در مقدمه اول و بعد در مقدمه دوم قرار می‌دهیم.

1.بررسی مقدمه اول

این اشکال قبلاً هم به یک مناسبتی، در بحث‌های سابق در تقریرات مرحوم امام یا کتاب اصولشان آمده بود که ذکر کردیم اما دوباره به یک شکل متناسب با اینجا، مطرح کرده‌اند که ما هم بررسی می‌کنیم.

 مرحوم امام رضوان‌الله تعالی علیه مقدمه اول را به این شکل مناقشه کرده‌اند و سفیدی سیاهی را مثال می‌زنند ما می‌گوییم که استدلال اول این است که سفیدی همان عدم سواد است.

مطلب اول

مقدمه اولی که در بیان فرمایش امام باید به آن توجه داشت همان بحث منطقی است ذکر کردیم که در منطق ما سه قضیه داریم که تفکیک آن خیلی مهم است.

انواع قضیه

الف: یک سالبه محصله است مانند لیس زید بقائم که سلب محض است لیس زید بقائم که این سلب تحصیلی است و سالبه مستلزم وجود موضوع نیست بلکه موجبه است که ثبوت شیء لشی فرع ثبوت مثبت له است زیرا این قاعده در قضایای موجبه است اما در سالبه این وجود موضوع شرط نیست لذا سالبه اعم است از سلب موضوع به انتفاء موضوع یا سلب به انتفاء محمول بنابراین لیس زید بقائم دو مصداق دارد یکی آنجایی که زیدی در عالم نیست پس قیامی هم نیست یا اینکه زید هست اما نشسته است به‌عبارت‌دیگر لیس زید بقائم هم سلب به انتفاء موضوع می‌گیرد و هم سلب به انتفاء محمول و راز آن هم این است که موجبه نیست بنابراین وجود موضوع در آن شرط نیست بلکه سالبه است لذا این را سالبه محصله می‌گویند.

ب: اما یک نوع قضیه داریم که موجبه معدولة المحمول است و آن، جایی است که سلبی را که اول شما به لیس زید بقائم دادید آن لا قائم به صورت یک مفهوم تصوری دربیاورید و دیگر تصدیق نباشد و این مفهوم تصوری را، حمل بر این موضوع کنید و بگویید زید لا قائم که این می‌شود موجبه معدولة المحمول و صدق آن متوقف بر این است که موضوع باشد و ثبوت شیء به شیء فرع ثبوت مثبت له است بنابراین اگر گفتیم زید لا قائم در اینجا حتماً باید یک زیدی در عالم باشد اما آنجایی که زیدی در عالم نیست نمی‌توان گفت زید لا قائم و لذا سالبه محصله و موجبه معدولة المحمول در آنجایی که موضوع وجود دارد اما محمول نیست، در هر دو صادق است زیدی که الآن هست هم می‌توانیم لیس زید بقائم بگوییم و هم می‌توانیم بگوییم زید لا قائم اما آنجایی که زیدی در عالم نیست نمی‌توان گفت زید لا قائم ولی می‌شود گفت لیس زید بقائم بنابراین این تفاوت در موجبه معدولة محمول وجود دارد.

ج: اما قضیه دیگر، موجبه سالبه المحمول است. موجبه سالبه المحمول مثل موجبه معدوله، موجبه است منتهی محمول در موجبه معدوله محمول یک مفهوم تصوری است مانند اینکه می‌گوییم زید لا قائم ولی در موجبه سالبه محمول، محمول، خود یک جمله است مانند اینکه می‌گوییم زید لیس بقائم نه اینکه لیس زید بقائم که این می‌شود سالبه یعنی فرض گرفتیم زیدی هست آن‌وقت لیس بقائم خود یک جمله است که خبر برای زید شده است لذا این را می‌گوییم موجبه سالبه المحمول یعنی محمول آن یک جمله سلبیه است ولی کل جمله را حمل بر زید کردیم این هم موجبه سالبه المحمول که از باب اینکه موجبه است موضوع باید باشد تا آن را حمل کنیم البته ازاین‌جهت با موجبه اشتراک دارد و تفاوت‌هایی دارد که بیشتر در منطق و کتب منطقی آمده است.

جمع‌بندی از انواع قضیه

این یک مطلب و مقدمه که تفاوت سه قضیه سالبه محصله، موجبه معدوله المحمول و موجبه سالبه المحمول را بدانیم موجبه معدوله المحمول و موجبه سالبه المحمول هر دو موجبه هستند و با آن سالبه تفاوت دارند و لذا در سالبه وجود موضوع شرط نیست و بدون موضوع هم می‌توان گفت لیس زید بقائم ولی در موجبه معدوله و موجبه سالبه المحمول وجود موضوع، شرط است این یک نکته که در منطق ملاحظه کردید و قبلاً هم اشاره کرده‌ایم.

