فهرست
موضوع: فقه روابط اجتماعي/ظلم/مقدمات/حسن و قبح 2
نظریه ششم: حقیقت حسن و قبح 2
پیشگفتار 2
نظریه هفتم در حسن و قبح 2
توضیح مسئله 2
نکته اول 3
نکته دوم 5
نکته سوم 5
اقسام ضرورت در فلسفه 5

 

 


موضوع: ظلم/مقدمات/حسن و قبح
نظریه ششم: حقیقت حسن و قبح
پیشگفتار
ما در مقدمه مباحث عدل و ظلم از منظر فقهی به ناچار به انظار فلسفی پرداختیم و مبنایی در حقیقت حسن و قبح ولو اینکه این بحث دور از مباحث فقهی است ولی تأثیر هم دارد که در آینده هم روشن خواهد شد که این مبحث فلسفی و بنیادی چگونه تأثیر دارد؟
البته پرداخت به این مبحث فلسفی و بنیادی در فلسفه اخلاق یک پرداخت سریع و نظره خاطفه است و الا حوزه فلسفه و اخلاق یک دانش بسیار گسترده و دامنه‌داری است.
گفتیم در حقیقت حسن و قبح تاکنون شش نظریه بود و ما همه آن‌ها را نقد کردیم حتی نظریه ششم که کسانی از اصولیین مثل صاحب کفایه بر آن تأکید داشتند، کسان دیگری بر آن تأکید داشتند همین دوره آقای آملی این نظریه آخوند را تقریری می‌کند و آن را می‌پذیرد ولی ما در آن تردید داشتیم، تردید ما در آن نظریه لذت و ألم یا کمال و نقص این بود که آیا حسن و قبح منتزع از آن التذاذ و تألم است و از آن تناسب انسان با کمال و نقص است یا اینکه آن حقیقت حسن و قبح در رتبه متقدم است و چون نظام وجودی انسان یک نظام وجودی درستی است آن ساحت علوی او ملتذ می‌شود یا متألم می‌شود، نه اینکه این التذاذ و تألم سازنده و منشأ انتزاع حسن و قبح باشد.
از این جهت علی‌رغم اینکه این نظریه قبلی هم قائلان دانه‌درشت و مهمی داشت، محل تردید و اشکال بود.
البته ما در هریک از نظریات گذشته جاهایی که باید دفاع می‌کردیم، دفاع کردیم و بعضی از اشکالات را جواب می‌دادیم ولی نهایتاً در هر کدام ما به یک اشکال جدی برخوردیم که آن نظریه را نپذیرفتیم و کنار گذاشتیم.
نظریه هفتم در حسن و قبح
آن است که مرحوم استاد علامه مصباح یزدی رضوان‌الله تعالی علیه در جزء دو فلسفه اخلاق فرموده‌اند، جاهای مختلف و متعدد دیگر هم به آن پرداخته‌اند و آن نظریه این است که حسن و قبح عبارت است از ضرورت بالقیاس الی الغیر، ضرورت بالقیاس میان افعال و رفتارها و آن غایاتی که بر آن مترتب می‌شود. این حقیقت حسن و قبح است.
توضیح مسئله
شرح مسئله مستلزم این است که به چند نکته در تقریر اشاره بکنیم.
