بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه جلسه قبل

مقدمه یا متقدم است زماناً یا مقارن است و یا متأخر. به متأخر، کمتر مقدمه می‌گویند و بیشتر شرط متأخر نامیده می‌شود. بحث در شرط متأخر بود. این موضوع از موضوعات بسیار مهمی است و مصادیق زیادی در احکام تکلیفی و احکام وضعی دارد؛ در احکام تکلیفی مثل غسل مستحاضه و در احکام وضعی مثل اجازه در باب فضولی بحث می‌شود.

اگر کسی به استحاله شرط متأخر قائل شود باید چاره‌ای برای این موارد بیندیشد و اگر کسی شرط متأخر را پذیرفت با این مسئله مواجه می‌شود و مشکل قضیه برای او حل می‌شود.

تعمیم اشکال شرط متأخر از دیدگاه مرحوم آخوند

مرحوم صاحب کفایه اشکال شرط متأخر را به شرط متقدم تعمیم دادند و گفتند: اشکال تأثیر معدوم در موجود، همان‌طور که در امر متأخر هست در امر متقدم نیز هست. سپس ایشان بحث را به دو قسم تقسیم کردند:

۱: امر متأخر، شرط وجوب برای اصل حکم وضعی یا تکلیفی باشد؛ یعنی وجود این حکم، مشروط به آن امر متأخر است؛ مثلاً وجوب روزه مستحاضه، مشروط به غسل در شب است که متأخر است. مصداق واقعی آن در اجازه و در باب فضولی و حکم وضعی است. نفوذ عقد فضولی که حکم وضعی است، اصل این حکم، مشروط به اجازه بعدی است.

۲: امر متأخر، شرط واجب باشد. در اینجا اصل وجوب، مشروط به شرط متأخر نیست بلکه وجوب علی الاطلاق است؛ اما عمل به تکلیف، شرطی دارد که شرط واجب است.

وجود فقط یک اشکال بنا بر نظر مرحوم آخوند

در قسم اول که امر متأخر شرط وجوب است، مرحوم صاحب کفایه راه‌حلی را برای اشکال تأثیر معدوم در موجود ارائه کردند. وجوب الآن فعلی است و شرطش، امر متأخر است و بعداً احراز می‌شود که آیا الآن وجوب هست یا نه؛ ولی در عالم ثبوت، الآن وجوب هست و وقتی در ظرف بعدی محقق شود، می‌فهمیم که این وجوب بوده است. درهرحال اصل وجود وجوب الآن هست و مؤثر در آن بعداً می‌آید.

اشکال اصلی در اینجا تأثیر معدوم در موجود و تأثیر امر متأخر در موجود است. اینجا دو اشکال وجود دارد که مرحوم صاحب کفایه این دو را یکی دانسته‌اند. ایشآن‌وقتی وارد بحث شرط متأخر شدند گفتند: این چیز عجیبی نیست که شما اشکال کرده‌اید؛ بلکه اشکال در شرط متقدم هم است و آن اشکال این است که چیزی که معدوم است می‌خواهد در موجود اثر بگذارد.

معدوم بعضی‌اوقات بعداً می‌آید و بعضاً از قبل آمده است و درهرحال موقع عمل، امر نیست درحالی‌که شما در شرط متقدم و متأخر می‌گویید که اثر دارد. وجوب حج اگر مشروط به استطاعت شد، استطاعت از قبل آمده است. شما می‌گویید: همان‌طور که امر قبلی در این اثر می‌گذارد، امر بعدی نیز در این اثر می‌گذارد؛ ولی ما می‌گوییم: اشکال یکی است و آن تأثیر معدوم در موجود است.

جواب دیدگاه مرحوم آخوند

این فرمایش مرحوم صاحب کفایه مقداری کم‌لطفی دارد؛ زیرا در اینجا ما دو اشکال‌داریم و نه یک اشکال. یک اشکال عدم تقارن علت و معلول است. شرط، به‌نوعی جزء العلة است و علت و معلول باید مقارن باشند. اشکال دیگر تأثیر متأخر در متقدم است و نه صرف عدم تقارن. چیزی که نیامده بگوییم الآن اثر می‌گذارد.

اشکال اول که عدم تقارن بود، مشترک بین متقدم و متأخر است؛ اما در باب شرط متأخر یک اشکال زائدی است و اگر کسی آن اشکال را حل کند و بگوید: در علل معدده، تقارن شرط نیست قضیه تمام می‌شود.

تقارن علت و معلول در علل حقیقی و علل معدّه

اینکه گفته می‌شود: «العلة مع المعلول و المعلول مع العلة» و تقارن باید داشته باشند و تفکیک نمی‌شود، این در علت حقیقی است که مفیض صورت و وجود است. آن علت که مفیض وجود است و معلول متقوم به آن است، فقر وجودی به آن دارد. به اصطلاح فلسفی، آن علت مفیض وجود، باید همراه معلول باشد.

اما علت‌هایی که مفیض وجود نیستند بلکه معدٌّ للوجود هستند و نقشی دارند تا آن علت حقیقی، افاضه وجود کند، این علل می‌توانند از قبل هم باشند؛ مثل بنّا برای این ساختمان. معمار و بنّا علت حقیقی نیست بلکه علت معدّ است؛ لذا معماران اهرام مصر، هزاران سال است که از دنیا رفته است ولی آن بناها همچنان در پای خود ایستاده‌اند.

بنابراین تقارن بین آن بناها و معماران نیست بلکه همه علل معدّه هستند و آنچه مفیض وجود است باید همراه باشد. لذا اشکال عدم تقارن، بین شرط متقدم و متأخر مشترک است. ما هم این اشکال را قبول داریم و حل این هم به همین است که این‌ها علل معدده هستند و علل حقیقی نیستند که بخواهید تقارن را بگیرید. لذا هم می‌توانند متقدم باشد و هم متأخر.

پس تأثیر معدوم در موجود در علل حقیقی جایز نیست؛ اما در علل معدّه، مانعی ندارد؛ زیرا مؤثر حقیقی نیستند بلکه زمینه را درست می‌کنند تا فیض از مفیض صور و وجود جاری صادر بشود. ازاین‌جهت است که در علل اعدادی، تقارن را شرط نمی‌دانیم و مانعی ندارند که از قبل باشند یا بعداً بیایند.

توضیح اشکال دوم

اشکال دوم فقط متوجه امر متأخر است نه امر متقدم. این اشکال می‌گوید: علل اعدادی که در جریان فیض و صدور معلول نقش دارند، ذهن عقلی ما می‌گوید که این علل، می‌توانند متقدم باشند؛ همان‌طور که الآن متعارف است و همه علل اعدادی متقدم هستند؛ اما این علل نمی‌توانند متأخر باشد؛ زیرا می‌خواهد واسطه‌ای در تأثیر علت باشد و اگر بعد از تحقق علت بیایند خلف می‌شود.

مرحوم صاحب کفایه در اینجا مطلب را خلط کرده‌اند و می‌فرمایند: اشکال در اینجا مشترک بین متقدم و متأخر است و تنها یک اشکال وجود دارد. درحالی‌که ما در تحلیل دقیق فلسفی آن می‌گوییم: در اینجا دو اشکال هست که یکی مشترک است و چندان سخت نیست و دیگری مختص امر متأخر است.