2.مطلب دوم

مطلب و مقدمه دوم این است که نقیض قضایای موجبه، همان سالبه محصله است نه موجبه معدوله یا موجبه سالبه المحمول یعنی نقیض قضیه زید بقائم، لیس زید بقائم است زید ایستاده است نقیضش این است که این را رفع کنیم یعنی زید ایستاده نیست حالا اعم از اینکه زیدی نباشد یا زید ایستاده نباشد اما زید لا قائم یا زید لیس بقائم این دیگر نقیض زید قائم نیست. زید قائم و زید لا قائم باهم تناقض ندارند و ارتفاع این‌ها ممکن است زید قائم با زید لا قائم ضدین است و اجتماعشان نمی‌شود ولی ارتفاعشان زمانی که زیدی در عالم نیست می‌شود. آنجا نه زید قائم است و نه زید لا قائم این تفاوت هست و اصل این هم برمی‌گردد به اینکه همین‌که موجبه شد موضوع آن باید باشد این هم نکته دوم است که برای فرمایش امام و جوابی که ما می‌خواهیم بدهیم توجه به این نکته‌ها لازم است.

3.مطلب سوم

مطلب دیگر که باید توجه داشت این است که گاهی عدم، عدم ملکه می‌شود و عدم ملکه یعنی جایی که عدم در موضعی است که شأنیت دارد و در قضایایی که حاوی عدم ملکه است طبعاً از قضایای موجبه می‌شود چون فرض این است که عدم شأنیتی هم در اینجا است لذا این آمده حمل می‌شود بر موضوعی و لذا قضایایی که حاکی از اعدام ملکه است می‌تواند به صورت موجبه معدوله المحمول بیان شود این هم روشن است این چند نکته مقدماتی بود.

بررسی فرمایش امام

حالا فرمایش حضرت امام را توجه کنید که مقدمه اول در استدلال دوم را مورد هدف قرار داده‌اند در همان مقدمه اول می‌گویند ما تلازم را قبول نداریم همین مقدمه اول که آقای خویی و غالب بزرگان می‌گویند این مفروض است و تلازم است امام می‌فرمایند نه این تلازم محل مناقشه است. با مقدماتی که ذکر کردیم تقریر امام را بیان می‌کنیم به این بیان وقتی که می‌گوییم بیاض، حمل می‌شود بر این بیاض، لا سواد. ایشان می‌فرمایند آن چیزی که ما دلیل داریم این است که اینجا سواد صدق به صورت سالبه محصله نمی‌کند یعنی وقتی که یک ضدی آمد اضداد دیگر به نحو سلب تحصیلی قابل ردند بنابراین اینجا تلازم درست است بنابراین ضدی که الآن وجود دارد می‌شود اضداد دیگر را به نحو سالبه محصله از او سلب کرد یعنی بیاضی که در اینجا هست، می‌توانیم بگوییم لیس سواد بموجود یعنی سواد اینجا نیست و می‌شود به نحو سالبه محصله، نفی سواد کرد. آن چیزی که دلیل داریم و منطقی است این است که در موردی که بیاض وجود دارد، سواد قابل سلب است چون سواد در اینجا نیست بنابراین نقیض سواد صدق می‌کند. درحالی‌که استدلال شما نیاز دارد به اینکه موجبه معدوله المحمول اثبات کنید یعنی بگویید این بیاض لا سواد است و بیاض با لا سواد تلازم دارد درحالی‌که البیاض و لا سواد موجبه معدوله المحمول است و دلیلی نداریم که اینجا صدق کند آن چیزی که دلیل داریم لیس سواد بموجود است و سلب سواد این، ان نتیجه‌ای که شما می‌خواهید از آن بگیرید نیست. چیزی که شما می‌خواهید نتیجه بگیرید این است که ازاله مصداق لا صلاة است و بیاض مصداق لا سواد این‌ها باهم تلازم دارند منتهی این موجبه معدوله المحمول است یعنی شما دارید لا سواد را بر این حمل می‌کنید درحالی‌که منطق در اینجا می‌گوید که اینجا لا یوجد سواد، به نحو سالبه محصله بنابراین این نکته ظریف منطقی است که حضرت امام در اینجا فرموده‌اند البته شبیه این مطلب، قبلاً هم بود و امروز تکرار قبل بود.

1.تکمله فرمایش امام

قبل از پاسخ به فرمایش امام ایشان می‌فرمایند عدم را نمی‌توان موجبه معدوله کرد و عدم، ارزش و امکان این را ندارد که بر وجودی حمل کنید و عدم لا شیئیت له لذا نمی‌شود بر وجودی حمل کرد؛ بنابراین آنچه اینجا داریم همان یک سالبه محصله است.

بعد ایشان إن قلتی به خودشان وارد می‌کنند که اگر کسی بگوید چگونه نمی‌شود عدم را بر موجود حمل کرد درحالی‌که شما در اعدام ملکه می‌گویید زید اعمی در واقع می‌گویید زید لا بصیر بنابراین لا بصیر که عدم است را حمل می‌کنید و لا بصیر چگونه در یک قضیه موجبه معدوله المحمول، حمل شده است. در جواب این إن قلت می‌فرماید علت آن، این است که عدم، ارزشی ندارد که حمل بر چیزی شود اما در واقع در قضایای موجبه معدوله المحمول و اعدام ملکه، شأنیت را ما در نظر می‌گیریم یعنی وقتی می‌گوییم زید لا بصیر یا اعمی یعنی این، شأنیت بصر را دارد و آن شأنیت است که موجب شده که بتوان عدم را بر آن حمل کرد و الا عدم، چیزی نیست که بتوان به آن حمل کرد واقع در قضایای موجبه معدولة المحمول که حاوی اعدام ملکه هست، حمل عدم بر یک وجودی نیست بلکه حمل شأنیت این، نسبت به آن است چون شأنیت بصر دارد و ندارد می‌شود شأنیت را بر آن حمل کرد بنابراین در واقع در زید لا بصیر یعنی می‌خواهیم بگوییم زید له شأنیت بصر و این را داریم بر آن حمل می‌کنیم که این هم فرمایشی است که حضرت امام در اینجا آورده است.