نکته اول
اینکه مرحوم آقای مصباح رحمةالله¬علیه در العدل حسن و الظلم قبیحٌ نکته‌ای فرموده‌اند که همان نکته را شهید صدر هم دارند و آن این است که العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ یک قضیه تتولوژی است، قضیه این همانی است و افاده هیچ چیز و حقیقت یا مطلب جدیدی نمی‌کند، یک وقتی می‌گوییم زید ایستاده است، انسان در حال تحول است یا مراحل رشد انسان این طور است، اینجا گزاره‌ای می‌آوریم که محمول‌ها عوارضی را بیان می‌کند، یک حقایق منظمی به آن حقیقت اول اضافه می‌کند در قالب اعراض یا انتزاعیات و امثال اینها. این یک نوع قضایا است که محمول بار جدید دارد
اما یک نوع قضایا هست که گاهی به آن تحلیلی می‌گویند و گاهی این همانی می‌گویند و گاهی در تعابیر دیگر می‌گویند تتولوژی، قضایایی است که محمول چیز جدیدی نیست بلکه در دل موضوع نهفته است منتهی باز شده موضوع است، تحلیل موضوع است و هیچ چیز جدیدی را افاده نمی‌کند و تفاوت آن در حد اجمال و تفصیل است مثل انسان حیوان ناطق است. در ذاتیات ایساغوجی خیلی واضح است یعنی جنس و فصل را که بر نوع حمل می‌کنید این جنس و فصل چیزی غیر از مفهوم نوع نیست، الانسان حیوانٌ ناطق که از آن این بیرون می‌آید، تحلیل آن است و بار جدیدی نیست.
این جور تحلیل شاید در غیر جنس و فصل هم جاری بشود از جمله در جاهایی که در منزله جنس و فصل است. جاهایی هست که از نظر اصطلاحی آن جا را نوع نمی‌گویند، معقول اول و مقول ماهوی نیست که جنس و فصل داشته باشد ولی در واقع آن هم یک تعریفی دارد، تعریف را بر معرَف حمل می‌کنیم این هم یک قضیه تحلیلی است که گاهی خیلی واضح است و گاهی هم باید با دقت‌هایی این محمول را از دل موضوع درآورد.
در هر صورت مقصود ما در اینجا از قضیه تحلیلی، قضیه‌ای است که محمول با تأملی در موضوع قابل استخراج است و هیچ استدلال بیرونی، مشاهده، برهان، نمی‌خواهد برای اینکه چیز جدیدی نیاورده است همان که در موضوع است با یک مداقّه‌ای آن را استخراج کرده است و باز کرده و بر موضوع حمل کرده است. مثال بارز آن انسان حیوان ناطق است و امثال اینها آنجایی که محمول جنس و فصل و ذاتیات موضوع یا به منزله ذاتیات است، آنجا که جنس و فصل نیست به منزله جنس و فصل است. این قدر متیقن از قضایای تحلیلی است. یا مفاهیم متناظر اینها وقتی دقت بکنید این را هم می‌رسیم. این قدر متیقن قضایای تحلیلیه است و مطالب دیگری هم دارد که اینجا به آن‌ها نیاز نداریم و نمی‌خواهیم به آن‌ها بپردازیم.
در قضیه العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ یک اختلاف تاریخی و جدی وجود دارد و آن این است که العدل حسنٌ یک قضیه این همانی، تتولوژی و تحلیلی به معنای است که گفتیم یا این قضیه از این نوع نیست؟
محمول یک بار جدیدی دارد، مفهومی دارد که در دل موضوع قرار ندارد و از دل آن بیرون نیامده است. این از بحث‌های خیلی جدی است که شاید در بحث‌های آینده به تناسب به آن بپردازیم.
کسانی معتقد به نظریه اول هستند که شاید مشهور هم نظریه دوم باشد ولی صاحب‌نظرانی هستند که قائل به نظر اول هستند یعنی می‌گویند این قضیه تحلیلی است، این همانی است، تتولوژی است و چیز جدیدی ندارد، از جمله مرحوم شهید صدر است، از جمله مرحوم آقای مصباح است.
اینها می‌گویند وقتی می‌گویید العدل حسنٌ، این حسنٌ در خود عدل قرار دارد، در مقام قضیه حقیقیه این محمول چیز جدیدی نیست.
با این بیان که عدل یعنی چه؟ عدل یعنی مثلاً یک تعریف جاافتاده آن، یعنی وضع الشئ فی موضعه، موضع شئ چیست؟ اینکه وضع الشئ فی موضعه، این سؤال را رویاروی ما قرار می‌دهد که موضع هر چیزی چیست؟ باید جواب بدهیم. موضع هر چیزی، موضع مناسب آن است، فی موضعه یعنی فی موضع المناسب، معلوم است، جای متناسب و زیبنده آن.
