فهرست
موضوع: فقه روابط اجتماعي/ظلم/مقدمات/حسن و قبح 2
نظریه هفتم: حقیقت حسن و قبح 2
پیشگفتار 2
نکته اول 2
نکته دوم 2
نکته سوم 2
تقریر اول 3
تقریر دوم 3
تقریر سوم 4
تقریر چهارم 5
تقریر پنجم 6
تقریر ششم 6

 

 

 
موضوع: ظلم/مقدمات/حسن و قبح
نظریه ششم: حقیقت حسن و قبح
پیشگفتار
در آن نظریه‌ای که در باب حسن و قبح وجود دارد ارکان و مؤلفه‌هایی را به ترتیب ذکر کردیم و به مبحث هفتم از ارکان آن نظریه رسیدیم
نکته اول
مبحث هفتم در رابطه با قاعده ملازمه بود، هفته گذشته اشاره کردیم که قاعده ملازمه به دو قاعده اصل و فرع تجزیه و تقسیم می‌شود که اصل این است کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع و دومین قاعده‌ای که گاهی به آن فرع می‌گویند کلما حکم به الشرع حکم به العقل
نکته دوم
در اینجا بحث ما پیرامون قاعده اول و اصل است، کلما حکم به العقل، حکم به الشرع بعد عرض شد این قاعده از اموری است که میان اصولیین و اخباریین محل نزاع قرار گرفته است و اکثر اصولیین قائل به ثبوت این ملازمه به عنوان یک حکم عقلی شده‌اند که نتیجه آن اثبات حکم شرع است. اگر این قاعده را بپذیریم آن وقت عقل از منابع احکام شرعی و اثبات احکام شرعی می‌شود. این نظر اصولیین است.
اصولیینی که این قاعده را می‌پذیرد نتیجه امکان اثبات احکام شرعی با واسطه حکم عقل بدون هر نقل و روایات و آیه‌ای می‌شود که مستقلات عقلیه گفته می‌شود.
نقطه مقابل آن اخباریین هستند که این ملازمه را قبول ندارند و نتیجه حرف آن‌ها این می‌شود که عقل مستقلاً نمی‌تواند از منابع احکام شرعی بشود.
این نزاع میان غالب اصولیین و عمده اخباریین است.
نکته سوم
اینکه نتیجه اساسی و بسیار مهم این می‌شود که بنا بر نظر اصولیین علاوه بر منبع کتاب و سنت در اثبات احکام شرعی منبعی به نام عقل مستقل وجود دارد. (اینکه مستقل می‌گوییم همان‌طور که در اصول فقه هست علت این است که در غیر مستقلات خیلی از اخباری‌ها آنجا همراه هستند و بحث جدایی دارد) اما مستقلات معنایش این است که از صفر تا صد هیچ نقلی در کار نباشد باز می‌گوید عقل شما را به حکم شرعی می‌رساند.
اما کسی که این قاعده را نپذیرد می‌گوید همه احکام شرع باید به منبع کتاب و سنت برگردد. پس آن بحثی که منابع احکام را به چهار دسته تقسیم می‌کنند و یکی از آن‌ها را عقل اشاره می‌کنند متوقف بر این بحث است. اگر کسی مستقلات عقلیه و قانون ملازمه را پذیرفت عقل در منابع اصلی قرار می‌گیرد، اگر اخباری شد و این قاعده را نپذیرفت، دیگر عقل مستقل و مستقلات عقلیه را از منابع اثبات حکم شرعی بیرون می‌برد.
این هم یک نکته کلیدی که آن بحث منابع چهارگانه در باب عقل متوقف بر این قانون است، باید این قانون را بپذیریم، چهار منبعی می‌شویم و اگر نپذیریم دو یا سه منبعی می‌شویم و عقل از منابع بیرون می‌آید.