مناقشه استاد به فرمایش امام

عرض ما به این فرمایش حضرت امام که فلسفی و منطقی است و آثار فقهی پیدا می‌کند چند مطلب است.

1.مناقشه اول

اولین مطلب ما در همین عدم ملکه است اولین مناقشه به فرمایش امام این است که بینکم و بین الله وقتی که ما موجبه معدوله درست می‌کنیم و یک عدم ملکه را حمل می‌کنیم می‌گوییم زید اعمی یا زید لا بصیر آیا اینجا فقط داریم می‌گوییم زید دارای شأنیت بصر است یا یک چیزی بالاتر از این را می‌گوییم. شما فرمودید که عدم لا شیئیت له پس چگونه می‌توان بر این حمل کرد بعد جواب دادید که آن چیزی که در زید لا بصیر یا زید لا قائم حمل می‌شود، در واقع شأنیت البصر و شأنیت القیام است که ما می‌گوییم واقعاً این‌طور نیست بلکه ما می‌گوییم روح زید لا بصیر یا زید لا قائم این است که زید له شأن بصر له صلاحیة القیام و البصر این از نظر شأنیت است ولی عدم فی ما من شأن است ترکیبی است بنابراین آن چیزی که حمل می‌شود عدم فی ما من شأن است و این که حمل کنیم عدم ملکه را فی ما من شأن این اشکال عقلی و مانعی ندارد. عدم هم اینجا به دلیل اینکه انتصابی به وجود پیدا کرده می‌تواند بر وجود حمل شود وجدان ما این را می‌گوید و ما می‌توانیم اعدام را بر موجودات حمل کنیم البته به نحوی که منشأ انتزاع دارد و ما نمی‌گوییم که عدم، در عالم خارج محقق است ولی چون شأنیت در اینجا هست، این حمل یک نوع منشأ انتزاع دارد و اگر ما نتوانیم فرمول آن را درست کنیم وجدان ما می‌گوید که در این حمل، محمول ما عدم محض نیست درست است ولی شأنیت محض بدون عدم نیست عدم فی ما من شأن را داریم حمل می‌کنیم لذا این را نمی‌شود انکار کرد و نپذیرفت.

2.مناقشه دوم

این است که در همه این مواردی که شما یک سالبه محصله دارید سالبه محصله، دو مصداق دارد یکی سالبه به انتفاع موضوع و یکی سالبه به انتفاع محمول اینکه می‌گویید لیس زید بقائم اگر زید متولد نشده است این لیس زید بقائم صادق است اگر هم متولد شده ولی هنوز راه نیفتاده و نمی‌تواند بایستد، باز هم لیس زید بقائم صحیح است ما می‌گوییم سالبه محصله که دو شاخه و دو مصداق دارد همیشه در آنجایی که موضوع آن موجود است ولی محمول وجود ندارد در همه این‌ها شما می‌توانید آن سالبه محصله را به یک موجبه معدولة المحمول تبدیل کنید و اگر هم بگویید شأنیت لازم است شأنیت هم یک مقوله خیلی وسیع است و همه مواردی که شما یک سالبه محصله دارید بر فرضی که این سالبه محصله را روی مصداق موجود بیاورید همان‌جا می‌توانید بگویید لیس زید بقائم و می‌توانید موجبه کنید و بگویید هذا لا قائم است برای اینکه یک نوع شأنیت برای موضوع موجود دارد.

 البته شأنیت اقسامی دارد یک شأنیت قریبه داریم که امکان استعدادی است که مربوط به بحث ما نیست ولی شأنیت نوعی و جنسی مراتب دارد و در همه موارد یک نوع شأنیت قابل‌تصور است و می‌توان آن را تبدیل کرد یعنی الا و لابد تبدیل می‌شود.

3.جمع‌بندی

بنابراین مناقشه ما به حضرت امام این است که سالبه محصله در همه موارد آن، آنجایی که موضوع آن موجود است آنجا هم سالبه محصله می‌توان گفت و همه یک قضیه موجبه معدولة محمول هست یعنی می‌شود گفت زید لا قائم. این بحث ما است و گریزی از این نیست واقعاً وجدان شما هم همین را می‌گوید بنابراین در همه مواردی که سالبه محصله دارید اگر موضوعش در عالم خارج موجود باشد می‌توانید موجبه معدوله المحمول درست کنید مانند زید لا قائم البته این موجبه معدولة المحمول نقیض وجود نیست ولی صدف آن قطعی است و تلازم رفعشان ممکن است البته جمعشان ممکن نیست و در همه آن موارد شما یک چنین قضیه‌ای را دارید که وقتی که می‌گویید لیس زید بقائم همین‌که زید موجود بود می‌توانید بگویید زید لا قائم و قضیه هم وجداناً درست است و منعی در صحت این قضیه نیست.