اشکال مشترک، عدم تقارن علت با معلول بود و جوابش همان‌طور که بیان کردیم این است که در فلسفه گفته‌شده: تقارن در علت حقیقی و مفیض وجود هست؛ اما در علل اعدادی و معدات، تقارن شرط نیست.

اشکال دوم این بود که در علل اعدادی، بحث را روی علل حقیقی نمی‌بریم؛ چون شرط و موضوع و چیزهای عرفی و غیره در احکام شرعی، علت حقیقی نیستند بلکه معمولاً علل اعدادی هستند و در علل اعدادی بین متقدم و متأخر تفاوت هست. لذا اشکال به صاحب کفایه وارد می‌شود.

مثال برای امر متقدم هست ولی معقول نیست که امر متأخر بخواهد علت اعدادی باشد و تأثیر بگذارد. حداقل در موجودات حقیقی معقول نیست؛ اما در اعتباریات باید بحث شود.

حل اشکال نقضی توسط مرحوم آخوند

مرحوم صاحب کفایه بعدازاینکه اشکال نقضی وارد کردیم، وارد حل مسئله شدند و فرمودند: در شرط وجوب، لحاظ شرط متأخر، شرط است. بنابراین ایشان با لحاظ و وجود ذهنی، مسئله را حل کردند که این را چون بحث کردیم تکرار نمی‌کنیم.

اشکال مرحوم نائینی بر مرحوم آخوند

مرحوم نائینی این حل را در مرتبه مجعول قبول نداشتند. این را توضیح دادیم و سپس گفتیم: بعضی به مرحوم نائینی اشکالاتی گرفتند که وارد نیست. اشکال مرحوم نائینی به مرحوم آخوند که وارد است این بود: با صِرف بحث لحاظی و عالم ذهنی نمی‌شود این مشکل را حل کرد.

مسلک دوم برای حل اشکال شرط متأخر

مسلک اول، برای مرحوم آخوند بود. مسلک دیگری که بعضی به آن اشاره کردند این است که مباحثی که اینجا مطرح‌شده، در امور اعتباری و قراردادی است و باب این امور از امور حقیقی جدا است؛ چون احکام و موضوعات و شرایط احکام، قراردادها و اعتباراتی است که وجود دارند. در امور اعتباری امر سهل است و به گونه‌های مختلف، می‌توان اعتبار کرد.

اشکال مهم این بود که علت اعدادی، لازم نیست مقارن باشد و می‌تواند متقدم باشد؛ اما نمی‌تواند متأخر باشد، چون معدّ فیض، باید بعداً باشد. مسلک دوم می‌گوید: ما این را قبول داریم که معدّ وجود که شرط وجود است نمی‌تواند مؤخر باشد؛ اما این در وجودات حقیقی است و نه در وجودات اعتباری.

در وجودات حقیقی اگر از ناحیه خداوند بخواهد فیضی صادر شود؛ مثلاً در جنین، نفسی دمیده شود، این نیاز به معداتی مثل انعقاد نطفه دارد. این معدات می‌تواند قبل باشد؛ اما افاضه وجود به موجودی که معدّش بعداً می‌آید، این تناقض است؛ چون اگر معدّ آن نیامده، پس این وجود هم نباید باشد ولی هست.

دیدگاه مرحوم نائینی در شرط متأخر در اعتباریات

مرحوم نائینی این مناقضه را بهتر تقریر می‌کنند و می‌گویند: اگر آمده است، دیگر معدّ نیست و اگر نیامده و بعداً می‌آید، متقدم بر آن نیست؛ اما در امور اعتباری، تأخر معدات مانعی ندارد. بعضی از علماء مانند صاحب انوار الاصول مطلب را بازتر کرده و فرموده‌اند: تقدم امر اعدادی جایز است ولی تأخرش جایز نیست و این در امور حقیقی است؛ اما در امور اعتباری تأخر امر اعدادی مانعی ندارد؛ چون «الاعتبار بید المعتبر و یعتبر کیف یشاء».

امر اعتباری، دست معتبر است و می‌گوید: من وجوب را الآن اعتبار می‌کنم درصورتی‌که معدّ اعتباری بعداً بیاید. آمدن معد اعتباری، درواقع کشف می‌کند که از اول این اعتبار بود نه اینکه از آن‌وقت اعتبار شود؛ مثلاً وقتی معد بعداً آمد، کشف می‌کند که وجوب صوم از روز بود و یا در اجازه کشف می‌کند از همان حینی که عقد خوانده‌شده، حقیقتاً عقد جایز و نافذ بوده است. بحث در این نیست که اجازه، اثر حقیقی بگذارد؛ بلکه اثرش به اعتبار است و امر اعتبار به ید معتبر است.

اشکال مسلک دوم

اشکالی که بر این مسلک واردشده این است که امور اعتباری در مرحله اعتبار، آن‌گونه است که شما گفتید؛ ولی «لِکُلِّ اعتبارٍ حقیقةٌ» هر اعتباری منشأ حقیقی دارد. احکام که جعل می‌شوند بنا بر نظر عدلیه، تابع مصالح و مفاسد و ملاکات حقیقی هستند و این‌گونه نیست که شارع هر طور که بخواهد اعتبار کند.

اگر بحث فقط جعل و مجعول و اعتبار و قرارداد و وضع اعتباری احکام بود، معتبر هر طور که می‌خواهد قرارداد می‌گذارد؛ مثلاً در اشعار و تمثیلات و تشبیهات، روز را شب اعتبار می‌کند. این اعتبار مانعی ندارد؛ ولی اگر اعتبار، منشأ و ملاک واقعی داشته باشد، باید از سطح اعتبار عبور کنیم.

شما بحث را در سطح اعتبار جواب دادید ولی اشکال در سطح ملاک باقی است. در سطح ملاک شارع می‌گوید: عقد نافذ و جایز است. این یک ملاکی دارد و آن شرط هم حتماً در امر شارع تأثیر دارد. اگر هیچ نقشی نداشته باشد، پس حکم تابع مصلحت و مفسده نشده است و اگر نقش دارد، دوباره می‌گوییم: امری که بعداً می‌آید چگونه می‌تواند در امر قبلی نقشی داشته باشد؟

تصرف در ظاهر کلام شارع

اگر نتوانستیم وجه عقلی برای این تصویر کنیم باید در ظاهر کلام شارع تصرف کنیم؛ مثلاً وقتی خداوند می‌گوید: «الرَّحمَنُ عَلَی العَرشِ استَوَی» (طه/۵) ظاهر آیه این است که آنجا نشسته است؛ ولی عقل می‌گوید: نمی‌شود. لذا در ظاهر کلام تصرف کرده و می‌گوییم: معنی استواء در اینجا این است.

شارع فرموده که اگر غیر مالک، عقد بخواند و بعداً مالک اجازه دهد، عقد نافذ است. ظاهر این است که اجازه مالک، شرط متأخر است و با این اجازه، از حین عقد، معامله درست است؛ اما اگر بعد از ملاحظات به این نتیجه برسیم که این صحیح نیست، آن‌وقت باید در این ظاهر تصرف کنیم و به یک‌شکلی توجیه کنیم که با حکم عقل سازگار باشد.

احکام عقلی قطعی، قرینه برای تصرف در ظهورات کلام شرع می‌شود؛ مثلاً ازیک‌طرف داریم که «لا بیع إلا فی ملک» و «لا عتق الا فی ملک» و از طرف دیگر اگر کسی پدرش را که عبد است، بخواهد بخرد تا آزادش کند، در اینجا باید گفت: ملک آناً ما ایجادشده است و قرینه عقلی است.