این جمله را توجه دارید که در احکام سیره و ارتکاز و… اگر آن‌ها اثبات حکم عقل کند آن‌ها از مستقلات نیستند و آن‌ها نهایتاً به نقل یا سنت می‌رسند. بنابراین دوال غیر لفظی هست ولی دوال غیر لفظی که احکام عقلایی یعنی سیره عقلا، متشرعه، تقریر همه به کتاب و سنت برمی‌گردد.
فقط این قانون ملازمه است که پذیرفته است بشود، عقل جدای از کتاب و سنت محوریت پیدا می‌کند و اگر پذیرفته نشود از محوریت ساقط می‌شود. این چند نکته مقدماتی که توجه به آن لازم است.
با اشاره به این مقدمات آن هفته عرض کردیم که گرچه ابتدائاً گفته می‌شود یا قانون ملازمه را قبول داریم مثل اصولیین یا قبول نداریم اما آنجا که می‌گوییم قبول داریم، طیفی از احتمالات ذیل آن قرار می‌گیرد.
گفتیم قول به ملازمه که قول اول است چند فرض و تصویر دارد؛
تقریر اول
اینکه بگوییم کلما حکم به العقل، حکم به الشرع، حداکثری تفسیر بکنیم و قائل بشویم بگوییم هر چه عقل حکم می‌کند شرع هم طبق آن حکم مولوی صادر می‌کند. این یک تقریر از قول به ملازمه در این تقریر در واقع شارع آن را می‌بیند، همان را مبنا قرار می‌دهد برای حکم مولوی از ناحیه خود، در واقع در اینجا دو حاکم وجود دارد؛ یک حاکم به حکم عقل آن حسن و قبح عقلی است، همان مدح و ذم عقل است که حکم حاکمی به نام عقل است، شارع از آن کپی می‌گیرد و به تبع آن خود او به عنوان حاکم حکم جدیدی صادر می‌کند و محمول او و حکم او احکام خمسه است. کاملاً حجت شرعی است. یعنی کاملاً حکم شرعی است، یعنی شارع بما شارعٌ و مولا حکمی صادر می‌کند بر مبنای حکم عقل و محمول آن هم حرمت است، گفته است الکذب قبیحٌ او طبق آن می‌گوید الکذب حرامٌ متأثر از آن است ولی کاملاً در موضع شرعی و با محمول شرعی حکم صادر می‌کند. موافق آن است و اضافه دارد چون مولویت که آمد حکم می‌شود حرام و حرام هم انشاء جدید مولوی است و مفهوم آن هم حرمت است و نتیجه هم عقاب و ثواب است. این تقریر اول و قرائت اول از نظریه اصولی با قانون ملازمه است.
تقریر دوم
که از بعضی از کلمات حضرت امام در تهذیب استفاده می‌شود، من استقصاء تام ندارم که حرف نهایی ایشان این باشد ولی از کلمات امام در مواردی این استفاده می‌شود و دیگران هم این حرف را زده‌اند.
تقریر دوم می‌گوید شارع بر اساس مستقلات عقلیه اقدام می‌کند و آن را تأیید می‌کند، نه اینکه حکمی صادر کند، به عنوان مولا همراه با اوست، ولی شارع روح حکم را قبول دارد، هیچ ضرورتی ندارد که شارع انشاء بکند، انشائی که در کتاب و سنت نیست، ما فقط کشف می‌کنیم که شارع در عالم واقع انشائی دارد، جعلی دارد، انشاء و جعلی که در کتاب و سنت نیامده است که در تقریر اول بود می‌گوید این لازم نیست ولی روح حکم از ناحیه شارع هست، روح حکم این است که شارع این را قبول دارد و راضی به این مسئله است، شارع بما هو شارع این را قبول دارد بدون اینکه از لحاظ فنی و شکلی اصدار حکم بکند. جعلی و انشائی داشته باشد.
در احتمال اول شارع آن را می‌بیند که راهی جز آن ندارد که بپذیرد و مطابق آن انشاء بکند اما در احتمال دوم گفته می‌شود که الزامی ندارد که انشاء بکند طبق آن، آن را قبول دارد.