 به‌این‌ترتیب این فرمایش امام، فرمایش تامی نیست بنابراین مناقشه ما به حضرت امام در این بحث این است که وجود هر ضدی وقتی که موجود شد یک ضد حتماً ملازم با قضیه معدوله است که محمول آن عدم اضداد دیگر است مثلاً اگر این شخص نشسته است هم می‌توانیم بگوییم این شخص نایستاده به نحو محصله و هم می‌توانیم بگوییم هذا لا قائم، هذا لا نائم این را می‌توانیم بگوییم و تلازم دارد و اصلاً تفکیک آن امکان ندارد که بگوییم این بیاض است ولی لا سواد نیست، هر بیاضی لا سواد است بنابراین فرمایش حضرت امام که شکل خیلی فلسفی و منطقی داشت از تفاوت سالبه و موجبه شروع می‌شد و بعد اینکه ما اینجا سالبه فقط داریم و موجبه معدوله محمول نداریم می‌گوییم نه اینجا موجبه معدوله محمول داریم و ناچاریم و اتوماتیک‌وار وجود دارد و اگر شأنیت را لازم بدانید شأنیت یک معنای وسیعی دارد که در همه‌جا می‌شود قابل صدق باشد و لذا این فرمایش امام قابل‌قبول نیست و این تلازم تا اینجا به نظر می‌رسد درست است البته یک مطلب دیگر ما راجع به فرمایش حضرت امام داریم و بعد می‌رویم مقدمه دوم که محاضرات را ان‌شاءالله می‌بینید و جلسه بعد بحث می‌کنیم.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

بحث ما در امر به شیء، نهی از ضد خاص بود ذکر کردیم که برای اثبات اینکه امر به شیء، نهی از ضد خاص می‌کند دو طریق است قبل از طرح بحث ذکر کنیم که ثمره این بحث، ثمره کمی نیست مثلاً ازاله نجاست از مسجد که مزاحم داشت مثل نماز یا مثل اینکه الآن جنگ است و باید دفاع کرد و دفاع واجب قطعی فوری است حالا کسی این دفاع و یا ازاله را کنار بگذارد و مشغول درس خواندن شود. از این قبیل مثال‌ها در زندگی کلان اجتماعی و روزمره داریم که همین‌طور است یعنی یک تکلیف منجز فوری آمده که اگر بگوییم نهی از ضد خاص دارد معنای آن این است که سایر، همه باید کنار برود و منهی سایر اعمال است ولی اگر منهی نباشد آن‌وقت علی‌رغم اینکه اینجا یک خلافی کرده، راه برای صحت آن‌ها درست می‌شود این بحث اگر یک ماه یا یک جلد محاضرات اختصاص به آن پیدا کرده باز هم کم است چون این بحث، کلید مباحث اصولی است و ثمره‌اش ثمره نادر نیست و دائم در زندگی با آن مواجه است.

برای آن نظریه‌ای که می‌گوید که امر به شیء، اقتضاء نهی از ضد می‌کند و از یک امر، نهی‌ای متوجه اضداد، متولد می‌شود دو راه وجود داشت:

1.مسلک اول

الف: راه اول راه مقدمیت بود که در طی هفته‌های گذشته آن را بحث کردیم و ذکر کردیم که در طریق استدلال اول، دعوا سر این است که ترک اضداد و عدم اضداد، مقدمه وجود این ضد است یا اینکه مقدمه نیست بلکه فقط ملازم همراه است. این تمام دعوا در همین نقطه حساس متمرکز می‌شود. از متقدمین و اندکی از غیر متکلمین مایل به این شدند که ضد و ترک اضداد، مقدمه وجودی یک ضد است و در رتبه علت وجود ضد و مقدمه است بنابراین امر به شیء، امر به مقدمه آن است یا حداقل امر عقلی به مقدمه‌اش را دارد به این صورت که از این امر، امری متولد می‌شود که آن امر هم دوباره مستلزم این است که امر به شیء، نهی از ضد عام می‌کند آن‌وقت نتیجه‌اش این است که یک نهی نسبت به سایر اضداد پیدا می‌شود مثلاً اینکه وظیفه شما الآن این است که درس بخوانید این امر اینکه الآن تفقه کن، از آن یک امر به ترک سایر اعمال که مضاد است با درس خواندن است متولد می‌شود و از آن امر هم، یک نهی می‌آید روی ترک آن ترک که عمل آن افعال می‌شود به‌عبارت‌دیگر امر به شیء، می‌شود امر به مقدمات آن و امر می‌آید روی ترک آن اعمال و امر به ترک، مستلزم نهی از فعل است که این یک نظر است که گفته شد.

2.مسلک دوم

نظر دوم که از صاحب کفایه و قبل و بعد از ایشان است، مقدمیت نیست یعنی ترک اضداد مقدمه این عمل نیست بلکه ترک اضداد، ملازم با این عمل است و در رتبه این است.

 استدلالاتی طرفین برای مسئله کرده‌اند که ما برای همین قول دوم، پنج یا شش استدلال مهم از کفایه و سایر منابع ذکر کردیم و بحث کردیم و نهایتاً نظر ما بر تفصیل بود.