بنابراین همان‌طور که مسلک اول با مشکل مواجه شد، مسلک دوم نیز با این اشکال مواجه می‌شود که در لایه زیرین که ملاکات باشد، اشکال باقی است. فرض این است که احکام شرعی تابع ملاکات است و شارع امری را بی‌جهت، شرط متأخر قرار نمی‌دهد.

شاعری که روز را شب اعتبار می‌کند و یا معشوقش را به خورشید تشبیه می‌کند، این‌ها اعتبارات است و مانعی ندارد؛ اما احکام تابع مصالح و مفاسد و ملاکات واقعی است و نه اعتباری. لذا اشکال دوم وارد است.

بسم‌الله الرحمن الرحیم

اشکال شیخ بهایی به بحث ثمره امر به شیء نهی از ضد خاص

در بحث ثمره امر به شیء نهی از ضد خاص، ثمره‌ای بیان شد که آن ثمره از ناحیه شیخ بهایی مورد اشکال قرار گرفت به این صورت که اگر شما قائل به امر به شیء نهی از ضد خاص باشید این عبادتی که آمده جای واجب اهم را گرفته، باطل است اگر هم قائل به امر به شیء نهی از ضد خاص هم نباشید دوباره عبادت باطل است چون امر ندارد. عبادت نیازمند به امر است درحالی‌که اینجا امر ندارد.

پاسخ به اشکال شیخ بهایی

 به این فرمایش مرحوم شیخ بهایی دو جواب داده شده است؛

1-یک جواب همان چیزی بود که مرحوم نائینی با الهام از فرمایش محقق ثانی پاسخ دادند که این بررسی شد و به نظر می‌آمد با آن دقت‌های نهایی که انجام شد آن جواب قابل‌قبول است؛

2- اما جواب دوم، جواب به همان اشکال شیخ بهایی که این را می‌خواهیم به پایان برسانیم هست که دیگر بحث من تمام ‌شود و به ابتدای بحث برسیم؛ جواب دوم که در کفایه آمده است و دیگران هم همان جواب را دنبال کردند این است که در عبادت که در بحث قبلی هم داشتیم همین را می‌گفتیم، عرض کردیم.

اختلاف در قائم بودن عبادت بر قصد امر

1-یک نظر این است که قوام عبادت به قصد امر است. همینی که الان در مکاسب محرمه داشتیم می‌گفتیم. عبادت جایی است که انسان امر را ببیند و قصد امر بکند. این یک نظریه است. اگر این نظریه باشد اینجا عبادت باطل است چون فرض این است که امر ندارید البته با قطع‌نظر از آن جواب قبلی فرض می‌گیریم امر نداریم؛

2-اما نظر دومی وجود دارد که آن نظر قابل‌قبول است و آن این است که عبادیت یک عمل متقوم بر قصد امر نیست همین‌که آنجا ملاک وجود داشته باشد و ملاک قصد بشود، برای اینکه عبادت باشد کافی است اگر کسی بداند خداوند این امر را می‌خواهد یعنی خواست خدا را بداند یا اینکه بداند در این مصلحتی وجود دارد که مطابق مصالح واقعی است و عبادت و عمل را به قصد آن مصلحت یا اراده الهی انجام بدهد ولو اینکه خداوند در آنجا امر ندارد ولو اینکه خدا امر ندارد. می‌گوید این برای عبادت شدن کافی است پس این جواب دومی که صاحب کفایه می‌فرمایند متوقف بر مقدمه است.

مقدمات کلام آخوند

مقدمه اول

اینکه عبادی بودن یک عمل، متقوم به قصد امر نیست، بلکه قصد مصلحت و ملاک کافی است؛

لازمه‌ اقوال در ثمره بحث

و این دو قول در ثمره این بحث ظاهر می‌شود گاهی است که ما می‌دانیم ملاک هست، اراده الهی هست، ولی آنجا امری وجود ندارد که بنا بر نظر اول این عبادت نیست ولی بنا بر نظر دوم عبادت است و مرحوم صاحب کفایه می‌فرمایند که ما آن نظر دوم را قبول داریم و بسیاری از محققین هم این را می‌گویند که در عبادت و تعبدی بودن قصد امر لازم نیست همان قصد ملاک و مصلحت و وجود ملاک و مصلحت و اینکه او قصد ملاک و مصلحت را داشته باشد، کافی است.

دلایل رجحان قول دوم

چرا دومی را گفتند دلایلی دارد، یکی‌ از آن دلایل همان تصحیح اخذ قصد به قربت در متعلق امر است که اگر بخواهد دور لازم بیاید ما چه‌کاری را انجام بدهیم و آن بحث‌های پیچیده‌ای که آمده است. برای فرار از آن اشکال و اصولاً دلایل مختلفی که دارد، نظریه موردقبول بسیاری از محققین ازجمله صاحب کفایه این است که قصد امر لازم نیست قصد ملاک و مصلحت کافی هست. این مقدمه اول.

مقدمه دوم

 مقدمه دوم این است که یک بحثی به عنوان تبعیت مدلول التزامی نسبت به مدلول مطابقی در اصول وجود دارد؛

آیا مدلول التزامی بقائاً و حدوثاً تابع مدلول مطابقی است یا خیر؟

این سؤال است که آیا مدلول التزامی حدوثاً و بقائاً تابع مدلول مطابقی است یا فقط حدوثاً تابع مدلول مطابقی است و بقائاً تابع نیست. معنای این سؤال این است که وقتی که جمله‌ای مدلول مطابقی دارد با پیدایش آن مدلول مطابقی مدلول التزامی آن هم پیدا می‌شود اما ممکن است در ادامه آن مدلول مطابقی مشکل پیدا بکند، معارض پیدا کند، ساقط بشود آیا در ادامه که مدلول مطابقی حجت نیست اعتبار ندارد مدلول التزامی حجت است، باقی است یا اینکه این هم به‌تبع آن می‌افتد و سقوط می‌کند. اگر بخواهم راجع به این مثالی بزنم؛ آن این است که در جایی دو دلیل راجع به موضوعی آمده است وی این دو دلیل یک مدلول مطابقی دارند که مدلول مطابقی آن‌ها این است که در اینجا حالت سومی وجود ندارد. آن می‌گوید در آن زمان یک دلیل می‌گوید در فلان ساعت یا در فلان ‌وقت این عمل «الف» را انجام بدهی دلیل دوم می‌آید و می‌گوید که در این وقت عمل دوم را انجام بدهد. مدلول مطابقی این دلیل‌ها هرکدام این است که باید این کار را انجام بدهی. یک مدلول التزامی دارند که کار دیگری نباید انجام بدهی اگر این دو دلیل تعارض کردند و تساقط کردند یعنی نه ثابت شد که باید این کار را انجام بدهد و نه ثابت شد که باید آن کار را انجام بدهد؛ اما یک مدلول التزامی هر دو داشتند و آن اینکه کار دیگری انجام ندهد.

