بسم الله الرحمن الرحیم

1.  مقدمه

بحث ما در چهارمین مبحث ثواب و عقاب بود که قصد چه دخالتی در ثواب و عقاب دارد که باز هم مانند مباحث پیشین یک بحث مهم کلامی بود. این بحث نظیر دیگر مباحث ما در فقه و اصول، از مباحث کلامی است اما موج، آثار و امتداد اصولی دارد. در عقاب بحث کردیم گفتیم عقاب متوقف  بر علم و تنجیز است؛ اما قصدی فراتر از آن قصد اولیه، در عقاب دخالت ندارد، اگرچه مؤکد عقاب است؛ اما در طرف طاعات و مثوبات عرض کردیم ثواب گاهی در تعبدی‌ات است و گاهی در توصلیات.

2.   قصد قربت در تعبدی‌ات

در عبادات و تعبدی‌ات داستان متفاوت است؛ برای این‌که در عبادات، قصد قربت شرط و جزء عمل است؛ لذا در تعبدی‌ات شخص هم باید هم آگاه باشد و هم قصد اطاعت داشته باشد که اگر این کار را نکند ضمن این‌که به تکلیف عمل نکرده است گناه هم کرده است؛ لذا می‌گویند ریای در عبادات تکلیفاً حرام است و وضعاً هم مبطل عمل است. پس در عبادات مثل نماز، حج، روزه و امثال این‌ها که متوقف بر قصد قربت است و عدم قصد قربت و ریا در آن‌ها موجب بطلان عمل و ارتکاب حرام است محل بحث نیست و روشن است. این صورت اول در بحث تعبدی‌ات.

3.ثواب و عقاب در توصلیات

 اما بحث دوم که دیروز طرح شد و مهم است بحث توصلیات است. در کارهایی که قصد قربت در آن‌ها شرط نیست توصلیات گفته می‌شود. تقسیم واجبات به تعبدی‌ات و توصلیات یک تقسیم قاطع و روشن است. اولین بحث در فقه هم جداسازی عبادت و غیر عبادت بوده است؛ یعنی آن تقسیم کلاسیک که از ادوار قبل بوده است و در دوره مرحوم صاحب شرایع این تقسیم‌بندی نظم بهتری پیدا کرد، تقسیم‌بندی فقه بر این اساس است: عملی که متقوم بر قصد قربت است عبادت نامیده می‌شود؛ یعنی اعمالی در شرع وجود دارد که عبادت است عبادت؛ یعنی ذاتش متقوم بر قصد قربت است در فقه هم گفته‌اند عبادات یعنی همین توصلیات که ذات آن متقوم بر قصد قربت است و ثمره‌اش هم این است که اگر قصد قربت بود طاعت می‌شود اگر نبود نه تنها طاعت نیست که عمل هم باطل است بلکه در مواردی حرام هم است و لذا قصد قربت در آن‌جا حکم وضعی و تکلیفی دارد. تکلیف بحث در عبادات و تعبدی‌ات روشن است؛ اما بحث دوم در ثواب در باب توصلیات است. در باب توصلیات؛ یعنی  آن‌جایی که انجام تکالیف متقوم بر قصد قربت نیست، گفتیم سه نوع می‌شوند: 1. شخص علم به حکم و موضوع ندارد و تکلیف را انجام می‌دهد؛ 2. علم دارد ولی عمل را به قصد و انگیزه تقرب الی الله و اطاعت امر مولا انجام نمی‌دهد. خودش ذاتاً دوست می‌دارد این کار را انجام دهد یا می‌خواهد این عمل را ریائاً انجام می‌دهد؛ 3. عمل را با نیت و قصد قربت انجام می‌دهد. چیزی که در توصلیات مشخص است این است که اگر شخص عمل توصلی را ترک کرد عقاب دارد و اگر انجام داد حالا به هر شکلی انجام داد، عقاب دفع می‌شود. این اثر لایتخلف طاعت در توصلیات است. در توصلیات وقتی کسی صله‌رحم را انجام داد صدقه داد و انفاق کرد اگر این کارها را در هر حالی انجام داد ولو این‌که در خواب بود یا این‌که بدون علم به حکم انجام داد یا غافل نبوده توجه و علم هم داشته ولی به خاطر خدا این غریق را نجات نداد یا دید اگر نجات ندهد مردم به او می‌گویند چه آدم بی‌رحمی است. غریق را ولو بدون توجه و قصد قربت نجات داد، اولین اثر این عمل که محل اختلاف نیست این است که انجام عمل توصلی و اطاعت امر توصلی ولو بدون قصد قربت، عقاب مخالفت را از گردن شخص برمی‌دارد. اگر این انسان انقاذ غریق نمی‌کرد یا این جا احسان به پدر نمی‌کرد، چون مرتکب خلاف شده عقاب مولا را به دنبال داشت، حالا که انجام داد عقاب از او برداشته شد. پس رفع‌العقاب و دفع‌العقاب بر فرض انجام تکلیف توصلی، ولو بدون قصد قربت محل تردید نیست. در هر سه صورت چه بدون علم باشد چه با علم ولی بدون قصد قربت باشد، با علم و قصد قربت انجام بدهد در هر سه صورت عقاب با انجام این عمل از دوش او برداشته می‌شود. علتش هم این است که در اصل تکلیف از قصد قربت خبری نبود؛ لذا تکلیف انجام شد و عقاب برداشته شد.

(سوال طلبه...) جواب استاد: اگر برای ریا آمد این تکلیف را انجام داد  کسی نمی‌تواند بگوید چرا انقاذ غریق کرد اگر بگوید: اگر مولا می‌خواست که انقاذ غریق متقوم  بر قصد قربت باشد، عقاب شخص در صورت عدم قصد قربت به خاطر فقدان این قصد قربت مانند نماز ریائی که عقابش برای عدم قصد قربت است، اما در انقاذ غریق این عمل را متقوم به قصد قربت او نکرده است. در تعبدی‌ات دلیلی ندارد من الآن عملی را بدون قصد قربت انجام دادم و بگوییم عقاب ندارد؛ لذا رفع‌العقاب و دفع‌العقاب مترتب بر انجام توصلیات می‌شود. بأیّ شکلٍ و نحوٍ کان؛ مع العلم او بدون العلم، مع قصد تقرب او بلا قصد تقرب، وقتی عمل انجام شد، عقاب تمام شده و دیگر عقابی در کار نیست، ولی اگر به هر دلیلی انجام نداد مواخذه می‌شد که چرا انجام ندادی.

 ریا در غیر عبادات موجب عقاب می‌شود این معلوم نیست مگر در جاهایی که ریا عقاب داشته باشد ولو قصد قربت شرط نباشد (توصلی نوع دوم). این را همه قبول دارند که نمی‌شود گفت ریا و عدم قصد تقرب الی الله به‌طور مطلق گناه است، نه فقط در عبادات گناه است، در غیر عبادات گناه نیست.