3.مسلک سوم: قول استاد

 از نظر ما دو بحث داشتیم

بحث از منظر فلسفی

 یک بحث نظر اول، این بود که از منظر فلسفی ما در این نزاع، باید قائل به تفصیل شویم آیا ترک ضد و مزاحم، مقدمه است برای وجود ضد دیگر یا تنها ملازم و هم‌رتبه آن است. در پاسخ به این سؤال نه ما مطلقاً آن را می‌گوییم که مقدمه است و نه مطلقاً می‌گوییم که ملازم و هم‌رتبه است بلکه می‌گوییم اگر آن عامل موجود مقتضی وجود یک ضد در رتبه متوسط باشد آنجا می‌گفتیم که مقدمه است اگر مقتضی در رتبه اقتضاء تام و بسیار نیرومند باشد می‌گفتیم ترک ضد می‌شود هم‌رتبه و ملازم این یک بحث ما بود که تفصیل شد.

بحث از منظر فقهی

عرض دوم این بود که در بحث فقهی و تکالیف مولا همه از قسم آخرند یعنی از قسمی است که مقتضی باید در حد تام باشد و آن مقتضی تام مطلوب است و مقتضی تام، معنایش این است که آن ترک اضداد هم‌رتبه با وجود ضد است نه اینکه ترک اضداد مقدمه وجود ضد باشد این دو مطلب که پیچیده هم بود.

جمع‌بندی

بنابراین در این بحث، نظر ما این است که ولو اینکه در بحث فلسفی مشکل کمتر حل شده بود که ما در آن گره‌گشایی فلسفی قائل به تفصیل هستیم می‌گوییم عدم ضد و عدم مانع گاهی جزء مقدمات وجود شیء است آنجایی که مقتضی متوسط باشد گاهی خود آن معلول، مقتضی است و هم‌رتبه معلول است در جایی که مقتضی تام است مثل اینکه مقتضی ماشین‌سواری، در کوهستان باشد این مقتضی متوسط است و عدم مانع و عدم این سنگ‌های جلو راه، این عدم مانع، جزء مقدمات و علل است اما اگر مقتضی مثل بولدوزر در کوهستان باشد، آنجا دیگر عدم مانع، جزء مقدمات نیست بلکه عدم مانع در اثر فعالیت این مقتضی حاصل می‌شود و هم‌رتبه با معلول است و مقدمه نیست که این بحث فلسفی بود.

اما در بحث فقهی می‌گوییم همه از نوع اخیر است یعنی مقتضی تام است و عدم اضداد، مانع و عدم مانع مقدمی نیست بلکه عدم مانعی است که با اراده مکلف باید محقق شود. سر حرف دوم هم همین بود که مولا وقتی از عبد چیزی را طلب می‌کند طلب مولا، تعلق می‌گیرد به اینکه این فعل باشد به این صورت که فعل می‌گوید علی‌ای‌حال باید این فعل را محقق کنی پس آن چیزی که مطلوب مولا است اراده تامه عبد است و اینکه عبد، تمام قدرت خود را صرف محقق شدن این فعل کند و موانع را بزداید این مطلوب مولا است و این مطلوب مولا، همان مقتضی تام است یعنی صرف الاراده در تأمین مراد مولا است به حیثی که هر چه مانع هست، کنار بزند و این عمل محقق شود و لذا عدم مانع، به عنوان مقدمه تکلیف، نیست اگر مانع مرتفع شد این کار را انجام بدهد یا به عنوان مقدمه آن را انجام بدهد می‌گوید نه من این را می‌خواهم و اراده‌ای باید انجام شود که هر چه مانع است کنار رود لذا عدم اضداد و موانع جزء ملازمات تکلیف است نه جز مقدمات که این حاصل نظر ما شد منتهی اینکه، عدم موانع، جز ملازمات است این دیگر می‌رود وارد بحث دوم که الآن شروع می‌کنیم می‌شود البته ذکر کردیم که اشکالات با این تفصیل حل می‌شود فتحصل مما ذکرنا در این استدلال اول، اینکه مقدمیت ترک اضداد، برای وجود یک ضد دیگر از لحاظ فلسفی گاهی مقدمه است و گاهی نیست اما از نظر فقهی در اینجا، همیشه از مواردی است که مقدمه نیست بلکه فقط یک ملازم است و لذا ما می‌گوییم که مقدمیت عدم ضد را برای ضد دیگر در فضای شرعی قبول نداریم.

این استدلال اول با همه طول و تفصیلش تمام شد و معلوم شد که ما هم‌نظر با متأخرین از اصولیین از صاحب کفایه و سایرین هستیم اما نوع استدلال و تقریر ما یک تفاوت اساسی داشت.

استدلال دوم: ملازمه

اما طریق و استدلال دوم برای امر به شیء و نهی از ضد استدلال از طریق ملازمه است استدلال اول از طریق مقدمیت بود اما استدلال دوم از طریق ملازمه است با این بیان که دلیل دوم تقریر اولیه و مجمل و کلی آن این است که ما می‌پذیریم که ترک ضد، مقدمه برای ضد دیگری است ولی از طریق ملازمه به این بحث می‌رسیم که امر به شیء، نهی از ضد می‌کند البته با این مقدماتی که ذکر می‌کنیم.