آیا این مدلول التزامی که کار سوم را انجام ندهد در حدوث و بقاء تابع مدلول مطابقی است اگر این‌طور باشد مدلول مطابقی که الان ساقط شد مدلول التزامی که کار سوم را انجام نداده ساقط‌شده است و لذا هیچ تکلیفی اینجا ندارد. ولی اگر بگوییم مدلول التزامی باقی می‌ماند ولو آن پایه‌اش که همان مدلول مطابقی افتاده است آن‌وقت می‌گوییم این وظیفه اثبات نشده است آن هم به اثبات نرسیده است ولی اینکه نباید سراغ چیز دیگری غیر از این‌ها برود دیگر اینکه اثبات‌شده است یک مثالی که برای آن زده می‌شود این است. به‌هرحال این هم یک بحثی است که مدلول مطابقی و مدلول التزامی ملازمه دارند اما فقط در حدوث یا در حدوث و بقاء؛ و ممکن است ما قائل بشویم یعنی به اینکه مدلول التزامی در بقاء تابع مدلول مطابقی نیست. پیدایش مدلول التزامی به‌تبع مدلول مطابقی است. ولی بعدازاینکه مدلول مطابقی مشکل فنی پیدا کرد مدلول التزامی به راه خودش ادامه می‌دهد. این هم مقدمه دوم.

کبروی بودن مقدمه اول و دوم

 ملاحظه کردید که این دو مقدمه دو بحث کبروی بود. بحث اول این بود که قصد ملاک کافی است قصد امر لازم نیست این مقدمه اول. مقدمه دوم این است که با سقوط دلالت مطابقی دلالت التزامی می‌تواند به حجیت و اعتبار و راه خودش ادامه بدهد. این دو تا کبرای کلی اصولی است که این را بپذیرید؛

مقدمه سوم

 حالا با توجه به این دو کبری، به بحث خودمان بیایید. بحث ما این‌طور است که درواقع این هم می‌شود مقدمه سوم که وقتی امر به چیزی تعلق گرفت این دو مدلول دارد؛ یک مدلول مطابقی که آن همین بعث به این موضوع است؛ که می‌گوید نماز بخوان؛ و مدلول التزامی آن، این است که یک ملاک و مصلحتی در این است چون احکام تابع مصالح و مفاسد است. خدا که امر به نماز یا حج یا زکات یا روزه می‌کند مدلول مطابقی این بیانات الهی این است که این‌ها بعث دارد و واجب است. مدلول التزامی آن این است که چون احکام تابع مصالح و مفاسد است در این‌ها مصلحت و مفسده‌ای وجود دارد. مصلحت در این اوامر الهی وجود دارد ملاک در این‌ها وجود دارد. این هم مدلول مطابقی و التزامی که در همه اوامر و نواهی شارع بر مبنای عدلیه دو تا مدلول است. که مطابقی آن همین بعث و زجر است. امرونهی است. التزامی آن وجود مصالح و مفاسد است. این هم مقدمه سوم.

نتیجه:

 با توجه به این سه مقدمه  می‌توانیم  جواب دوم صاحب کفایه را این‌طور تقریر کنیم؛ می‌گوییم این امری که آمد و به نماز تعلق گرفت این مشروط به قدرت شرعی شد؛ و الان که انقاذ غریق واجب شد که اگر نرود این از بین می‌رود این امر مشروط به قدرت شد؛ و قدرت شرعی و الان که آن امر اهم آمد این امر و بعث به عنوان مدلول مطابقی ساقط شد. حرف محقق را نمی‌زنیم که می‌گفت این امر می‌تواند باقی باشد، نه این امر دیگر امر نماز در این لحظه‌ای که باید مسجد را پاک کند یا غریق را از دریا نجات بدهد دیگر امر نمازی نیست. مدلول مطابقی امر نماز ساقط شد؛ اما این مدلول این یک مدلول التزامی داشت. مدلول التزامی آن چه چیز بود، این بود که این نماز مصلحت دارد؛ و آن مدلول التزامی آن می‌تواند به حیات خودش ادامه بدهد یعنی مدلول التزامی آن این است که اینجا مصلحت وجود دارد. ولو اینکه الان امر نیست این آدمی که نجات غریق ترک کرد و او را رها کرد و او غرق شد، یا تطهیر مسجد را ترک کرد و نجاست مسجد استمرار پیدا کرد. درست است به خاطر اینکه آن‌ها اهم بود دیگر امر در اینجا وجود ندارد اما ملاک هست؛ و قصد ملاک در عبادیت شیء کافی است و لذا چون قصد ملاک می‌کند و ملاک هم مدلول التزامی است و فراتر از مدلول مطابقی باقی هست لذا این عبادت درست است. بله اگر امر به شیء نهی از ضد بکند، دیگر آن نهی مسئله را ساقط می‌کند ولی اگر نهی نکرد ولو اینکه امر نیست ولی ملاکش هست؛ و همان ملاک کافی است برای اینکه عبادت را تصحیح کند پس این سه مقدمه است و تقریر اثبات صحت عبادت با اینکه آمده آن واجب اهم را ترک کرده با این تقریر به این شکل شد که این صحت فقط به قصد ملاک نیاز دارد که اینجا ملاک وجود دارد، با بیانی که عرض کردیم. این فرمایشی است که مرحوم صاحب کفایه آوردند.

پاسخ به فرمایش آخوند در  اینکه ملاک موجود است

جواب این هم دو تا مطلب است.

یک مطلب این است که چه کسی گفته ملاک باقی است؟ صغرویاً می‌گوییم  اصلاً اینکه ملاک باقی است، اول کلام ما است چه کسی گفته ملاک باقی است ما که به‌طور کامل راه به متن واقع در مرتبه ملاکات نداریم. راهی که ما کشف می‌کنیم که ملاک شرعی است غالباً از طریق این است که شارع امر کرده است؛ یعنی ما با برهان إن با برهان انّی ملاکات را تشخیص می‌دهیم. می‌گوییم چون خدا این اوامر را آورده است پس در اینجا ملاکات وجود دارد. اگر امر نباشد ما چه می‌دانیم که ملاک باقی است. نمی‌توانیم بگوییم ملاک باقی است. راه استکشاف و پی بردن و کشف ملاکات اوامر و نواهی شرعی است ما که از قبیل آن استحسان و قیاس و این چیزها را قائل نیستیم ما می‌گوییم روی خط اوامر و نواهی جلو می‌رویم. البته یک جاهایی استثنائاتی داریم، جاهایی که اراده شارع را می‌دانیم و نسبت به غرض شارع یقین داریم ولی آن‌ها محدود است. ما غالباً راهی به کشف ملاکات نداریم و ملاکات را از طریق همین اوامر تشخیص می‌دهیم و فرض این است اینجا دیگر این امر نیست، نهی هم نباشد ولی امر هم دیگر اینجا نیست.

( سؤال:....) حالا آن را عرض می‌کنیم.

دو نکته در کشف ملاک و تابعیت دلالت

بنابراین نکته اول این‌که کشف ملاک از طریق امر میسر است از غیر راه امر ما نمی‌توانیم آن را کشف کنیم.

نکته بعد هم بحث مبنایی است که دلالت التزامی تابع دلالت مطابقی است. مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی است و این دیگر بحث مبنایی است؛ یعنی اینکه ما مدلول التزامی را به‌تبع مدلول مطابقی می‌گوییم ساقط می‌شود اگر امر در جایی افتاد دیگر ما نمی‌توانیم بگوییم مدلول التزامی آن باقی است و به حیات خودش ادامه می‌دهد، نه این هم تابع همان است تا آنجایی که مدلول مطابقی کشش دارد مدلول التزامی هم هست و با این دو تا نکته‌ای که عرض کردیم جواب روشن می‌شود.