پس نقشه بحث را این‌گونه ترسیم کردیم که: عقاب را دیروز بحث کردیم و ثواب را امروز بحث کردیم که دو شاخه پیدا کرد: یکی تعبدی‌ات بود که بحث شد. شاخه دیگر توصلیات بود که گفتیم دو اثر دارد که در یکی از آثار اختلافی وجود ندارد و آن رفع‌العقاب با عمل به تکلیف در توصلیات است، چه با علم باشد و چه بدون علم، با قصد تقرب باشد یا بدون قصد تقرب، در تمام موارد عقاب را دفع می‌کند؛ لذا در مورد ریا نمی‌توان گفت مطلقاً عقاب دارد. گاهی عمل رافع عقاب است ولو آن‌جایی که قصد قربت نکرده و ریا انجام داده است؛ اما در نتیجه دوم توصلیات محل بحث و اختلاف است. نتیجه و اثر دومی که می‌شود در اینجا مطرح کرد این است که آیا ثواب می‌برد یا نه؟ عقاب دفع شد، اما آیا ثواب می‌برد یا نه؟ در اینجا دو صورت دارد اگر با قصد قربت این عمل توصلی را انجام بدهد حتماً ثواب می‌برد. اگر کسی کاری را صبغة‌اللهی کرد و رنگ خدایی به او زد این عمل ماندگار می‌شود و مثوبه دارد. کسی که عملی را برای خدا انجام داد مطلقاتی داریم که خدا به او اجر و پاداش می‌دهد. «العمل لله» مستوجب ثواب و اجر خدایی است. چه در عبادات که در آنجا متقوم بر قصد هم است، چه در غیر عبادات که وقتی لله شد، اجر دارد این صورت اول است. البته این توصلیاتی که با قصد قربت ثواب پیدا می‌کند عبادت بالعرض شده، ذاتش متقوم به قصد نبود ولی حالا که شما قصد قربت را با آن همراه کردید عبادت شد. این همان مسیری است که اسلام در همه زندگی باز کرده است. بخش معظم زندگی که توصلیات است همه این‌ها را می‌شود با قصد عبادت کرد، این موضوع خود از همان الطاف الهی است که خدا افقی را گشوده و  بابی را باز کرده است که یک کسی می‌تواند تمام حرکات و سکناتش  عبادت شود. قاعدتاً معصوم در این جایگاه است، همه کارهایش عبادت است، حتی توصلیاتش به واسطه قصد، عبادت می‌شود. این صورت را هم قبول دارند، چرا؟ حالا ما ادلّه آن را جدا نمی‌خوانیم، آیاتی که می‌گویند وقتی کاری را برای خدا انجام دهی خدا به تو ثواب می‌دهد. پس تا حالا عقاب فروضش را گفتیم. ثواب را هم در عبادات و توصلیات گفتیم. در توصلیات هم رفع عقاب را گفتیم و هم توصلیاتی که با قصد قربت باشد ثواب دارد را گفتیم که همه این مباحث محل اتفاق بود. می‌رسیم به نکته دیگر که شاید نکته اخیر باشد و آن این‌که اگر آمد عمل توصلی را انجام داد بدون قصد قربت عقاب دفع می‌شود ولی آیا ثواب هم دارد یا نه؟ این کارهای توصلی مانند انقاذ غریق، دفع مکروب، احسان به پدر و مادر و چیزهایی از این قبیل، آیا بدون قصد قربت به ثوابی دست می‌یابد یا نه؟ فهرست بلند بالایی که ما از واجبات توصلی داریم که شخص آن را انجام می‌دهد، ولی توجهی به حکم ندارد یا این‌که توجه دارد ولی قصد قربت ندارد عقاب هم دفع می‌شود گناهی هم مرتکب نشده است اما آیا ثواب می‌برد یا نه؟ اینجا است که یک احتمال وجود دارد که بله ثواب می‌برد؛ چراکه این عمل اطاعت خدا است و در اطاعت خدا بالاخره قصد قربت نبود، بدون قصد قربت هم اطاعت است و اطاعت مستوجب مدح است و احیاناً موجب ثواب است. بسیاری از اخبار و مطلق است؛ کسی که احسان به پدر و مادر می‌کند خدا به او ثواب می‌دهد آیا این ثواب بدون قصد قربت بر او مترتب می‌شود یا نه؟ در اینجا وجه اول این بود که یک سلسله اطلاقاتی وجود دارد، اما در نقطه مقابل، احتمال دوم این است که بگوییم ثواب نیست. عقاب را رفع کرد ولی ثوابی نمی‌برد چرا؟ دو وجه می‌توان گفت:

1.  وجهش این است که انصراف این ادلّه‌ای که در آن در توصلیات وعده ثوابی و بشارتی می‌دهد این‌ها منصرف در جایی است که قصد قربت در کار است.

2.  اصلاً ادلّه لفظی داریم که نفی می‌کند ثواب را در جایی که کاری برای خدا نباشد. وجود ادلّه لفظی؛ یعنی یک مانعی وجود دارد که می‌گوید ثواب نمی‌بری. این ادلّه لفظی روایاتی است که وجود دارد. جلد اول وسائل که ابوابی بسیار دل‌نشین در اخلاقیات است (مقدمات عبادات). اگر شما در این ابواب دقت و توجه بکنید روایاتی را می‌بینید که ممکن است در آن تمسک بشود از جمله در وسائل جلد 1، ابواب مقدمة العبادات، باب 5 عنوان باب این است: وجوب النیّة فی العبادات الواجبة و اشتراطها بها مطلقاً. عبادات مشروط به قصد است.

اما در خود روایات که برویم چند دسته از روایات در آن‌جا وجود دارد:

الف) قوام عمل وابسته به نیت است:

حدیث 1 ص 46: مُحَمَّدُ بْنُ یعْقُوبَ عَنْ عَلِی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِک بْنِ عَطِیةَ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ ع قَالَ: لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیةٍ؛ این تعبیر، لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیةٍ  که در این روایت آمده که معتبر هم هست با همین مضمون و تعبیر، در روایت 2، 3، 4 و 9 نیز آمده است.

در روایت 6، 7 و 10 تعبیر الْأَعْمَالُ بِالنِّیاتِ، آمده برای مثال در حدیث 6، ص 48: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِی قَالَ رُوِی عَنِ النَّبِی ص أَنَّهُ قَالَ: الْأَعْمَالُ بِالنِّیاتِ؛ که در این روایات نیز قوام عمل به نیت معرفی شده است. این دو تعبیری است که به یکجا برمی‌گردد. می‌گوید: قوام عمل به نیت است عمل بدون نیت هیچی نیست. این یک یا دو دسته روایات که مضمونش یکی است.

ب) انسان است و نیت او:

دسته دیگری هم است که به این تعبیر است: لکل ِامْرِئٍ مَا نَوَی که این تعبیر نیز در همان حدیث 7 و 10 آمده است. حدیث 7، ص 48: قَالَ وَ رُوِی أَنَّهُ قَالَ: إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیاتِ وَ إِنَّمَا لِامْرِئٍ مَا نَوَی؛ برای هرکس همان چیزی که نیت کرده است باقی می‌ماند. این تعابیری است که در باب پنج است.

ج) خداوند بهترین شریک است:

در باب هشتم هم البته که عنوانش وجوب الاخلاص فی العبادات و النیّة است. تعبیر چهارمی وجود دارد با عنوان «أنا خیرشریک» که در بعضی از روایات آمده است. روایت نهم این باب ص 61: وَ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ عَلِی بْنِ سَالِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یقُولُ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ أَنَا خَیرُ شَرِیک مَنْ أَشْرَک مَعِی غَیرِی فِی عَمَلِهِ لَمْ أَقْبَلْهُ إِلَّا مَا کانَ لِی خَالِصاً؛ عثمان بن عیسی واقفیه است که توثیق شده است. علی بن سالم نیز توثیق دارد البته اگر کسی محاسن برقی را بپذیرد سند روایت درست می‌شود. در این روایت خداوند فرموده است: انا خیر شریک که در کتب اخلاقی هم همین آمده است. اگر کسی کاری انجام دهد برای من و برای کس دیگر من آن را قبول نمی‌کنم و برمی‌گردانم به طرفی که چیزی نیست مگر آن که خالص باشد. این روایت هم در اینجا آمده که شاید روایتش به نحوی قابل تصحیح باشد اگر قابل تصحیح هم نباشد این مضمون در روایات فراوان آمده است. تا حالا چهار نوع تعبیر درباره قصد و نیت خواندیم: 1. لَا عَمَلَ إِلَّا بِنِیةٍ؛ 2. إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیاتِ؛ 3. لکل ِامْرِئٍ مَا نَوَی؛ 4. أَنَا خَیرُ شَرِیک.