مناسب یعنی چه؟ یعنی اینکه بگوییم این برای آن نیکوست و شایسته است، شایسته همان نیکویی است و لذا وقتی می‌گوییم وضع الشئ فی موضعه، یعنی موضع المناسب، موضع المناسب یعنی موضع شایسته و شایسته یعنی همان حسن، نیکو. لذا وقتی می‌گوییم العدل حسنٌ شبیه این است که می‌گوییم الانسان حیوانٌ ناطق. البته این تحلیل خیلی دم‌دستی است و گاهی خیلی باید دقت کرد و پیچ‌وخم می‌خورد. ولی نهایتاً می‌بینید مفهوم محمول در خود موضوع است. وضع الشئ فی موضع المناسب، در خود این مفهوم موضوع حسن وجود دارد این و آن موضع تناسب دارد برای او نیکوست، وقتی نیکو باشد معلوم است که حسن هم از دل آن بیرون می‌آید.
این را مرحوم شهید صدر و مرحوم مطهری هم دارند می‌گویند این تتولوژی است، وضع الشئ فی موضعه خود آن به این است که…
یعنی چه که حسن است، اگر حسنی در آن هست وضع الشئ فی موضعه اگر نیست، هیچ.
حسن در اینجا در دل موضوع نهفته است، یک کمی دقت کنید می‌بینید چیز جدیدی نیست. بعد بخواهید بر موضوعات خارجی تطبیق بکنید آن اول کلام است. این فعلاً در مقام قضیه حقیقیه این قضیه بار جدیدی را افاده نمی‌کند، یک مفهوم نویی را به شکل به ضمیمه اضافه به موضوع بکند، چنین چیزی نیست. وضع حَسن، حَسن است، چیز خوب، خوب است. منتهی یک وقتی تتولوژی این قدر واضح است می‌گوییم موضوع خوب خوب است، این خیلی واضح است یک وقتی خیلی پیچیدگی دارد، تحلیل بکنیم و دقت بکنیم و واسطه‌ها را در بیاوریم می‌بینیم خود حُسن، در عدل نهفته است. عدل بدون حُسن مفهومی ندارد، عدل یعنی چیزی که حَسن است، عدل یعنی کار خوب، کار خوب، خوب است.
از شما سؤال بکنند عدل چیست؟ عرفی بخواهید جواب بدهید می‌گویید کار خوب است. می‌گوییم کار خوب معلوم است که خوب است، منتهی پاسخ علمی بدهیم می‌گوییم وضع الشئ فی موضع المناسب موضع مناسب هم ما را به حُسن و امثال اینها می‌رساند.
این یک فرمایش ایشان است، الان نمی‌خواهیم به این بپردازیم و در آینده به شکلی به این خواهیم پرداخت، شهید صدر هم این را می‌فرمایند و لذا تعبیر شهید صدر این است (شاید آقای مصباح هم دارند) می‌گویند وقتی شما می‌گویید العدل حسنٌ این یک مفهومی است که به صدق اشاره می‌کند و به احسان اشاره می‌کند اینها جمع شده است و عدل مشیر به آن‌هاست و هیچ بار جدید و افاده جدیدی در این قضیه نیست که بگوییم بر خلاف آنچه مشهور است که می‌گویند ما یک قضیه یا دو قضیه بسیار مهم حاکم بر قضایای حسن اخلاقی داریم و همه هم به این برمی‌گردد؛ العدل حسنٌ برمی‌گردد، بر خلاف آن می‌گوید این یک قضیه تو خالی است، این فقط یک تحلیلی است. این نظری است که آقای صدر دارند و آقای مصباح با اندکی تفاوت که در این نظریات است.