پاسخ به دو نکته

 جواب این می‌شود که بعد از سقوط مدلول مطابقی، مدلول التزامی هم ساقط می‌گردد. وقتی که مدلول التزامی ساقط شد ما از ناحیه بیان لفظی راجع به ملاک اینجا چیزی نداریم، بگوییم که نه ما می‌دانیم اینجا ملاکی هست ولو اینکه دلیل لفظی به نحو مطابقی و التزامی نیست این هم می‌گوییم اول کلام است ما راهی به ملاکات نداریم باید ملاکات را از طریق اوامر کشف کنیم؛ یعنی از طریق ادله لفظیه حالا یا دلالت مطابقی یا التزامی باید کشف کنیم و چنین چیزی در اینجا قابل‌اثبات نیست. این جوابی است که از این داده شده است و این جواب هم درست است منتها بحث مفصل‌تر اینکه مدلول التزامی به چه دلایلی می‌تواند مستقل بماند و به چه دلایلی نمی‌تواند انشاء الله این را در بحث اوامر و نواهی بحث می‌کنیم و این‌طور که به ذهنم می‌آید خود صاحب کفایه هم ظاهراً قائل به این نیست اگر این‌طور باشد آن‌وقت اشکال نقضی بر خود صاحب کفایه هم وارد می‌شود که شما خودتان هم این مبنا را قبول ندارید ولی بر اساس آن اینجا جواب می‌دهید. درهرحال این‌چنین نیست.

شاگرد: ببخشید شاید بشود این ملاکات را درست کرد، امر به صلاة یا انقاذ غریق در مقام امتثال هست که

استاد: حالا همین را می‌خواستیم عرض کنیم

نظر مرحوم خویی در اشتراط قدرت و لازمه‌ی آن

بله اگر کسی بیاید و بگوید که شرطیت قدرت فقط در مرحله امتثال و تنجز است. همان‌که آقای خویی می‌فرمودند، قدرت شرط امتثال و تنجز است، اگر به یاد داشته باشید سه نظریه در باب قدرت گفتیم، نظر سوم نظر آقای خویی بود که می‌گفت قدرت شرط در مرتبه تنجز احکام و امتثال احکام است.

اگر کسی این را بگوید آن‌وقت ممکن است بگوید قدرت بر این است که شما بتوانید عمل کنید والا در مرحله فعلیت و ملاکات هیچ دخالتی ندارد و لذا در مرتبه فعلیت و ملاکات امر وجود دارد فقط  در مقام  تنجز، نمی‌تواند تنجز پیدا کند. اگر کسی این حرف را بگوید به نظر می‌آید اشکال واردی است و در اینجا این اشکال به آقای خویی وارد است

اشکال مبنایی شهید صدر به آقای خویی

 فکر می‌کنم شهید صدر هم اشاره به این کرده است که شمایی که قائل به این هستید که در مرتبه انشاء و ملاک و فعلیت، قدرت شرط در احکام نیست بلکه فقط شرط در مقام عمل و تنجز است. اگر شما این حرف را بزنید که فرد در اینجا قادر به انجام عمل نیست برای اینکه مولا دارد می‌گوید کار دیگر انجام بدهد، این موجب این نیست که بگوییم ملاک اینجا نیست نه خیر ملاک هست. این هم اشکالی است که مرحوم شهید صدر فکر کنم به آقای خویی وارد کرده است که شمایی که قائل به این هستید که قدرت نه شرط تنجز است و نه شرط فعلیت باید بگوییم که در اینجا ملاک موجود است، قطعاً در مرتبه واقع و فعل ملاک وجود دارد برای اینکه قدرت یک محدوده کمی را در مقام تنجز و امتثال محدود کرده است بقیه سر جایش است

دو نکته درباره اشکال شهید صدر و پاسخ احتمالی آقای خویی

دو نکته نسبت به این فرمایش داریم

1-یکی اینکه این را آقای خویی می‌فرمایند و ما این فرمایش را قبول نداریم؛ و لذا ممکن است اشکال به ایشان وارد بشود ولی ما شرطیت قدرت را بیش از این می‌دانستیم. در متن مرتبه فعلیت می‌گفتیم قدرت شرطیت دارد و لذا این اشکال مبنایی به آقای خویی وارد است ولی به دیگران وارد نیست.

2-نکته دوم این است که ممکن است آقای خویی بفرمایند که در قدرت عقلی این‌طور است ولی در قدرت شرعی این‌طور نمی‌باشد، یعنی که خود مولی در جایی آمده گفته یک کار دیگری انجام بده. ممکن است اینجا کسی جواب بدهد که آقای خویی قدرت شرعی را نگفته است مثل جایی که می‌گوییم الان قدرت نمازخواندن را ندارد نه اینکه منظور عدم قدرت تکوینی باشد برای اینکه شارع گفته یک کار مهم‌تری هست برو و آن را انجام بده.

ممکن است ایشان این را جواب بدهد البته این را به عنوان یک احتمال عرض می‌کنیم: من می‌گویم که ملاک نیست برای اینکه شارع چیز دیگری را گفته است

درصورتی‌که قدرت شرط تنجز باشد اشکال وارد است

 اما عمده قصه این است که اگر ما قدرت را شرط تنجز بدانیم این اشکال وارد است و می‌توان ملاک را کشف کرد ولی اگر قدرت را شرط فعلیت بدانیم دیگر اصل حکم مشروط به این شده است. وقتی که قدرت نبود دیگر ملاک را هم نمی‌توانیم احراز کنیم. همین‌که احراز نکنیم کافی است والا احتمالش کافی نیست. آن را احراز نکنیم؛ اما این‌ها چیزهایی است که تقریباً گفته شده است.

نکات موردنظر استاد

 نکته اول: احتمال ملاک امر برای عبادیت آن امر کافی است

اما من نکته دیگری می‌خواهم بگویم که این را کسی نفرموده و آن نکته این است؛ که شما در اینجا نمی‌توانید بگویید می‌توانید بگویید ملاک را احراز نمی‌کنیم ولی در عبادت شرط نیست که به قصد یک ملاک واقعی بیاورید، اگر کسی گفت برای اینکه عبادت بشود همین‌که به قصد احتمال ملاک انجام بدهی کافی است. اینجا احتمالش هست درهرصورت اگر نتوانستیم احراز کنیم چون امر ساقط شد، نتوانستیم احراز کنیم که ملاک محبوبیت مولا هست و اگر قدرت هم شرط فعلیت بود دوباره نمی‌توانیم احراز بکنیم در این شرایطی که بنده خدا دارد غرق می‌شود و او را رها کرده و دارد نماز می‌خواند نتوانستیم احراز کنیم.ولی درهرحال احتمال آن را می‌دهیم. البته این مبنایی است و بعید هم نیست احتمال محبوبیت و احتمال وجود امر، وجود به‌اصطلاح ملاک، همین برای عبادیت کافی است.

شاگرد: این در مستحبات است یا در واجبات؟

استاد: نه خیر در واجبات هم همین است با احتمال هم که انجام بدهد این عبادت محقق می‌شود.

شاگرد: در عبادت شرعی که محقق نمی‌شود.

استاد: چرا نشود؟ همین‌که احتمال ملاک بود و عبادت بود این دیگر قهراً مصداق آن امر می‌شود.