د) هجرت به سوی خدا:

تعبیر پنجمی هم در بعضی از روایات آمده است تحت عنوان «هجرت الی الله» که در مستدرک، ج 1، باب 5، ص 90 آمده است:  

ذیل باب وجوب نیات آمده است: مِصْبَاحُ الشَّرِیعَةِ، قَالَ الصَّادِقُ ع قَالَ النَّبِی ص: إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیاتِ وَ لِکلِّ امْرِئٍ مَا نَوَی فَمَنْ کانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ فَهِجْرَتُهُ إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ مَنْ کانَتْ هِجْرَتُهُ إِلَی دُنْیا یصِیبُهَا أَوِ امْرَأَةٍ یتَزَوَّجُهَا فَهِجْرَتُهُ إِلَی مَا هَاجَرَ إِلَیهِ.

 اگر کسی نیتش خدا و رسول بود همین‌طور خواهد بود؛ اما اگر کسی کاری انجام داد و می‌خواست به مقام یا پول و همسری برسد، جزایش همان است از آن بالاتر نمی‌رود و این دسته‌هایی از روایات است. در آیات قرآن هم آمده است (کهف: 110): قُلْإِنَّمٰأَنَابَشَرٌمِثْلُکمْیوحیٰإِلَیأَنَّماإِلهُکمْإِلهٌوٰاحِدٌفَمَنْکانَیرْجُوالِقاءَرَبِّهِفَلْیعْمَلْعَمَلاًصالِحاًوَلاٰیشْرِکبِعِبادَةِرَبِّهِأَحَداً؛ بگو: «من فقط بشری هستم مثل شما؛ (امتیازم این است که) به من وحی می‌شود که تنها معبودتان معبود یگانه است؛ پس هر که به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند!»

یا در آن جایی که خداوند فرموده است (آل عمران: 67): ماکانَإِبْرٰاهِیمُیهُودِیاوَلاٰنَصْرٰانِیاوَلکنْکانَحَنِیفاًمُسْلِماً؛ ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی؛ بلکه موحّدی خالص و مسلمان بود؛ و هرگز از مشرکان نبود.

در روایت ذیل آیه آمده است که (کافی، ج 2 ص 15): قَالَ خَالِصاً مُخْلِصاً لَیسَ فِیهِ شَی‌ءٌ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَان؛ گرچه سند روایت خالی از اشکال نیست به هر صورت تعبیر روایت نشان می‌دهد که عمل باید فقط برای خدا باشد؛ که شاید این نوع تعبیر در باب‌های دیگر نیز وجود داشته باشد.

 (سوال طلبه...) جواب استاد: آیات زیادی است که این مضامین در آن است یک دسته آیات است که شرک موجب حبط آن‌ها می‌شود حالا اگر شرک ظاهر باشد که ربطی به بحث ما ندارد ولی اگر شرک خفی باشد می‌گوید این اعمال با شرک خفی از بین رود. آیاتی که می‌گوید (زمر: 65): لَئِنْأَشْرَکتَلَیحْبَطَنَّعَمَلُکوَلَتَکونَنَّمِنَاَلْخاسِرِینَ؛اگر مشرک شوی، تمام اعمالت تباه می‌شود و از زیانکاران خواهی بود!در این آیات شرک را موجب ضیاععمل معرفی می‌کند.یا آن آیاتی که در سوره بقره در مورد انفاق است (بقره/ 264:کالَّذِیینْفِقُمالَهُرِئاءَاَلنّاسِ) کسی که انفاق می‌کند مثلاً برای خدا نیست، عملش باطل است.  

 عمل می‌داند. چیزهایی از این قبیل که در آیات آمده است.

بنابراین این‌ها گروهی از روایات است و آن آیاتی که می‌گویند: قصد غیر خدا موجب می‌شود که آن عمل ارزشی نداشته باشد. آیاتی که در مورد اخلاص آمده (بقره: 139):قُلْأَتُحَاجُّونَنافِیاَللّهِوَهُوَرَبُّناوَرَبُّکمْوَلَناأَعْمالُناوَلَکمْأَعْمالُکمْوَنَحْنُلَهُمُخْلِصُونَ؛نیز در همین زمره قرار می‌گیرند.

خوب اینجا سؤالی مطرح است که: کسانی گفته‌اند به استناد این مطلقات انجام هر عملی و لو توصلی اطلاق دارد اگر موجب قصد الهی نبود این عمل دیگر ارزشی ندارد حالا این‌که عقاب از او برداشته می‌شود بحثی در آن نبود ولی این‌که این بخواهد ثوابی را عاید کسی بکند و کیسه او را از ثواب پر بکند این آیات و روایات می‌گوید نه. می‌گوید اگر عمل با شرک خفی باشد و عمل برای غیر خدا بود و امثال این‌ها و نیت الهی نبود این عمل نیست. این برای کسی است که شریکش کردیم من دیگران را قبول ندارم. این مجموعه‌ای از آیات و روایات بود که به آن اشاره شد.

(سوال طلبه...) جواب استاد: این مفهوم را نمی‌شود استفاده کرد؛ برای این‌که خلف فرض است. فرض این است که این‌ها توصلی بودند؛ یعنی در ذاتش قصد قربت شرط نیست و عقاب متوجه او نمی‌شود، اما اگر از این طرف بخواهد ثوابی به او بدهد خلف فرض است؛ یعنی توصلی نداریم. این نمی‌شود اگر بگوییم این اطلاقات ناظر به ثواب است و این‌که عقاب می‌شود یا نه کاری به او ندارد و این اطلاقات دفع عقاب را کار ندارد بدون قصد تقرب از ثواب خبری نیست؛ که ما برای نمونه این چند آیه و روایت را عرض کردیم که فهرست بلند بالایی دارد.