تفاوت این نظریه دوم و تقریر دوم از قانون ملازمه از قبل بیشتر جنبه سیاقی و فنی دارد و مقام اثبات با آن فرق دارد، آنجا انشائی دارد مثل اینکه انشاء با آیات و روایات دارد و بنا بر نظر اول شارع انشائی دارد و کشف ما از آن انشاء آیه و روایت نیست، حکم عقل ما می‌گوید که انشائی دارد.
اما در نظر و تقریر دوم انشائی ندارد اما در عین حال روح حکم را قبول دارد، مولا بما هو مولا روح آن را قبول دارد و مبنای عقاب و ثواب هم قرار می‌دهد، نشانه مولویت آن است که عقاب و ثواب می‌دهد. یعنی آن مدح و ذم عقلی نیست، استحقاق عقاب و ثواب دارد.
بین تقریر اول و دوم تفاوت اندکی می‌باشد و برخی (شاید کم هم نباشند) از اصولیین این را قبول دارند و به نظر می‌آید امام هم همین‌طور می‌فرماید. اساس نکته هم این است که این ضرورتی ندارد، قبول دارد استحقاق عقاب و ثواب بر آن مترتب می‌شود.
تقریر سوم
این است که شارع اصلاً اینجا مولویت ندارد، اعمال مولویت ندارد جز اینکه هماهنگ با عقل است، چون حکم عقل، حسن و قبح عقلی واقعی است و حسن و قبح عقلی واقعی را شارع قبول دارد، شارع تابع حسن و قبح عقلی که قانون ثابت در عالم تکوین است آن را قبول دارد اما بما انه عاقل و رئیس العقلا (طبق تعبیر آقایان در اصول) اما در عین حال مدح و ذم او نتیجه عقاب و ثواب است. (این چیز ظریفی است که بخواهیم این را از قبلی‌ها جدا بکنیم).
نه انشاء مستقل دارد که نظر اول بود نه انشاء به تبع و بالعرض دارد که نظر دوم بود یعنی تأیید مولوی، نه تأیید عقلی دارد، به تبع عقلا و حکم عقل، ولی در عین حال مدح و ذم عقلی در هر کسی به تناسب خودش ظهور پیدا می‌کند، مدح و ذم عقلی در وقتی که دست شارع قرار بگیرد نتیجه‌اش استحقاق عقاب و ثواب می‌شود.
به عبارت دیگر آن مدح و ذم را او می‌تواند به عقاب و ثواب مبدل کند این مانعی ندارد، می‌گوید من عقاب و ثواب می‌کنم بر اساس اینکه عقل می‌گوید استحقاق مدح و ذم دارد، مدح و ذم من یعنی عقاب و ثواب.
اینجا رنگ مولویت بسیار ضعیف می‌شود ولی در عین حال مدح و ذم عقاب و ثواب او می‌شود علت هم این است که عقل می‌گوید مدح و ذم، باب را باز می‌داند، می‌گوید این مدح و ذم را به صورت مختلف می‌شود ظهور و بروز داد یک شکل هم این است که این آقا که قدرت دارد و به تناسب خود مدح و ذم را ابراز می‌کند.
نظریه سوم می‌گوید عقل که می‌گوید مستحق مدح و ذم است، مدح و ذم را یک مدح و ذم اعتباری زبانی نمی‌داند، باب آن باز است این استحقاق مدح و ذم به معنای عام دارد که از جمله وضع عقوبات هم می‌شود چطور عقلا و نظامات حقوقی در آن امور قبیحه حق دارند که توبیخ به نحو وضع تخلف و جریه بکنند، عقل آن را منع نمی‌کند، می‌گوید این ذیل همان مدح و ذم به حساب بیاورند و قرار بگیرد. حال درجه‌اش ممکن است کم و زیاد داشته باشد.
چون در مدح و ذم باب برای توبیخ و جریمه کردن و عقاب کردن باز است، شارع هم به تناسب خود عقاب قرار می‌دهد، مدح و ذم هر جایی یک جور بروز پیدا می‌کند اینجا هم بروز آن این است که عقاب می‌کند. در برزخ و قیامت.