شاگرد: یقین به برائت آن داریم؟

استاد: نه فرض این است که با احتمال ملاک یقین داریم این عبادت می‌شود مبنایمان این است یعنی عبادیت آن درست می‌شود و این یک نکته عرض ما در اینجا هست

نکته دوم: لازمه بحث ملاک، قبول قول محقق هست

نکته دیگری که ما اینجا داریم که ندیدم گفته بشود این است که این مطلب علی ایّ حالٍ نیاز به این دارد که ما آن فرمایش محقق را قبول کنیم که اگر آن فرمایش را قبول نداشته باشیم این کافی نیست چه اینکه آن را محتمل بدانیم، و چه واقع بدانیم، این نکته را کسی نگفته است. ببینید ما عرض کلی درباره وجه داریم که این وجه آخر آن می‌گوید آقا امر نیست قصد ملاک است. یا ملاک قطعی یا ملاک اعتباری که ما گفتیم ولی مگر این کافی است برای اینکه نماز در «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ‏ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّيْل» (إسراء/78)‏ را بگوییم که اطاعت شد ولی این کافی نیست. اگر این مصداق آن نباشد کافی نیست. لذا برای اینکه این مصداق قهری آن بشود آن حرف‌های مرحوم محقق را لازم داریم و لذا می‌گوییم وجه دوم بدون وجه اول تام نیست ولو اینکه بگوییم دلالت مدلول التزامی باقی است و می‌شود قصد ملاک قطعی  کرد. یا بگوییم قصد ملاک احتمالی هم برای عبادیت کافی است همه این‌ها که درست بشود باز هم تمام نیست مگر اینکه بگوییم همان فرمایش محقق کرکی را بیاوریم و اگر آن را نیاوریم امر مولا که شامل این را نگردد این را چطور می‌تواند عبادت بکند. ( شاگرد: دلیل شما چیست یعنی احتمالات در مستحبات هست! اما در واجبات نیست؟ نه! شما به احتمال اینکه مولا اینجا محبوب مولاست انجام می‌دهید و فی‌الواقع هم هست، ولی شما اطمینان ندارید که عبادت است و اینکه واقعاً تقرب پیدا شده است. عده‌ای گفته‌اند جایی که کسی بیاید با احتمال آن انجام بدهد، می‌گویند عبادیت آن بالاتر است. به احتمال اینکه اینجا چیزی دارد برود آن را انجام بدهد.

(سؤال:....)

احتیاطش این است که انجام نداده است و بعداً انجام بدهد ولی با یک احتمال هم انجام داده است که ما می‌گوییم علی ایّ حال آن انطباق قهری که محقق کرکی می‌گفت در اینجا لازم است، و این وجه بدون آن در هیچ صورتی ارزش ندارد.

( سؤال:...)

نه برای اینکه نهی از ضد نیست ثمره این دو تا قول این است زیرا اگر نهی از ضد هست که مبغوضیت است و این نمی‌شود؛ ثمره همین‌جا ظاهر شد.

( سؤال:...)

نه ما همه‌ این را می‌گوییم آنجایی که قائل به نهی از ضد نیستیم را می‌خواهیم به یک شکل آن را درست کنیم داریم در این رابطه بحث می‌کنیم اگر آن را بگوییم که معلوم است، باطل است. آنجا که بگوییم قائل به نهی از ضد نیستیم، می‌شود آن را درست کرد یا نه؟ شیخ بهایی گفت نه!، این دو وجه بود که ما می‌گوییم بله؛ اولاً این وجه دوم راهی دارد تا درستش کنیم با همان احتمال خلاف که غالب محققین می‌گویند، نمی‌شود؛ ما می‌گوییم می‌شود با آن احتمال این را درست کرد این یک عرض جدید ما است ولی عرض دوم ما این است که علی‌رغم این، چه حرف صاحب کفایه را بپذیریم و بگوییم مدلولات التزامی باقی است و چه بگوییم احتمال، که ما قائل به آن بودیم، ولی باید بدانیم که بدون فرمایش محقق کرکی این وجه درست نمی‌شود و لذا باز هم نیاز به قول ایشان دارد، این وجه دوم است که ما با دو نکته اخیری که عرض کردیم آن را تمام ندانستیم ادامه بحث.پ

بسم الله الرحمن الرحیم

اشکال شیخ بهایی به ثمره بحث

شیخ بهایی رحمة الله علیه به ثمره اقتضای امر به شیء نهی از ضد، اشکال کردند و گفتند که اگر شما قائل به این باشید که امر به شیء نهی از ضد را اقتضا می‌کند این عبادتی که در وقت واجب مضیق عمل شد یعنی باید فوراً برود انقاذ غریق و یا اینکه ازاله نجاست کند ولی عصیان کرد و نماز خواند این عبادتی که ضد خاص واجب فوری است علی ایّ حال باطل این است

1-اگر قائل به این بشویم که امر به شیء نهی از ضد می‌کند که نهی هم دارد و نهی در عبادت موجب بطلان است

2-اگر هم قائل به این نشویم که امر به شیء نهی از ضد می‌کند، باز هم باطل است برای اینکه لااقل این یکی امر ندارد لااقل این است که امر ندارد در حالی که عبادت هم امر می‌خواهد؛ چرا امر ندارد؟ برای اینکه شارع امر فوری را در اینجا آورد و با وجود آن امر فوری در اینجا امری نیست؛ یعنی دیگر قدرت شرعی بر این عمل ندارد چون قدرت شرعی ندارد امر هم ندارد زیرا امر مشروط به قدرت است؛ این فرمایش شیخ بهایی بود.

دو جواب به اشکال شیخ بهایی

 دو جواب برای این داده شده است. جواب اول جواب مرحوم محقق ثانی (کرکی) در جامع المقاصد است

نکته امام رحمة الله علیه در تقدم محقق بر شیخ بهایی

یک نکته‌ای که این نکته را امام فرمودند و از اول هم در ذهن بود و درست هم هست این است که محقق کرکی بر شیخ بهایی تقدّم دارد اینکه می‌گوییم فرمایش محقق کرکی جواب شیخ بهایی است به این علّت است که مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد به مناسبتی یک مطلبی را گفته است که مرحوم نائینی از آن استفاده کرده است و گفته این جواب شیخ بهایی است و الا آن آدمی که قبل بوده جواب بعدی را نمی‌دهد اینکه جواب شیخ بهایی است خود مرحوم کرکی به این عنوان جواب نداده است چون چند سال نسبت به شیخ بهایی تقدم دارد بلکه مرحوم نائینی از این نظریه محقق استفاده کرده است و آن را جواب شیخ بهایی قرار داده است.

پاسخ اول: فرمایش محقق کرکی درباره متعلق امر

 گفتیم که فرمایش مرحوم محقق کرکی این است که امر به طبیعت تعلق می‌گیرد، قدرت هم با قدرت داشتن بر طبیعت، شرط است و انسان قادر بر قدرت به طبیعت است که جامع بین مقدور و غیر مقدور باشد برای اینکه جامع بین مقدور و غیر مقدور، مقدور است و امر هم به همان جامع تعلق می‌گیرد پس جامع مقدور است و حالا که این شخص واجب فوری را ترک کرد و نماز خواند، قهراً این همان مصداق مقدور می‌شود ولو اینکه ابتدائاً خود آن مقدور نباشد. این فرمایش ایشان بود.