(سوال طلبه...) جواب استاد: جوابی که ممکن است در اینجا داده شود و در ذهن مشهور هم ممکن است همین بوده باشد این است که این وَلاٰیشْرِکبِعِبادَةِرَبِّهِأَحَداًیک بخشی از روایات اصلاً جای عبادت است این ناظر به آن است. آن دسته‌ای که اسم عبادت و تعابیر در آن نیست گفته‌اند که معمولاً منصرف به عبادات است. مرحوم حر عاملی هم در اینجا همین در ذهنش است. وجوب نیت در عبادات واجب است یعنی هم قید عبادت را آورده است و هم عبادت واجب را گفته است. این مربوط به آن‌جا است که لا عمل الا بالنیة که این‌ها ناظر به عبادات واجبه است نه همه تکالیف، انصراف به تکالیف واجب است. انا خیر شریک، مربوط به عبادات است اگر عبادت را خالصاً برای من انجام دادید من آن را می‌پذیرم اگر برای غیر من بود نمی‌پذیرم. در باب 8 هم که روایات آمده است آن‌جا هم دارد که وجوب الاخلاص فی العبادة،  تعبیر عبادت دارد. آن روایت انا خیر شریک را در باب 8 آورده است. به این ترتیب ممکن است کسی بگوید که کل این روایات انصراف به عبادات دارد. این جوابی است که مشهور داده است. تفصیلش ان‌شاءالله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

بسم الله الرحمن الرحیم

تصویر واجب مشروط

بحث در تصویر واجب مشروط که در حقیقت همان وجوب مشروط است بود و برخلاف نظر غالب بزرگان و اکثریت قاطع بزرگان که قائل به این هستند که واجب مشروط قابل تصویر هست، مرحوم شیخ رحمت‌الله علیهفرمودند که به دو دلیل نمی‌توانیم واجب مشروط را تصویر کنیم که دلیلی معلقاً و منوطا به یک امر دیگری در آینده انشاء وجوب و حکم بکند و به این دلیل ایشان می‌گویند در حقیقت وجوب، مشروط نیست وجوب، فعلی است فقط واجب قیدی دارد که بعد می‌آید استقبالی است دو دلیلی را هم که ایشان آوردند یکی دلیل ثبوتی و یکی هم دلیل اثباتی بود.

دلیل ثبوتی را بررسی کردیم و وجوهی که در پاسخ آن مطرح شده را ملاحظه کردید و درنتیجه آن دلیل، تام نیست.

اشکال دوم از مرحوم شیخ؛ عدم امکان رجوع قید به هیئت

دلیل دوم، دلیل اثباتی بود و یک مشکل اثباتی در ظاهر خطاب و دلیل بود که مرحوم شیخ می‌فرمودند این مشکله مانع از رجوع قید به هیئت است. این مشکله این بود که قید نمی‌تواند به هیئت برگردد زیرا هیئت، معنای حرف است و موضوع له در معنای حرفی هم خاص است و شخص خاصِ حقیقی است و شخص خاص و جزئی حقیقی، امر موجودِ متعینی است که با انشاء پیدا می‌شود و حالات متعددی ندارد که در آن اطلاق تصویر کنید. پس نمی‌شود هیئت را مقید کرد.

به‌عبارت‌دیگر تقیید درجایی متصور است که اطلاق متصور باشد. چون بین اطلاق و تقیید -همان‌طور که در اصول ملاحظه کردید- عدم و ملکه است تقیید جایی می‌شود که فرضِ اطلاق بشود و فرضِ اطلاق هم درجایی است که معنا و مفهوم کلی باشد و احوال و اطواری داشته باشد که قابل اطلاق و تقیید باشد؛ و اما اگر یک‌چیز جزئیِ حقیقی خاص بود در آن دیگر احوال و اطواری وجود ندارد.

این موجودی که به‌صورت یک شخص حقیقی هست و به‌عنوان یک شخص و جزئی حقیقی تکون پیدا کرده؛ این دیگر احوال و اطوار ندارد و در معانی حرفیه و هیئات هم چون موضوع له خاص است احوال و اطوار در آن تصویر نمی‌شود و لذا نمی‌شود مقید یا مطلق باشد. نمی‌شود آن را به یک قیدی مقید کرد زیرا اطلاق در آنجا معنا ندارد که آن را مقید بکنید.

 و در حروف و ما یشابه الحروف من الهیئات نمی‌شود ما به جامعِ حقیقی که موضوع له آن باشد را تصویر کنیم. جامع حقیقی نیست و لذا وضع، عام و موضوع له خاص است. موضوع له، شخصِ ظرفیت نسبی مورد به مورد یا آن طلب نسبی، نسبت طلبی‌های که در امر و هیئت است، نسبت ظرفیتی که با این جمله ایجاد می‌شود و نمی‌شود گفت که این مطلق است و مقید می‌شود. برخلاف معانی اسمیه که موضوع له عام است و می‌شود این را نسبت به چیزهایی مقید گرفت یا نگرفت.

این فرمایش مرحوم شیخ بود که به‌طور مفصل، مبانی آن را عرض کردیم که چگونه در وضع این بحث پایه‌ریزی شده و اینجا نتیجه می‌دهد.

ارتباط علم اصول با مباحث تحلیلی و فلسفی

این از بحث‌هایی است که ممکن است کسی در اصول بگوید اینکه شما در این بحث‌های تحلیلی آورده‌اید که وضع عام و موضوع له عام؛ و وضع عام و موضوع له خاص، این‌ها یک بحث تحلیلی لغوی است پس چه فایده‌ای دارد؟ بخشی از اشکالاتی که به اصول می‌شود از این قبیل است. شما یک بحث تحلیلی دقیق فنی فلسفی روی موضوعی انجام می‌دهید چه ربطی به اصول دارد خیلی مهم نیست.

غالباً این‌طور است که انسان همان‌جا توجه ندارد ولی صد جا که سراغ می‌گیرد می‌بینید همان تحلیل شما در مقام یک بحثی که اثر عملی دارد، نتیجه می‌دهد. این وضع، عام و موضوع له عام است و در حروف، وضع عام و موضوع له خاص است می‌گوید همین‌طور تحلیلی می‌کنید که در فلسفه الفاظ می‌گنجد؛ ولی وقتی‌که می‌رویم جلو می‌بینیم در جاهایی همان تحلیل‌های متفاوت، نتایج متفاوتی می‌دهد؛ یکی همین‌جا است شیخ می‌گوید بحث شما این نتیجه را می‌دهد وقتی‌که وجوب مشروط و واجب مشروط تصویر نشد آن‌وقت آثار دیگر هم دارد که روشن است.

و لذا این اشکال غالباً به مباحث اصولی حتی به مباحث تحلیلی آن وارد نیست، مباحث تحلیلی است که در جاهایی آثار عملی و عینیِ فقهی جدی دارد؛ ازجمله همین‌که اینجا ملاحظه می‌کنید.

پاسخ اول از مرحوم آخوند

مرحوم صاحب کفایه یک جواب داده‌اند که آن جواب علی المبنا بود و لذا ما نمی‌توانیم راجع به آن معطل شویم چون مبنایی است.

مرحوم آخوند فرمودند ما در حروف، وضع عام و موضوع له خاص را قبول نداریم هم در معانی حرفیه هم اسم، موضوع له عام است منتهی نحوه استعمال و لحاظ در حین استعمال، متفاوت است و واضع، شرط می‌کند که هم کلمه «ظرف، ظرفیت» که معنای اسمی است و هم «فی» برای همان ظرفیت وضع شده است که معنای عامی است اما نحوه استعمال آن فرق می‌کند. شرط کرده است که «فی» را جایی بکار ببرید که حالت حرفی و ربطی دارد و آن را در جای دیگر. این فرمایش ایشان است که در جای خود بحث شده است و ما هم بحث کردیم. منتهی ایشان روی این مبنا گفته است موضوع له معنای نسبت عام است که در نتیجه این ظرفیت اطلاق و تقیید در آن پیدا می‌شود.

پاسخ استاد

ایشان علی المبنا جواب می‌دهد ما هم علی المبنا این را قبول نداریم زیرا حقیقتاً یک فرق جوهری بین اسم و حرف است؛ و آن فرق جوهری که امر فلسفی معرفت‌شناسی دقیق است این است که در وجودات مستقل جامع حقیقی داریم اما در وجودات رابط، نمی‌شود جامع حقیقی پیدا کرد پس موضوع له نمی‌تواند جامع انتزاعی باشد، موضوع له خود آن افراد است و آن وضع در اینجا حتماً موضوع له خاص می‌شود و نمی‌تواند موضوع له عام باشد.