این سه تقریر از ملازمه است که از حداکثری ملاحظه کردید، ملازمه‌ای که می‌گوید حکم جدید مستقلاً منتهی با کپی‌برداری از عقل صادر می‌شود.
دوم می‌گوید حکم جدیدی انشاء نمی‌شود، فقط یک امضای مولوی وجود دارد و نتیجه‌اش این است که یک جعل عرضی یا تبعی اینجا وجود دارد و الا جعل مستقل نیست و روح حکم آنجاست.
سوم این است که نه حکم مستقل مولوی و جعل و نه روح حکم بلکه نتیجه حکم، آن هم متناسب با مقام مولوی که نتیجه حکم استحقاق عقاب و ثواب است.
پس خود حکم،
۱- حکم جدیدی مولوی
۲- روح حکم
۳- نتیجه حکم بدون اینکه روح حکم هم بگوید اینجا مولوی وجود دارد، همان حکم عقلایی است منتهی مولا مدح و ذم او این‌جور ظهور و بروز پیدا می‌کند. عقل به او اجازه داده است که متناسب با این عقاب و ثواب بکند. این مستقبل از آن نیست.
تقریر چهارم
این سه تقریر وجه مشترکشان این بود که استحقاق عقاب و ثواب در آن بود حال یا با جعل مستقل یا با جعل در واقع روح حکم یا استحقاق عقاب و ثواب و وجه مشترک دیگر اینها این بود که کار شرع، چه به نحو حکم، چه روح حکم و چه عقاب و ثواب، مطابق آن بود که عقل می‌گفت.
اما یک تقریر چهارم است که از اینها ضعیف‌تر است و آن این است که می‌گوید ملازمه در این حد ثابت است (در کلمات آقایان هم آمده است) شارع نمی‌تواند مخالف عقل حکمی را صادر بکند یعنی اگر عقل می‌گوید قبیح است، او نمی‌تواند بگوید مستحب است یا واجب است، ولی لازم نیست بگوید حرام است، در نقطه مقابل وجوب و استحباب را نمی‌تواند بگذارد.
امر مضاد و متغایر با آن را نمی‌تواند انجام بدهد چه وجوب، چه استحباب و چه حتی اباحه، اما کم و زیاد از لحاظ تنزیه و تحریم می‌تواند انجام بدهد. می‌تواند عقاب نداشته باشد اما حتماً یک خصاصتی در آن هست.
این احتمال چهارم است که ملازمه را بر خلاف تقریر قبلی نمی‌گوید ملازمه مطابق آن باشد در درجه و همه اینها، حداقل در عقاب، بلکه می‌گوید نباید مخالف آن باشد، یعنی اگر عقل حکم به قبح کرده است، شارع نمی‌تواند حسن را ولو در حد اباحه بیاورد، اما درجه آن که بیاید در مذمت، مذمت در حد تنزیه بیاورد که آثار نامطلوبی دارد ولی عقاب ندارد، می‌تواند اینجا بیاورد.
آن که عقل حرام می‌داند، او مکروه بداند، این ملازمه دارد ولی نه تطابق کامل، در همین حد که حرمت و قبح عقلی باید توجه بکند منتهی درجه آن یا کراهت یا حرمت. الزام لازم نیست.
پس تطابق در اصل ملاک لازم است، ملازمه در اصل ملاک هست، اما درجه و الزام تطابق لازم نیست. یا حتی ممکن است قبح عقلی که بگوییم قبح ضعیف دارد، آن می‌تواند عدم الزام را الزام بکند، هر دو جور را می‌تواند. در درجه و الزام ملازمه نیست ولی در اصل ملاک ملازمه است.