این یک مقدمه بود که می‌خواهد بگوید ما قضایای بدیهی این جوری نداریم و مهم‌ترین قضیه که خیلی آن را بدیهی می‌دانند یک قضیه توخالی و تحلیلی است این در این جهت.
برای اینکه این را اثبات بکند به جمله‌های خیلی واضح چسبیده‌اند، می‌گویند العدل حسن و الظلم قبیح، می‌گویند در اینها هیچ بداهتی نیست، بداهت اینها به خاطر تتولوژی بودن و این همانی است و لذا این را کنار بگذارید.
نکته دوم
این است که حسن و قبح از کجا پیدا می‌شود؟ اینجا هم نکته دومی که باید اینجا به آن توجه کرد این است که حسن و قبح در نگاه ایشان، یک مفهومی است و از مفاهیم معقولات ثانیه فلسفی است که از یک چیزی انتزاع می‌شود، حسن و قبح یک پدیده جوهری یا عرضی که ما به ازاء داشته باشد، نیست بلکه حسن و قبح مثل امکان و وجوب اینها منتزع از واقعیات می‌شود و نه معقول اول است و نه از اعتباریات خاص بی‌پایه است بلکه معقول ثانی فلسفی است. این هم نکته‌ای است که در رده‌بندی مفاهیم می‌گوییم:
۱- مفاهیم حقیقی و غیر حقیقی.
۲- مفاهیم حقیقی: ماهوی و غیر ماهوی.
۳- مفاهیم حقیقی غیر ماهوی: فلسفی و غیر فلسفی
هر مفهومی یا حکایت از یک واقعیتی می‌کند یا حکایت از قرارداد می‌کند؛ این دومی اعتباری به معنای خاص و غیر حقیقی و غیر واقعی می‌شود و اولی مفهوم واقعی می‌شود
مفهوم واقعی هم در تقسیم ثانوی به مفهوم ماهوی یعنی آن که ما به ازاء دارد با همان تشریعی که در فلسفه ملاحظه کردید و آن که ما به ازاء ندارد و منشأ انتزاع دارد، آن هم دو قسم فلسفی و منطقی می‌شود.
فلسفی مثل وجوب و امکان و امثال اینها و منطقی مثل نوع و جنس و مفاهیم نوعیت و جنسیت و امثال اینها.
ایشان حسن و قبح را از همان مفاهیم واقعی ولی نوع معقول ثانی و آن هم معقول ثانی فلسفی می‌داند؛ مثل وجوب، مثل امکان که از جایی انتزاع می‌کنیم و واقعاً ریشه در عالم واقع دارد، به جعل من، به خواست من، وابسته نیست، من بخواهم یا نخواهم موجود یا واجب است یا ممکن ولی در عین حال ماهوی هم به آن معنا نیست مثل انسان و حیوان نیست. این هم نکته دوم در مقدمه.
نکته سوم
ایشان می‌فرماید که این حسن و قبح را از چه انتزاع می‌کنیم؟ حسن و قبح را از رابطه افعال ما با غایات انتزاع می‌کنیم، این را ضرورت بالقیاس می‌گویند.
اقسام ضرورت در فلسفه
در فلسفه سه نوع ضرورت گفته شده است؛ ضرورت بالذات، ضرورت بالغیر، ضرورت بالقیاس.
معنای ضرورت بالقیاس این است که این و آن یک تلازمی دارند، اگر آن باشد این هم هست اگر این باشد آن هم هست، تلازمی که بین اینها وجود دارد.