1.مقدمه اول

مقدمه اول دلیل دوم، این است که ترک ضد ملازم با ضد دیگر است و کسی نمی‌تواند انکار کند و عدم ضد ملازم با وجود ضد دیگر است حالا چه ضدین باشند که ثالثی ندارند چه اضدادی باشند که ثالث هم دارند وقتی یک ضدی در عالم محقق شد، تحقق این ضد در ظرف زمانی و مکانی ملازم است با اینکه اضداد دیگر مزاحم نباشد این از امور بین و واضحات است وقتی که الآن این صفحه در این زمان و نقطه، سفید بود این سفیدی ملازم با این است که این سفیدی، سیاه و زرد و قرمز و ... نیست و با صد چیز دیگر ملازم است غالباً اضداد، اضدادی هستند که به دو چیز منحصر نیستند بلکه در عدم و ملکه هست که دوتایی هستند و اینجا هم ضد منطقی و فلسفی نیست بلکه امور متزاحمی است که نمی‌تواند در یکجا جمع شود. وجود این سفیدی در این نقطه و در این زمان ملازم است با عدم سیاهی و کذا و کذا این مقدمه اول بود ما نگفتیم که عدم سیاهی و عدم اضداد مقدمه وجود سفیدی است ولی حداقل این است که ملازم که هستند و باهم هستند و معنایش این است که آن‌ها نباشند نمی‌شود که هم این باشد و هم آن‌ها باشند لذا، این اجتماع ضدین یا اجتماع نقیضین می‌شود و لذا باید وجود این، به معنای عدم اضداد باشد و این چیز روشن است. قیام اگر بود یعنی قعود و رکوع و سجود نیست و سجود اگر بود قیام و قعود و رکوع نیست این وجود یک فعل به معنای عدم سایر مزاحمات و اضداد است و عدم آن‌ها ملازم با این است این مقدمه اول که در این مقدمه کسی اشکال نکرده جزء مرحوم امام که یک نکته دارند که بعد می‌گوییم.

2.مقدمه دوم

مقدمه دوم این است که متلازمین نمی‌توانند احکام متباین داشته باشند بلکه باید احکام مسانخ داشته باشند دو امری که در عالم خارج، قابل‌تفکیک نیست، نمی‌شود دو حکم متفاوت و ناسازگار داشته باشد بیاییم بگوییم که قیام واجب است و عدم قعود که ملازم با آن است یک حکمی دارد که متفاوت با این است بنابراین دو امر متلازم نمی‌تواند احکام متفاوت داشته باشد. قیام ملازم با عدم قعود است و برعکس. مثلاً بگوییم قیام واجب است و عدم قعود حرام است این نمی‌شود زیرا تکلیف ما لا یطاق است اگر بخواهد احکام متفاوت و متقابل باشد نمی‌شود روی دو چیز که متلازم است و نمی‌توان جدا کرد بگوییم این واجب است ولی دیگری حرام است این خلاف حکمت مولا است و احکام متعارض و متفاوت روی ملازمین نمی‌شود وارد کرد و به همین دلیل باید متلازمین حکم‌هایشان سازگار باشد بنابراین به‌عبارت‌دیگر مقدمه دوم این است که احکام متفاوت نمی‌تواند داشته باشد بلکه باید احکام هماهنگ داشته باشد یعنی اگر این ملازم واجب است آن هم باید واجب باشد و اگر ازاله واجب است عدم قیام هم باید واجب باشد پس متلازمین باید متوافقین و هم‌سنخ در حکم باشند ازاله که واجب شد ترک صلاة که ملازم با آن است آن هم باید واجب باشد این هم مقدمه دوم که تمام شد.

3.جمع‌بندیاز مقدمه اول و دوم

پس مقدمه اول صغرا است که می‌گوییم وجود ضد با عدم اضداد دیگر متلازم هستند مقدمه دوم کبرا است که می‌گوییم متلازمین باید حکم آن‌ها هماهنگ باشد حکم‌های ناسازگار نمی‌تواند داشته باشد.

4.مقدمه سوم

مقدمه سوم هم این است که امر به شیء، نهی از ضد خاص می‌کند بنابراین وجوب ازاله، سرایت کرد به وجوب ترک نماز در آن زمان و وجوب ترک نماز مستلزم نهی از خود نماز است. این هم مقدمه سوم که امر به شیء، نهی از ضد می‌کند.

5.جمع‌بندی سه مقدمه در قالب مثال

پس این سه مقدمه، در قالب مثال به‌این‌ترتیب می‌شود که در مثل ازاله نجاست از مسجد، مقدمه اول می‌گوید که ازاله نجاست از مسجد در این زمان ملازم با ترک نماز است و مقدمه دوم می‌گوید امری که آمده روی وجوب ازاله، می‌آید روی ملازم آن که ترک صلاة است به‌عبارت‌دیگر امر به ازاله یعنی امر به ترک صلاة و مقدمه سوم می‌گوید که امر به ترک، مستلزم نهی از فعل است یعنی نماز نباید خوانده شود.