این جواب اولی است که مرحوم آخوند داده است.

پاسخ دوم

جواب دیگری به این اشکال مرحوم شیخ داده شده است که این جواب، مبنایی نیست.

می‌گوید ما این مبنا را قبول داریم که در معانی حرفیه و هیئات، وضع عام و موضوع له خاص است اما آیا خاص بودن موضوع له، مستلزم این است که نشود آن را مقید کرد یا می‌شود مقید کرد؟

دو جواب دیگر اینجا هست که احتمالاً بشود این‌ها را در یکی جمع کرد. در اینجا به دو نکته اینجا اشاره کنم

یک جواب این است که می‌گوید که ولو اینکه وقتی رابط را در اینجا ایجاد می‌کند و این نسبت ایجاد می‌شود، این نسبت یک شخص جزئی حقیقی است ولی در جزئی حقیقی هم نسبت به احوال و اطوار و در نسبت‌های مختلف، می‌تواند اطلاق و تقیید فرض شود، لازم نیست که عام باشد.

مقدمه این جواب دوم را دقت کنید:

اطلاق و تقیید دو صورت دارد.

یکی اطلاق و تقیید نسبت به افراد است مثلاً می‌گوییم انسان اصناف و افراد دارد. انسانِ آفریقایی، انسانِ آسیایی. افراد: انسانی که زید باشد، عمر باشد یا انسانی که ناظر به این افراد باشد، یک اطلاق و تقییدِ در عام هست که نسبت به افراد و اصناف است و یک اطلاق و تقییدی است که نسبت به احوال است؛ که حتی در یک شخص می‌شود گفت در نسبت با موضوع این شخص، ایستاده باشد نشسته باشد. ایستاده و نشسته یا خوشحال و ناراحت، گرفته و باز، این‌ها احوالِ یک فرد است.

اطلاق و تقیید دو حالت دارد؛ گاهی در مقایسه موضوعی با افراد و اصناف سنجیده می‌شود و دوم اطلاق و تقیید با احوال و اطوار شیء سنجیده بشود جایی که وضع عام و موضوع له عام است یعنی در معانی اسمی که مفاهیم معقولات أولی و مفاهیم کلی است، اطلاق و تقیید با هر دو شکل متصور است. می‌توانیم اطلاق و تقیید انسان را در مقایسه با آسیایی و آفریقایی مصنفات ببینیم؛ می‌شود آن را در ارتباط با مفردات ببینیم یا در مقایسه با مطورات و احوال ببینیم که ایستاده یا نشسته، خوشحال است یا ناراحت است، بینا یا کور است.

آنجایی که موضوع له عام است و در مفاهیم اسمی عام، هر دو نوع اطلاق و تقیید متصور است؛ هم به لحاظ مصنفات و مفردات و هم به لحاظ مطورات و محولات یعنی آن‌هایی که حال و طور درست می‌کند هر دو متصور است.

در معانی حرفیه و نسَب حقیقی که موضوع له آنجا نسبت حقیقی خاص است، فردِ نسبت است. این فرد از ظرفیت است؛ یعنی موضوع له «فی» این ظرفیت است، شخص خارجی ظرفیت‌های جزئی حقیقی است. آنچه در این‌ها متصور نیست اطلاق و تقیید از نوع اول است؛ یعنی آنجا این شخص حقیقی کلی نیست که بشود گفت نسبت به افراد و اصناف اطلاق دارد زیرا موضوع له خاص است؛ اما نسبت به احوال و اطوار، این اطلاق و تقیید در آن متصور است و اینکه فرمودید چون ما این معانی حرفیه و هیئاتی که ملحق به معانی حرفیه است، وضع عام و موضوع له خاص است و موضوع له که خاص شد یعنی شخص آن‌که ایجاد می‌شود؛ یا در خارج است یا در کلام انشاء می‌شود وجود دارد، شخص است و شخص قابل اطلاق و تقیید نیست چون نوع نیست معنای کلی نیست بلکه شخص است می‌گوییم شخص، نمی‌تواند اطلاق و تقیید به لحاظ صنف و فرد بپذیرد چون موضوع له اینجا عام نیست، کلی نیست تا بگوییم نوع دارد صنف دارد یا فرد دارد تا ببینیم نسبت به آن‌ها مطلق است یا مقید است بلکه شخص است.

اما شخص ولو اینکه این قسم اول از اطلاق و تقیید در آن متصور نیست اما قسم دوم، متصور است.

این شخص نسبت به این احوال و اطوار می‌تواند مطلق باشد و می‌تواند مقید باشد وقتی‌که می‌گوییم این لفظ برای این نسبت طلبیه وضع شده، این نسبت طلبیه یک شخص خاص است یا این «فی» برای این ظرفیت وضع شده است این ظرفیت یک فرد است یک شخص است؛ ولی این شخص، اطوار و احوالی دارد همین ظرفیتی که اینجا آمده است همراه با طلوع خورشید باشد یا نباشد، نسبت به آن می‌تواند مطلق باشد یا مقید باشد. این نسبت طلبیه همراه با مجیء زید باشد یا اینکه بدون آن‌هم باشد نسبت به آن مطلق باشد یا مقید باشد این متصور است.

این نکته مهمی است که به نحوی چند نفر از بزرگان مثل مرحوم شهید صدر خیلی سریع عبور کرده است که شاید ناظر به همین باشد. به این بیان در کلمات آن‌ها نیامده است اما قاعدتاً می‌خواهند ناظر به این باشند.

مبنای اشکال شیخ این است که همین‌که وضع عام و موضوع له خاص و شخصی شد معادل این است که دیگر اطلاق و تقیید در اینجا قابل تصویر نیست.

ما مساوق این معادله را قبول نداریم؛ درست است که موضوع له شخص حقیقی و خارجی است اما این‌طور نیست که در این شخص اطلاق و تقییدی نشود شخص که شد اطلاق و تقیید صنفی و فردی در آن نمی‌شود اما اطلاق و تقیید به لحاظ احوال و اطوار، شخص نسبت به حالات خود می‌تواند مطلق باشد یا مقید باشد.

جایی که شخصی جزئی حقیقی به نحو قضیه خارجیه موضوع امری بشود یا متعلق خطابی بشود می‌توانیم بگوییم این شخص ازلحاظ احوال و اطوار، فلان حالت، مطلق است یا مقید است بااینکه آنجا هم موضوع له شخص است و شخص هم می‌تواند مطلق و مقید بکند، پس مشکل کار این است که مطلق و مقیدی که شما می‌گویید نمی‌شود فرض کرد، یک نوع هست و نوع دیگر آن در شخص، قابل تصویر است. این اطلاق و تقیید در اینجا به این معنا قابل تصویر است.

می‌گوییم نسبت طلبی‌های که در این جمله آمده است که هیئت برای همین نسبت طلبیه‌ای که الان دارد ایجاد می‌کند وضع شده است این نسبت طلبیه ولو اینکه شخص خاص و جزئی حقیقی است اما نسبت به اموری که مثلاً زید بیاید یا نیاید، می‌تواند مطلق یا مقید باشد این‌ها احوال او هستند اصناف و افراد او نیستند که بگوییم این کلی نیست که اصناف و افراد داشته باشد جزئی حقیقی هم می‌تواند احوال و اطوار داشته باشد و به ملاحظه آن می‌شود آن را مطلق یا مقید دید وجوبی که نسبت طلبیه است می‌تواند مقید بشود ولو اینکه جزئی حقیقی است؛ ولی نه نسبت به اصناف و افراد بلکه نسبت به احوال و اطوار.