اینجاست که ایشان می‌فرماید افعال ما با یک غایاتی در ارتباط است اگر این افعال، مثلاً قرب الهی، کمال انسانی، عالم شدن، افعالی که با عالم بودن یا با قرب الهی تناسب دارد را می‌گوییم حسنٌ، حسن انتزاع می‌شود از آن رابطه تلازمی واقعی که میان مقدمه و ذی المقدمه است. افعال و غایاتی که بر آن مترتب می‌شود و بین مقدمه و ذی المقدمه نسبتی است و میان افعال و غایات و اهداف مترتب بر آن تناسبی است، اگر آن غایت یک چیز درستی باشد این افعال حسن می‌شود، قرب الهی یک امر درستی است، طبق آن نظامی که از نظر فلسفی می‌گوییم، یک امر درست واقعی فلسفی است، درستی فلسفی دارد یعنی می‌گوید قله کمال انسان آن قرب الهی است. آن واقعیت فلسفی او می‌گوید هر چه با آن ارتباط داشته باشد حَسَن می‌شود، تلائم داشته باشد، تناسب داشته باشد، مقدمه آن باشد، ضرورت بالقیاس است.
پس حسن و قبح معقول ثانوی فلسفی است که منتزع است از ضرورت بالقیاس میان مقدمات و آن غایات مترتبه بر آن، اگر آن غایات از یک حسن فلسفی برخوردار باشد آن وقت آن که در مسیر آن هست حَسَن می‌شود و اگر یک قبحی داشته باشد، قبح فلسفی، نه اخلاقی، آن وقت این قبیح می‌شود.
فلسفه می‌گوید وجود محض، هر چه وجود بیشتر داشته باشد خیر است، شبیه آن که آخوند در کمال می‌گفت که خیر و شر فلسفی، آن که خیر بیشتر دارد آن غایت می‌شود و آنچه در مسیر آن قرار بگیرد حسن می‌شود و آن که در مسیر آن نباشد و در خلاف آن باشد قبیح می‌شود.
حکم این است وقتی من می‌گویم صدق حسن است، حُسن صدق یعنی اینکه این مقدمه برای آن کمال مطلوب است، کمال مطلوب را فلسفی می‌گیریم. این تقریر فرمایش ایشان است و در چهره اول این نظریه به حسن و قبح خیلی بها می‌دهد، برای اینکه می‌گوید این معقول ثانی فلسفی است و در واقعیت خارجی ریشه دارد و واقعیت خارجی هم یعنی زنجیره‌ای که مقدمه را به ذی المقدمه گره می‌زند، واقعاً این به خواست من و شما نیست، به قرار من و شما نیست، برخی از افعال، مقدمه آن است و بعضی نیست، این مقدمیت که به قرار ما نیست، مقدمیت یک واقعیت خارجی است و همان منشأ انتزاعِ حسن و قبح است.
سؤال: اگر حکم باشد قوام آن به من است یعنی من حکم می‌کنم و اینجا باید وجود دارد
جواب: همه احکام در قضایای واقعی یک منشأ انتزاعی دارد، وقتی می‌گوییم که انسان ضاحکٌ این حکم است ولی یک منشأ خارجی دارد. یک وقتی می‌گوییم این زوج اوست، این ملک اوست، واقعیت این به قرار من است، ولی وقتی می‌گوییم این برادر اوست.
وقتی می‌گویید عالم فقیر الی الله است یا معلول است، محکی آن چیست؟ فقر وجودی یا معلولیت این است، اینجا محکی این، این است که مقدمه آن است.
اصل بحث راجع به حسن و قبح است و اصلاً به باید و نباید نپرداخته‌ایم، اصل بحث این است که حسن و قبح در عالم به واقعیت است؟ یا به اعتبار است؟ تابع اراده شارع است؟ تابع قانون است؟ تابع مصالح اجتماعی است؟ تابع آن التذاذ و تألم است؟ این می‌گوید این تابعی از آن است یعنی محکی آن، رابطه واقعی بین مقدمه و ذی المقدمه است، این رابطه است که حسن و قبح ایجاد کرده است. این هم چیزی نیست که بدیهی باشد. ما باید ببینیم آن غایت مطلوب، آن امر خیر فلسفی را پیدا بکنیم هر چه به آن ربط دارد حَسَن می‌شود و هر چه در جهت مخالف آن است قبیح می‌شود. این فرمایشی است که ایشان اینجا فرموده است.
و صلی الله علی محمد و آل محمد.