 به‌این‌ترتیب دیدیم از امر به ازاله، نهی از نماز آمد و نهی از هر ضدی که بخواهد مزاحم ازاله شود اگر گفت ازاله واجب است یعنی نماز نخوان و اگر گفت بنشین، یعنی نایست و دارد نهی می‌کند از ایستادن بنابراین با این سه مقدمه از امر، نهی به اعمال مزاحم تکالیف صادر می‌شود و لذا اگر شما در هر لحظه‌ای اگر تکلیفی داشته باشید مثلاً الآن اگر به شما تکلیف شده که واجب عینی بر شما است که درس بخوانید و مجتهد شوید این امر به مجتهد شدن یعنی نهی از اینکه مشغول کار دیگری شوید یعنی مثلاً به مسافرت یا دنبال درآمد بروید این امر، یعنی نهی از آن‌ها این سه مقدمه است بر مبنای ملازمه پس در استدلال اول از طریق مقدمیت می‌آمدیم و می‌گفتیم که ترک آن‌ها، مقدمه عمل است که این را گذاشتیم کنار و گفتیم که تام نیست ولی در استدلال دوم دیگر مقدمیت نیست بلکه همان ملازمه‌ای است که شما قبول دارید و آن ملازمه شما را به همین نتیجه می‌رساند این استدلال دوم است.

نتیجه

حالا ما باید این سه مقدمه را بررسی کنیم اول اصل تلازم و دوم سرایت حکم از ملازم به ملازم دیگر و سوم امر به شیء، نهی از ضد عام آن می‌کند که این سومی را اینجا بحث نمی‌کنیم چون در بحث بعدی بررسی می‌شود آن دو مقدمه اول را باید اینجا بررسی کنیم البته مثل مرحوم نائینی و آقای خویی می‌گویند که مقدمه اول واضح است و بحثی ندارد و همه تمرکز را برده‌اند روی مقدمه دوم منتهی مرحوم امام روی مقدمه اول هم نکته‌ای دارند که بعد ذکر می‌کنیم شما فرمایش مرحوم امام را در مقدمه اول ملاحظه کنید بعد هم فرمایش آقای خویی و بزرگان دیگر در مقدمه دوم تا بقیه بحث در جلسه بعدی ذکر خواهیم کرد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه جلسه قبل

بحث در مبنای مقدمیت بود و قدما و کسانی که قائل به این هستند که امر به شیء، اقتضای نهی از ضد می‌کند می‌گویند: بین متزاحمین و متضادین تمانع هست. در نقطه مقابل، نظر دیگری بود که می‌گفت: عدم یک ضد، مقدمه ضد دیگر نیست بلکه عدم ضد باوجود ضد دیگر در رتبه واحده هستند.

دیدگاه متقدمین و متأخرین در مقدمیت

نکته اصلی بحث اینجا است که آیا تمانع ضدین و متزاحمین به این شکل است که عدم یک ضد و مزاحم، در رتبه علت برای دیگری است؟ وقتی در رتبه علت شد مقدمه می‌شود؟ دیدگاه رایج بین متقدمین این است که عدم یک ضد، در رتبه علت برای دیگری است.

نقطه مقابل که غالب متأخرین قبل از مرحوم صاحب کفایه مثل سلطان العلماء و مخصوصاً بعد از صاحب کفایه این نظر را داشتند این است که عدم یک ضد و مزاحم، در رتبه علت برای وجود ضد دیگر نیست بلکه عدم ضد باوجود ضد دیگر در یک رتبه هستند. مثل نقیضین که وجود شیء و عدم آن، هر دو در یک رتبه هستند. قائلین به نظر دوم، چندین دلیل ذکر کردند که عدم ضد، مقدمه ضد دیگر نمی‌شود.

حالات مقتضی

گفتیم که وقتی متزاحمین بخواهند محقق شوند، مقتضی وجود این ضد، مثل ازاله نجاست از مسجد یا قیام در مقابل قعود، سه حالت دارد:

۱: مقتضی نیست و یا ضعیف است و اثر نمی‌کند.

۲: رتبه تأثیر مقتضی در حد متوسط است. معنای متوسط بودن این است که مقتضی، ظرفیت ایجاد معلول را دارد ولی نه در حدی که بتواند موانع را بردارد؛ مثلاً این آتش می‌تواند چوب را بسوزاند ولی نه در حدی که چوب تر باشد.

۳: مقتضی تام است؛ یعنی چنان قدرتی دارد که می‌تواند موانع را خود او بردارد.

اختلاف در رتبه عدم مانع

در فلسفه گفته‌شده که عدم مانع از اجزای علت تامه و در رتبه مقدم بر معلول است. این مطلب فی‌الجمله درست است. از طرف دیگر غالب بزرگان تلاش کرده‌اند که بگویند: عدم ضد و عدم مانع و مزاحم در رتبه مقدم و در رتبه علت نیست بلکه عدم یکی همراه ضد دیگر است.

دیدگاه ما در رتبه عدم مانع

نظر ما در این عویسه فلسفی مبتنی بر تفاوت مقتضی در سه رتبه است: وقتی ضدی می‌خواهد در این رتبه محقق شود اگر مقتضی ضعیف باشد (صورت اول) از محل بحث خارج است. دیدگاه اول (قاعده فلسفی) درجایی است که مقتضی متوسط باشد؛ مثلاً این مقتضی که می‌خواهد جسمی را اینجا بیاورد باید سایر اجسام ازاینجا بروند. این مقتضی توان برداشتن موانع را ندارد.

قاعده فلسفی می‌گوید: عدم مانع از اجزاء علت و مقدم بر معلول است و این عامل [مقتضی] خودش این مانع را برنمی‌دارد بلکه باید عامل دیگری این را برطرف کند تا این عامل اثر کند. پس دیدگاهی که می‌گوید: عدم موانع از علل وجود شیء است و ازنظر رتبه مقدم بر معلول است، درجایی صحیح است که مقتضی، متوسط باشد.