تقریر پنجم
در چهارم گفتیم اباحه را هم نمی‌تواند قرار بدهد در پنجم یک احتمالی ممکن است بگوییم اگر عقل حکم به قبح دارد، این نمی‌تواند ضد آن را جعل بکند، یعنی وجوب و کراهت را جعل بکند ولی می‌تواند حرمت، کراهت یا حتی اباحه را می‌تواند بگذارد ولی ضد آن را نمی‌تواند. (این را کسی به این شکل نگفته است)
این بحث هم در قوانین خیلی بحث شده است هم در هدایة المسترشدین خیلی مفصل بحث شده است. حتی این احتمال پنجم باشد که ملازمه در این است که نمی‌تواند ضد آن را جعل بکند. قبحی را که عقل حکم می‌کند نمی‌تواند در حکم شارع به حسن تبدیل بشود ولی می‌تواند اباحه را هم قرار بدهد. استحباب و وجوب را نمی‌تواند آنجا بیاورد.
خود این چهار و پنج سه احتمال دارد، این که خود شارع آن را فی‌الجمله باید رعایت بکند، نه کامل، لازم نیست عین آن را جعل بکند یا روح یا عقاب را ترتیب بدهد، این فی‌الجمله در چهار و پنج، یکی از آن سه احتمال یک و دو و سه در آن هست؛
۱- یعنی اینکه حکم قرار بدهد
۲- روح قرار بدهد.
۳- عقاب را توجه بکند.
تقریر ششم
اگر همه اینها را یک جوری ملازمه بدانیم، آن وقت مقابل همه اینها احتمال ششم می‌شود که نفی کل این ملازمات است، نفی هر نوع ملازمه‌ای.
می‌گوید شارع اگر حسن و قبح هم می‌گوید به عنوان مدح و ذم عرفی عقلایی است که مردم می‌گویند و الا هیچ چیزی ندارد، از موضع خود او هر جوری بخواهد می‌تواند قرار بدهد و الزامی به هیچ تبعیتی از عقل نیست، حتی تبعیت فی‌الجمله که در چهار و پنج بود یا در پنج بود که ضعیف‌ترین تبعیات بود، بخصوص اگر پنج را روی فرض نتیجه حکم بگیریم که جعلی هم نداشته باشد، هیچ کدام از اینها را قبول ندارد.
این می‌شود نفی ملازمه به نحو تام و کامل؛ منتهی این تابع قرارداد ماست که بگوییم کدام یک از اینها قائل به ملازمه هستند و کدام قائل به ملازمه نیستند. آن اولی احتمال ملازمه است، این ششمی هم حتماً نفی ملازمه است.
اولی ملازمه است علی الاطلاق
ششمی نفی ملازمه است علی الاطلاق
چهار تای میانه تابع قرارداد است، ممکن است بگوییم اینها قائلان به ملازمه هستند برای اینکه یک درجه از ملازمه را قبول دارند. ممکن است بگوییم اینها قائل به ملازمه نیستند برای اینکه درجه‌ای از ملازمه را قبول ندارند. چون میانه طیف است، این تابع قرارداد ما هست.
حال اینکه اخباری‌ها این ششمی هستند بعضی از آن‌ها شاید کلماتشان ظهور در این داشته باشد که آن نظام حرفی که عقل می‌زند برای خودش هست و شارع هیچ الزامی ندارد که اصلاً به آن نگاهی داشته باشد. در اصل آن، فرع آن، درجه آن، هیچ‌کدام. این اخباری‌گری تند افراطی است که بعضی شاید کلامشان در این ظهور داشته باشد.
اما شاید بعضی کلماتشان با آن راه‌های میانه سازگار باشد. این تقریری از جریان ملازمه است باز تأکید می‌کنم اگر می‌خواستیم احتمالات را تفکیک بکنیم آن چهار و پنج هر کدام سه حالت پیدا می‌کند که نزدیک ده احتمال و احتمالاً نظریه وجود دارد. برای اینکه در این بحث آن ‌قدر حرف زده شده است که مربوط به دوره قبل از شیخ بوده است و آن قدر دایره مباحث و ان قلت و قلت زیاد بوده است که بعید نیست برای این ده احتمال قائل هم بشود پیدا کرد.