اشکال مرحوم نائینی به محقق ثانی

 بعد رسیدیم به اینکه مرحوم نائینی به فرمایش مرحوم محقق ثانی (کرکی) اشکال کردند و گفتند اگر قدرت، شرط عقلی باشد فرمایش شما درست است ولی اگر شرط لفظی خطابی باشد دیگر نه! امر مقدور باید هر فعلی را که انجام می‌دهد همان فعل باید مقدور باشد و این فعل مقدور شرعی نبوده است. آقای خویی جواب‌هایی دادند که ما آن جواب آقای خویی و پاسخ مجدد آقای صدر به آقای خویی را حذف کردیم و گفتیم که خودتان مراجعه کنید و ببینید.

نظریات در شرطیت قدرت

بعد در شرطیت قدرت هم گفتیم سه نظریه است؛

1-قدرت در فعلیت حکم و اصل حکم، شرط عقلی است

2- اینکه شرط شرعی است

3-اینکه اشتراط قدرت فقط در مرتبه تنجز است و در مرتبه اصل حکم و فعلیت اشتراط ندارد.

 این پرونده بحث بود که ما در چند جلسه گزارش کردیم البته غیر از قسمت‌هایی که حذف کردیم سیر بحث را گزارش کردیم و در پایان بحث گفتیم که ما چند نکته اینجا داریم؛

ملاحظه اول: قدرت، شرط اصل تکلیف است

ملاحظه اول فرمایش آقای خویی در بحث شرطیت قدرت در مقام تنجز بود که گفتیم این تام نیست بلکه قدرت شرط اصل تکلیف است نه اینکه مثل علم، فقط شرط تنجز تکلیف باشد این یک ملاحظه بود و عرض بود که دیروز گفتیم.

مقدمات ملاحظه دوم؛

مقدمه اول: اغلب علماء قول محقق را پذیرفته‌اند

 البته اغلب بزرگان فرمایش محقق کرکی را پذیرفتند غیر از مرحوم نائینی که در آن خدشه‌ای وارد کرد و کسانی امثال آقای خویی، آقای تبریزی، آقای وحید، آقای مکارم به شکلی در همین انوار الاصول و غالب بزرگان دیگر که فرمایش محقق کرکی را پذیرفتند؛ و پذیرفتن این هم فرمول جالبی دارد. می‌گوید امر به طبیعت نماز تعلق گرفته است و طبیعت نماز مقدور است ولو یک فردش مقدور نیست، شرع می‌گوید برو آن را انجام بده یا اینکه انجام نده اما بالاخره طبیعت مقدور است حالا اگر آمد این امر اول را عصیان کرد و دومی را آورد، دومی که نهی هم ندارد چون ما نهی از ضد خاص را قبول نداریم. همین‌که این را آورد، قهراً مصداق آن می‌شود، قهراً مصداق امر به جامع می‌شود. می‌خواهم بگویم که واقعاً این یک نکته فنی و دقیقی است که جز یک شبهه‌ای که مرحوم نائینی کرده‌اند عمدتاً این را قبول کرده‌اند. در ضمن مرحوم نائینی هم می‌گوید اگر قدرت، شرط عقلی باشد ما قبول داریم ولی اگر شرط شرعی باشد قبول نداریم ایشان هم قائل به تفصیل است.

مقدمه دوم: امام (ره) می‌فرماید فرد مأموربه باید مقدور باشد

به غیر حضرت امام رضوان‌الله تعالی علیه که این را نپذیرفتند تقریباً به علمایی که ما مراجعه کردیم فقط حضرت امام نپذیرفتند ولی امثال آقای خویی، شهید صدر، اساتید ما آقای وحید و تبریزی و بعضی از معاصرین این را پذیرفته‌اند و حتی مرحوم نائینی هم به تفصیل این را پذیرفته است یعنی می‌گوید اگر شرط عقلی باشد درست است ولی اگر شرط شرعی باشد درست نیست. حضرت امام می‌گویند نه این درست نیست. ما هم علی‌رغم اینکه ابتدائاً به ذهنمان می‌آمد که می‌توانیم بگوییم این درست است ولی به نظر می‌آید که شاید فرمایش امام در اینجا صحیح‌تر باشد که تقریر کلام ایشان این است که قدرت چه شرط شرعی و چه شرط عقلی باشد؛ و حتی اگر عقل، خطاب شرعی هم باشد، این فردی که می‌خواهد مصداق مأموربه شود آن هم باید امر مقدوری باشد. درست است که امر به طبیعت تعلق می‌گیرد ولی عقل این را می‌فهمد که آن فردی را که می‌خواهد انجام بدهد باید آن فرد یک فعل و امر مقدوری باشد یعنی امام اینطور می‌فرمایند که به صرف اینکه بگوییم آن جامع، مقدور است کفایت نمی‌کند بلکه عرف می‌گوید آن فردی که می‌خواهد انجام بدهد هم باید مقدور باشد و این معنا ندارد که آن فرد مقدور نباشد؛ این فرمایش امام است.

توضیح کلام امام به عبارتی دیگر

 یعنی در مقابل همه اساتید بزرگی که می‌گفتند قدرت بر فرد لازم نیست بلکه قدرت بر طبیعت هم کفایت می‌کند ایشان فرمود که نه! اینگونه نیست بلکه در عرف به این شکل است که فردی که می‌آورد، باید خود آن فرد هم مقدور باشد و اگر خود او مقدور نباشد دیگر در او ملاک وجود ندارد. این فرمایش امام است که مقابل همه این‌ علماء می‌باشد و تا حدی ذهن ما به این سمت رفت که شاید فرمایش امام، فرمایش درستی باشد یعنی آن فردی که انجام می‌گیرد باید همان فرد تحت قدرت باشد. این فرمایش امام است که در مقابل همه آن‌ بزرگان است.

نتیجه ملاحظه دوم: شرطیت قدرت، دخالتی در ملاک ندارد

 اما عرض کردم با تأمل مجدد و بیشتر به ذهن آدم می‌آید که شرطیت قدرت، حالا چه عقل بگوید یا اینکه شرع بگوید ظاهر آن این است که شرطیت قدرت دخالتی در ملاک ندارد؛ دقت کنید این یک نکته دقیقی است. وقتی‌که می‌گوییم قدرت، شرط است؛ در حقیقت اصل بحث ما در ملاحظه دوم اینجا می‌باشد؛ ما می‌خواهیم بگوییم ولو اینکه قدرت را شرط در فعلیت حکم هم بگیریم ولی این شرطیت قدرت فقط از این حیث است که عمل نمی‌تواند انجام بشود چیزی که نمی‌تواند انجام بشود مولا هم آن را نمی‌خواهد. توجه کردید چیزی که نمی‌تواند انجام بشود. اگر ما فرمایش امام را بپذیریم و بگوییم این اشتراط قدرت فعلی است و باید در فرد هم باشد این در قدرت تکوینی است اما در قدرت شرعی ما این را قبول نداریم یعنی حتی اگر همراه امام بشویم و بگوییم قدرت، شرط است. ولی آن چیزی که شرط است که همان قدرت می‌باشد و مانع از وقوع تکلیف می‌شود آن قدرت تکوینی است؛ یعنی اگر آدم قدرت تکوینی ندارد بنابراین نمی‌تواند آن فرد را انجام بدهد؛ اما اگر شرع در آنجا منعی داشته باشد ولی آن فرد به این منع شرعی توجه نکرد و از او ردّ شد اگر اینجا هم بگوییم که قدرت شرعی بر این فرد شرط است درست نیست چون این برای ما ثابت نشده است.