اما متأخرین که می‌گویند: عدم ضد، جزء مقدمات و علل نیست بلکه خودش معلول مقتضی است و در عرض هم، مقتضی این مانع را می‌برد و دیگری را می‌آورد، این در صورت سوم است که مقتضی تام و قدرت کامل دارد. خود مقتضی مانع را برمی‌دارد و همزمان این دو اثر را می‌گذارد. در این صورت نمی‌توان گفت: عدم مانع یا عدم ضد، مقدمه وجود دیگری است بلکه این دو با وجود آن همراه است.

با دقت در وجوه قبل می‌گوییم: در شکل متوسط، عدم یکی مقدمه است اما درجایی که مقتضی حالت سوم و تام است به‌عکس هست و وجود این، موجب رفع مانع می‌شود. همه اشکالات با این تفصیل حل می‌شود؛ درصورتی‌که درجه مقتضی، متوسط بودن باشد عدم مانع علت است و در صورت سوم که مقتضی کاملاً تمام است و قدرت مانع زدایی دارد و ارتفاع مانع مستند به‌جایی نیست و به خود او مستند است، در اینجا هم‌رتبه هستند. این بحث کبروی قضیه است.

نکته: عللی که باهم تزاحم می‌کنند، گاهی عوامل و اراده‌ها جدا از هم و گاهی در یک شخص هستند؛ یعنی خود شخص واحد دو نوع خواسته دارد که باهم تزاحم دارند.

تطبیق در مورد بحث فقهی

مقدمه اول: بحث فقهی قضیه این است که مولا امر کرده به چیزی که معارضات و مزاحماتی دارد؛ مثلاً مولا امر کرده به این‌که در فلان دقیقه قیام کن و در همان حال، احوال دیگری هم متصور است. یا در لحظه‌ای که وارد مسجد شدید و دیوار مسجد نجس بود، مولا امر به ازاله نجاست از مسجد کرده است. این امر با سایر اعمال قابل‌جمع نیست؛ یعنی معارضات و مزاحمات دیگری مثل امر به نماز وجود دارد که امر به ازاله نجاست با آن‌ها متزاحم است.

فرمودند: عدم اضداد مقدمه است و مقدمه واجب هم واجب است. لذا تکلیف تولید می‌شود. اما بزرگان متأخر فرمودند: عدم افعال دیگر مقدمه این نیست. ما هم گفتیم: عدم اضداد نه آن است که مطلقاً از کلمات قدما استفاده می‌شود و نه آن است که از کلمات متأخرین قابل‌استفاده است.

مقدمه یا ملازم بودن اضداد اوامر مولا

سؤال این است که اوامر مولا از قسم اول است یا از قسم دوم؟ مولا که فرموده: «أزل النجاسة» آیا مقدمه ازاله نجاست این است که کارهای دیگر را ترک کند یا ترک کارهای دیگر ملازم با آن است؟ اگر مقدمه باشد، واجب می‌شود اما اگر ملازم باشد، خواهیم گفت که امر از ملازم به ملازم سرایت نمی‌کند. ما گفتیم: در صورت دوم که مقتضی متوسط است، عدم اضداد مقدمه هست و در صورت سوم که مقتضی تام است، ملازم است.

امر مولا: امر به مقتضی تام

مقدمه دوم: در اینجا باید به این نکته دوم که بحث دیگری است توجه کرد: مولا که ما را به چیزی فرمان می‌دهد، درواقع امر به اراده‌ای تام می‌کند تا این عمل محقق شود. مفاد امر مولا از مقتضی نوع سوم است؛ مولا که می‌گوید: نماز بخوان؛ یعنی اراده‌ای باید بیاید که از همه‌چیز غافل شود، نه این‌که وقتی موانع مرتفع شد یا با عوامل دیگری موانع برطرف شد نماز بخوانید. امر مولا همیشه از نوع سوم است؛ یعنی خواسته و اراده مولا این است که این مقتضی به‌صورت کامل بیاید.

نتیجه: با توجه به مقدمه دوم نتیجه همان است که متأخرین می‌گویند؛ برای این‌که امر مولی از قسم سوم است یعنی مولا امر کرده که مقتضی بیاید و موانع را بردارد نه این‌که موانع با اراده دیگری به‌عنوان مقدمه برداشته شود. مولا می‌گوید: ازاله کن یعنی همه‌چیز را کنار بگذار.

خلاصه دیدگاه ما

تا اینجا عرض ما با دو مقدمه، همان فرمایش متأخرین است:

مقدمه اول: مقتضی اگر از نوع دوم باشد عدم مانع، مقدمه می‌شود؛ ولی اگر از نوع سوم باشد عدم مانع، خودش معلول است و مقدمه نیست.

مقدمه دوم: فرمان مولا یعنی مقتضی نوع سوم تا آنجا که در وسع مکلف است.

نتیجه: اوامر مولا به یک امر، مزاحمات را به‌عنوان مقدمه امر ندارد؛ بلکه یک امر تام به ایجاد این عمل و رفع موانع است و در اینجا رفع موانع به‌عنوان مقدمه استفاده نمی‌شود.