این جواب درستی است.

پاسخ سوم

جواب سومی هم هست که:

شما می‌گویید این جزئی حقیقی نمی‌تواند بعد از اینکه موجود شد، مقید شود، وقتی‌که موجود شد دیگر با همه احوالش موجود شد و دیگر نمی‌تواند مقید شود.

جواب داده شده بااینکه این از باب «ضیّق فمَ الرکیّه» است؛ یعنی بعد از وجود آن را مقید نمی‌کند ولی از اول که می‌خواهد آن را موجود کند به نحو مقید، آن را موجود می‌کند. در شخص حقیقی ممکن است شما بگویید بعد از اینکه موجود شد دیگر نمی‌شود آن را دوباره مقید کرد چون با همه قیودش موجود شده است. می‌شود جواب داد که تقیید در اینجا به این لحاظ است که از اول می‌شود به خاطر احوال و اطوار آن را مطلق ایجاد کرد یا اینکه مقید به یک حالی ایجاد کرد این هم در دست خود منشیء است اینجا که می‌خواهد نسبت طلبیه را انشا بکند این نسبت طلبیه‌ای که جزئی حقیقی است با انشاء او پیدا می‌شود بعد از ایجاد دیگر نمی‌شود آن را مقید یا مطلق کرد ولی از قبل می‌شود که آن ‌را مطلق ایجاد کند یا مقید، ایجاد کند.

نکته‌ مکمل

نکته‌ای که می‌گوییم جدای از بحث قبل نیست در حقیقت مکمل آن است. می‌گوییم وقتی شارع -یا هر کس دیگری- طلب خود را انشاء می‌کند این نسبت قائم به انشاء اوست غیر از نسبت ظرفیت است که در خارج است. این نسبت طلبیه با ایجاد او موجود می‌شود. این نسبت طلبیه که یک شخص حقیقی است را می‌شود نسبت به احوال و اطوارش مطلق ایجاد کند که در این صورت دیگر بعد نمی‌شود آن را مقید کرد یعنی شخص خاص عند مجیء زید را ایجاد بکند یا اینکه مطلق ایجاد بکند که واجب مطلق می‌شود و می‌شود از اول این را مطلق ایجاد بکند که واجب مطلق می‌شود و می‌شود از اول نسبت طلبیه را مقید به مجیء زید مقید ایجاد بکند که در این صورت وجوب مشروط یا واجب مشروط می‌شود.

این جواب جدیدی نیست مکمل بحث قبل است.

حاصل بحث

جواب اساسی و درست و حاصل عرض ما این است:

مبنای موضوع له خاص را باید بپذیریم اینجا نسبت طلبیه با انشاء او دارد ایجاد می‌شود و بعد از انشاء نمی‌شود آن را مقید کرد، این را هم می‌پذیریم؛ اما ما می‌گوییم همین نسبت طلبیه که شخص حقیقی است و موضوع له در اینجا خاص است اطلاق و تقیید از حیث احوال در آن متصور است و این هم از حینِ انشاء یا این را مطلق ایجاد می‌کند یا مقید و می‌شود با انشاء این را مقید ایجاد بکند یعنی نسبت طلبیه عند مجیء زید، نسبت طلبیه حج عند الاستطاعه، انشاء می‌کند؛ و می‌شود این فرد را بدون این قید حال و طور خاص ایجاد کند و مطلق شود، هیچ منعی در این نیست امر عقلایی است و قابل تصویر است و نکته‌ای که جلوی ذهن شریف مرحوم شیخ را گرفت (با همۀ عظمت ایشان)، درواقع یک نوع مساوی دانستن اطلاق و تقیید هست با اطلاق و تقیید صنفی و فردی و نوعی که اینجا متصور نیست؛ و الا اطلاق و تقیید حال و طوری اینجا متصور است و از اول هم مقیداً این را انشاء می‌کند هیچ مانعی ندارد، این مُنشأ او از اول، مقید است.

سؤال: ؟

جواب: نسبت طلبیه را قبل از وجوب، اینکه بعث در آن هست. اینکه بعث، بحث وجوبی می‌شود این را عقل درست می‌کند. می‌خواهیم ببینیم قبل از آن اصل بعث چگونه می‌شود. اصل بعث این نسبت و معنای حرفی است و لذا تعبیر وجوب آن را لازم نیست اینجا بگوییم، این را عقل درست می‌کند. می‌خواهیم ببینیم بعث که یک نسبت است و معنای حرفی است چگونه ایجاد می‌شود و آیا می‌تواند مقیداً ایجاد شود؟ که می‌گوییم می‌شود.

این مطلب بسیار دقیقی بود که اگر در اینجا حل کنیم واجبات مشروطه در این صورت درست می‌شود؛ یعنی می‌گوییم خطاب را الان آورده است ولی آن مفاد خطاب و مجعول آن، وجوبی است که الان ایجاد نمی‌شود بعد درست می‌شود منتهی الان چیست و بعد چه می‌آید آن در اشکال ثبوتی بود که قبلاً تحلیل کردیم و برخلاف شهید صدر یک تصویر دیگری را ارائه دادیم.

این دو اشکالی بود که در کلام شیخ آمده بود و جواب داده شد.

یک اشکالی هم مرحوم نائینی آورده است که به آن اشاره‌کنیم و بحث را تا اینجا تمام کنیم.

سؤال: ؟

جواب: می‌گوییم بعد از ایجاد معنا ندارد که شخص حقیقیی که ایجاد شد دوباره بخواهد آن را درست بکند. مرحوم آقای تبریزی هم در اینجا روی اراده استعمالی و جدی هم یکی دو نکته خوبی دارد که مطرح نکردم؛ و الا در ظاهر ممکن است که اول مطلق بیاوریم و بعد مقید کنیم ولی در متن اراده جدی از همان اول، مقید ایجاد شده است. در اراده استعمالی است که می‌گوییم اول مطلق است و بعداً مقید شده است حتی آنجایی که بعد بیاید و الا در مقام اراده جدی از اول این مقیداً ایجاد می‌شود منتهی اینکه می‌گفتید شخص مقید است و نمی‌شود مقیدش کرد می‌گوییم شخص به لحاظ احوال و اطوار می‌تواند مطلق و مقید شود.

سؤال: ؟

در اراده جدیه دیگر معنا ندارد در اراده جدی این حکم را که انشا کرده است یا این‌طور است یا آن‌طور. در ظاهر اراده استعمالی است که می‌گفتیم اول مطلق بود بعد مقید کرد ولی در لب واقع از اول مقیداً ایجاد شده است.

 این دو اشکال از مرحوم شیخ بود و هر دو را جواب دادیم.

اشکالی از مرحوم نائینی

اشکال سوم از مرحوم نائینی است:

هیئت و معانی حرفیه، نسب و روابط هستند و نسب و روابط به شکل آلی،... لحاظ می‌شوند نه استقلالی.

شما وقتی قضیه‌ای را درست می‌کنید می‌گویید این آن است شما اصل نسبت را به صورت مستقل ندیده‌اید، آن چیزی که مستقل است زید است و قیام؛ اما این نسبت به صورت آلی در اینجا دیده می‌شود. یا وقتی می‌گویید زید فی الدار؛ آن زید و دار را مستقل می‌بینید اما لحاظ شما لحاظ آلی است.