ملاحظه دوم به تعبیر دیگر

 ملاحظه دوم ما این نکته است که شرطیت قدرت ولو اینکه در فرد بگوییم که خود آن فرد هم باید مقدور باشد، این شرطیت قدرت در فرد در جایی است که قدرت تکوینی باشد که اگر قدرت تکوینی نباشد دیگر آن فرد زیرمجموعه مأموربه نمی‌رود زیرا اصلاً نمی‌تواند واقع بشود؛ اما اگر این فرد مقدور شرعی نیست ولی مقدور تکوینی هست یعنی می‌تواند امر به انقاذ یا ازاله را ترک کند و بیاید نماز بخواند، او که تکویناً که می‌تواند نماز بخواند. همین اندازه از قدرت در فرد کافی می‌باشد، همین قدرت تکوینی کافی است.

تفاوت بین قدرت بر طبیعت با قدرت بر فرد

و لذا ما می‌گوییم قدرت بر طبیعت با قدرت بر فرد بینشان فرق قائلیم. طبیعت نماز باید عقلاً و شرعاً مقدور باشد اما نسبت به فردی که می‌خواهد انجام بدهد مقدوریت تکوینی آن کافی است و ما بیش از این دلیلی نداریم که مقدوریت شرعی هم بخواهد نسبت به آن تعلق بگیرد؛ و لذا اگر این شخص، قدرت شرعی بر آن فرد نداشت ولی قدرت عقلی داشت که بحث ما همین است دیگر که عقلاً می‌تواند انجام بدهد ولی شرعاً نمی‌تواند این قدرت عقلی به قدرت شرعی سرایت نمی‌کند وقتی‌که می‌گوییم قدرت بر طبیعت دارد فردی را که می‌خواهد انجام بدهد آن فرد هم باید تکویناً مقدور باشد که اگر نباشد فرد را نمی‌تواند انجام بدهد، طبیعت هم در ضمن آن مصداق پیدا نمی‌کند و این معلوم است که مصداق پیدا نمی‌کند. چون ما دلیلی نداریم که قدرت شرعی از طبیعت به فرد سرایت کند، هیچ دلیلی نداریم. فکر کنم این نکته فرمایش محقق ثانی و قاطبه بزرگان در این بزنگاه ظاهر می‌شود و ریشه آن همین نکته است از یک طرف به ذهن آدم می‌آید که قدرت بر طبیعت که می‌گوییم باید خود فرد هم مقدور باشد تا بتواند مصداق آن بشود از یک طرف هم می‌بینیم اگر قدرت بر طبیعت هست ولی مصداق مقدور شرعی نبود بلکه مقدور عقلی بود حالا این مصداق را آورد در این حالت آدم فکر می‌کند که این مصداق طبیعت هست.

تفاوت میان قدرت طبیعی و قدرت شرعی

 سرّ این دو امری که در ذهن ما حالت پارادوکس دارد این است که قدرت تکوینی به طبیعت مستلزم این است که قدرت تکوینی به فرد داشته باشد یعنی اگر شخص نتواند این فرد را انجام بدهد معلوم است که از احاطه کلی هم خارج است اما قدرت شرعی که ما به طبیعت داریم آن قدرت به فرد سرایت نمی‌کند، اصلاً دلیلی نداریم که به فرد سرایت بکند. این آن بزنگاه اصلی است که حق را به محقق ثانی، به آقای خویی، به شهید صدر و مرحوم نائینی و بسیاری از بزرگان که می‌گویند در اینجا امر وجود دارد، می‌دهد یعنی این فردی که شرع امر به آن نداشت به خاطر اینکه امر به آن فرد دیگر داشت ولی امر به این فرد نداشت این می‌تواند مصداق تکوینی آن بشود و همین کافی است و لازم نیست که مصداق شرعی آن بشود ولی قدرت تکوینی حتماً باید نسبت به آن باشد چون اگر نمی‌تواند عمل را انجام بدهد پس مصداق آن هم نیست یعنی اصلاً نیست تا بتواند مصداق آن بشود. ولی اگر آمد ولو اینکه امر مصداق تعلق امر شرعی نمی‌شود، شرعاً مصداق آن نمی‌شود ولی عقل می‌گوید که مصداق آن هست و همین هم برای مصداق شدن آن کافی است و لذا آن فرمایش محقق ثانی فرمایش دقیقی است و سرّ آن هم همین نکته‌ای است که عرض کردیم. این هم از این مسئله.

قول صحیح: فرمایش محقق ثانی صحیح است

بنابراین به اعتقاد ما فرمایش محقق کرکی در اینجا درست است منتها ما در اینجا یک نکته‌ای گفتیم که در بحث بعدی که برویم خیلی قضیه را عوض می‌کند ولی فعلاً تا اینجا داشته باشیم. این یک پاسخ به شیخ بهایی بود که از فرمایش محقق کرکی در پاسخ به شیخ بهایی استفاده شد.

پاسخ دوم: به شیخ بهایی

 جواب دوم را هم طرح می‌کنم این جواب اول در کفایه نیامده است ولی جواب دوم به شیخ بهایی در کفایه موجود است چون رشته بحث از نظر شیخ بهایی بود که نفی ثمره کرده بود که دو جواب دادیم یکی جواب محقق کرکی که حالا سیرش را دنبال کردیم و نهایتاً پذیرفتیم. جواب دوم به شیخ بهایی برای ظهور ثمره این است که مرحوم صاحب کفایه این‌جور می‌فرمایند: درست است اگر قائل به امر به شیء نهی از ضد که نشویم دیگر این ضد خاص امر ندارد ما این را قبول داریم ولی برای صحت عبادت وجود امر لازم نیست همین‌که ملاک امر در اینجا وجود دارد، کافی است. هنگامی‌که شخص انقاذ غریق یا دفن میت را ترک کرده مثلاً در جایی که به میت بی‌احترامی می‌شود یا ازاله نجاست را ترک کرد و شروع به نمازخواندن کرد، هرچند درست است که این نماز امر ندارد ولی چه کسی گفته است صحت عبادت نیاز به امر دارد بلکه همین‌که ملاک امر در آنجا باشد مناط و مصلحت عبادت در آن باشد این کافی است.

(سؤال:...)

پاسخ: آنجا که امر تنجز پیدا نکرد چون وقتی علم ندارد این تنجز ندارد و وقتی‌که تنجز نداشته باشد دیگر در اینجا امر تنجز ندارد و لذا آن امر اثر خودش را می‌گذارد البته در آینده یک نکته‌ای در این هست که به آن می‌پردازیم ولی جواب مختصر این است.

خلاصه پاسخ دوم

پاسخ دوم به شیخ بهایی که ثمره را انکار کرد این است که ما ملاک و مناط را کافی می‌دانیم و لازم نیست که خود امر اینجا باشد این فرمایش هم ملاحظه کنید رفت و برگشتی اینجا هست البته به طول‌وتفصیل بحث قبلی نیست بلکه اشکالی به این جواب شده پاسخ داده شده که می‌توانید در فرمایشات آقایان ببینید تا فردا.

و صلّ الله علی محمّد و آله الطاهرین