مقدمه دوم این است که: آن چیزی که به صورت آلی ملحوظ است نمی‌شود اطلاق و تقیید در آن راه پیدا کند. چون ابتدا باید چیزی را مستقل ببینید بعد آن را مطلق یا مقید کنید، این نگاه استقلالی لازم است و امری که آلی هست دیگر نمی‌تواند مستقل دیده شود و در آن، اطلاق و تقیید به آن معنا راه پیدا کند.

 این اشکال معمولاً جواب داده شده که: تفاوتی در این لحاظ معنای اسمی و حرف هست که این نسبت است و آن مستقل است؛ نسبت در قضیه، یا نسبت مثل «فی» و ظرفیت و امثال این‌ها و نسبت متقوم به طرفین است و این را با طرفین می‌توانید ببینید.

اما در همین حینی که این نسبت است و ربط بین دو چیز مستقل است نمی‌شود شارع یا هر انسانی در آن لحاظ اطلاق و تقیید کند و آن را ببیند و اطلاق و تقیید در آن کند، چرا نشود؟ این شدنی است ولو اینکه نسبت و ربط است؛ اما همزمان می‌تواند آن را ازلحاظ اطلاق و تقیید موردتوجه قرار دهد و مانعی ندارد منتهی اطلاق و تقیید در نسبت همیشه تابع اطلاق و تقیید در طرفین است اگر شما می‌گویید این خانه در همه احوال ظرف زید است این ظرفیت مطلق می‌شود ولی اگر گفتیم ظرف زیدِ خوشحال است یا زیدِ عالم است، اینجا ظرفیت آن ‌هم مقید می‌شود.

بنابراین می‌توانیم همانی که نسبت و آلی است در عین حال با همان لحاظ آلی در آن اطلاق و تقیید راه پیدا کند منتهی اطلاق و تقیید آن تابع این است که طرفین خود را چگونه ببیند، زید ملبس را ببیند یا زید غیر ملبس را. ظرفیت مقید یا غیر مقید تابع این است که خود طرف هایش را مطلق ببینیم یا مقید. این تبعیت در اینجا هست ولی اینکه نمی‌شود آن را مطلق دید یا مقید دید، کاملاً می‌شود. ما این ظرفیت‌های مطلق و مقید را می‌بینیم و تصویر می‌کنیم بااینکه این معنا نسبی و آلی است.

این اشکال و جواب شبیه بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا است، بعضی گفته‌اند لفظ نمی‌شود در اکثر از معنا استعمال بشود در حینی که این را فانی در این می‌بینید در همین حین، در چیزی دیگری هم فانی ببینید.

این کم شمردن قدرت ذهن است؛ ذهن می‌تواند درآن‌واحد این لفظ را در ده تا معنا فانی ببیند.

اینجا هم در عین اینکه این معنا آلی هست در عین حال به صورت ضمنی و آلی در ذهن به این توجه می‌شود در همین حین می‌تواند این را مطلق ببیند یا مقید ببیند؛ البته تابع اطلاق و تقیید طرفین است چون معنای نسبی و اضافی است.

نباید قدرت و خلاقیت و توانایی ذهن را دست‌کم گرفت.

چند جای اصول داریم که به شکلی اشکال به این برمی‌گردد که ذهن را ناتوان می‌بیند درحالی‌که این توان در ذهن هست و همین چیزی که آلی و نسبی هست در همان می‌شود آن را مقید کرد.

پاسخی از مرحوم صدر

گاهی از مرحوم آقای صدر جواب داده شده است که شاید خیلی تمام نباشد:

گفته‌اند همین معانی نسبیه را هم گاهی مستقل موردتوجه قرار می‌دهیم مثلاً می‌گوییم آیا خانه ظرف وجود زید هست یا نیست. این ظرفیتی که نسبی و ربطی هست را مستقل می‌بینیم. یا نسبت در قضیه را که می‌گوید زید قائم می‌گوییم آیا نسبت بین زید و قیام وجود دارد یا ندارد. همان نسبت را مستقل موردتوجه قرار می‌دهیم پس می‌شود این را مستقل هم دید.

جواب این است که می‌شود مستقل دید ولی در جایی که می‌گوییم زید فی الدار یا امر کنیم إضرب یا حجّ؛ امر می‌کنیم نسبت طلبیه، آنجا مستقل ندیدیم بلکه به صورت آلی بکار می‌بریم اینجا شما باید مشکل را حل کنید. فرض ما این است که اینجا را مستقل ندیدیم و می‌گوییم مقید هست.

همان جواب اول درست است نه جوابی که در کلام مرحوم شهید صدر و بعضی از بزرگان آمده است. قدرت ذهن این است که در همان حینی که این آلی است می‌تواند در آن مطلق و مقید ببیند؛ نه اینکه بگوییم گاهی می‌شود این را مستقل دید. اینکه مشکل ما را حل نمی‌کند و لذا جواب اول صحیح است نه جواب دوم که در کلام شهید صدر و برخی بزرگان دیگر آمده است.

پس سه اشکالی که دو تا از مرحوم شیخ بود و یکی از مرحوم نائینی است این‌ها متوجه واجب مشروط نیست و لذا ما مثل غالب بزرگان قائل هستیم که واجب مشروط تصویر می‌شود یعنی شارع یا هر مقنن دیگری می‌تواند خطابات عمومی را به صورت قضایای حقیقیه بگوید و فعلیت وجوب در آنجا مشروط به این است که بعد فلان قضیه اتفاق افتد. مستطیع شود وقت بیاید. خطاب الان آمده است اما وجوب و فعلیت وجوب، بعد است و لذا می‌گویند این واجب مشروط است. این قابل تصویر است و مشکلی نیست.

در ادامه می‌رویم در بحث تصویر واجب معلق که صاحب فصول گفته است؛ و صلی‌الله علی محمد و آله الاطهار

بسم الله الرحمن الرحیم

واجب مشروط

مشهور این است که واجب مشروط که همان وجوب مشروط است قابل تصویر است و مانعی در آن نیست و مصادیق فراوانی در شرع دارد که تکلیف، مشروط به یک شرطی است و عند تحقق آن شرط، وجوب پیدا می‌شود.

در این زمینه مرحوم شیخ برخلاف مشهور قائل شدند که وجوب مشروط قابل تصویر نیست و دو دلیل برای این مسئله آوردند؛ ثبوتی و اثباتی.

در مورد دلیل ثبوتی مفصل بحث شد و مسالکی که برای پاسخ به آن بود -که چهار پنج مسلک بود- را ملاحظه کردید و معلوم شد که کلام مرحوم شیخ خالی از مناقشه نیست و راه‌حل دارد.

این در اشکال ثبوتی بود که ملاحظه کردید.

اشکال دوم به واجب مشروط؛ اشکال اثباتی

فکر می‌کنم در کفایه اشکال اثباتی اول و اشکال ثبوتی دوم است. ولی در فقه ترتیبی این اشکال دوم است که عرض کردیم.

این اشکال یک جنبه فنی اثباتی و ادبی را مستند برای خدشه در تصویر وجوب مشروط و واجب مشروط قرار می‌دهد. به‌عنوان مقدمه این استدلال و اشکال اثباتی، در بحث وضع حروف و هیئات بحثِ دامنه‌داری مبنی بر اینکه وضع حروف، چگونه است در اصول مطرح است، در این زمینه اقوال و آراء متعددی وجود دارد که در اوایل اصول است و سابق روی آن بحث کردیم. (بیش از ده سال پیش).

نوع وضع در حروف

در آنجا این بحث مطرح است که وضع در حروف چه نوع است؟

 در اسماء و معانی مستقله و مفاهیمی که مستقله است همه می‌گویند وضع عام و موضوع له عام است و کلمه انسان یا درخت، شجر و امثال این‌ها یک مفهوم عام جنسی یا نوعی دارد که از معقولات أولی است و منطبق بر مصادیق آن است. لفظ وضع می‌شود و در مقام تصور، مفهومی عامی تصویر می‌شود همان هم موضوع له می‌شود. متصور در مقام وضع، یک مفهوم نوعی یا جنسی عام است و موضوع له هم خود آن مفهوم است و طبعاً همه مصادیق زیر پر آن می‌آید؛ یعنی با یک وضع و یک تصویر، روی یک مفهوم عام یک وضع انجام می‌دهد و آن مفهوم، مصادیق آن را در برمی‌گیرد آن‌وقت لفظ در همه آن‌ها با یک وضع واحد به نحو حقیقت بکار می‌رود. این در معانی مستقله است.

این مسئله در معانی غیر مستقله که معانی حرفیه باشد با یک اشکال اساسی مواجه شده است و گفته شده اینجا وضع عام و موضوع له عام قابل تصویر نیست؛ زیرا «فی و مِن و الی» این نسبت‌هایی که موضوع له است نسبت حرفی است که قائم به طرفین است و مفهومی که ما تصور می‌کنیم مفهوم مستقل است.

وقتی می‌گوییم «فی» برای نسبت ظرفیت یا «من» برای نسبت ابتدائیت وضع شد، این مفهوم نسبت ظرفی یا ابتدایی، یک مفهوم اسمی است و مثل انسان یا شجر یک مفهوم جنس یا نوع مستقلی نیست که عیناً ذاتی مصادیق خود باشد، بلکه نسبت ظرفیت یا نسبت ابتدائیت یک مفهوم اسمی است که منطبق بر حقیقت و ظرفیت یا ابتدائیتی نیست که عین الربط است ولی مفهوم یک مفهوم مستقل است و لذا این مفهوم، ذاتی آن‌ها نیست.

گیر اصلی وضع در حروف، گیر فلسفی قصه است و اساس آن، این است که در معنای اسمی اصل این است که در فلسفه باید بگوییم وجود نفسی داریم و وجود رابط. بعضی وجودها روی پای خود هستند -چه جوهر چه عرض- ولی هویت مستقلی دارند و بعضی وجودها وجود رابطی هستند و عین الربط‌اند. مثل بالایی و پایینی، ابتدا و انتها، ظرفیت. وقتی می‌گوییم این ظرف این مظروف است این هم وجود مستقل است اما وقوع این در این ظرفیت یک نسبت است که به آن وجودِ رابط، وجود حرفی، وجود غیرمستقل می‌گویند در مقابلِ وجود نفسی که چه جوهر و چه عرض وجود نفسی دارد. این تقسیمی است که در فلسفه داریم.

ما در عالَم خارج یا وجود نفسی داریم یا وجود رابط، برای همه این‌ها باید لفظی وضع کنیم تا بتوانیم تکلم بکنیم و تفهیم و تفهم واقع شود. گاهی می‌خواهیم زید و شجر و امر و انسان بگوییم که این‌ها لفظ می‌خواهد؛ و گاهی می‌خواهیم نسبت ظرفیت را بگوییم که باید لفظی مفید این معنا باشد و نیاز به وضع دارد.

وضع در معانی مستقل

در قسم اول در معانی مستقل در مقام وضع، دشواری نیست. -چه وضع تعیینی و چه وضع تعینی- در قسم مفاهیمی وجود دارد که جنسی و نوعی است و مصداق و مابازاء... معین در خارج دارد رابطه آن مفهوم هم با آن مصادیق رابطه هو هویت است که مفهوم ذاتی این است؛ و لذا همان مفهوم کلی را که در نظر می‌گیرد همان را موضوع له قرار می‌دهد چون عین این‌ها است در این هم بکار می‌رود پس در قسم اول مشکلی نیست؛ چون هم متصورش عام است و موضوع له هم عام است انطباقش هم بر مصادیق چون هو هویت ذاتی است سهل و آسان است و بدون مشکل پیش می‌رود.

وضع در معانی نسبی

اما در قسم دوم، معانی نسبی و ربطی و حرفی؛ نسبت‌ها یک جامع حقیقی فلسفی ندارد، رابطه این ظرفیت یا آن ظرفیت با این کلمه و مفهوم ظرفیت رابطه هو هویت نیست و لذا نمی‌توانید در «زید فی الدار» مفهوم نسبت ظرفیت را بجای «فی» بگذارید. خود آن چیزی را که در مقام وضع، تصور کرده‌اید نمی‌توانید بجای این کلمه بگذارید معلوم می‌شود این هو هویت ندارد. در معانی حرفیه مفهومی که در ذهن من می‌آید مفهوم اسمی و مفهوم مستقل است و چیزی که در خارج است عین ربط و نسبت است، نمی‌شود گفت این مصداق آن است.

این نکته فلسفی است که در کار است.

پس در وجودات مستقل، مفهوم‌های مستقلی هم گرفته می‌شود؛ این مفهوم با رابطه خود هو هویت است و لذا وضع و موضوع له آن راحت صورت می‌گیرد؛ اما وقتی در معانی حرفیه و وجودات رابط بیاید -که در فلسفه ملاحظه کردید- آنجا هر مفهومی که به ذهن ما آید مستقل و اسمی است، نمی‌شود گفت حقیقت آن نسبت‌ها که ربط است، مصداق این مفهوم مستقل و نفسی است. بزنگاه بحث وضع حروف این است. مبنای این بحث یک بحث عمیق معرفت‌شناسی فلسفی است.

مبنای فلسفی بحث وضع در اصول

بر این مبنا که در موجودات مستقل، ما از وجودات مستقل مفاهیم ماهوی می‌گیریم که این مفاهیم ماهوی است و رابطه آن با مصداق، هو هویت است. رابطه «انسان» با «زید» هو هویت است؛ اما در وجودات رابط، مفاهیمی که در ذهن ما می‌آید هر کاری بکنید نهایت در ذهن ما مفهوم مستقل و مفهوم نفسی است؛ درحالی‌که واقع خارجی، عین ربط است.

سؤال: ؟

 جواب: هر چه شما بگویید در ذهنتان مفهوم مستقل و مفهوم نفسی می‌شود.

در معانی مستقل وضع عام و موضوع له عام است بجای کلمه وضع بگویید «متصور». مفهوم متصور شما عام است و موضوع له هم خود این است و عیناً بر خارج هم اطلاق می‌شود زیرا موضوع له با خارج هو هویت دارد شما انسان را به‌عنوان یک مفهوم مستقل تصور می‌کنید، بعد کلمه انسان را هم برای همین وضع می‌کنید و حقیقتاً همین بر زید اطلاق می‌شود چون حقیقتاً انسان در زید وجود دارد.

اما در قسم دوم معانی حرفیه، نسبتِ ظرفیت را - که همان نسبت خارجی است- اینجا تصور می‌کنید تا می‌آیید تصور کنید می‌بینید مفهوم، مفهوم مستقل می‌شود. اینجا می‌گویند وضع عام و موضوع له خاص است؛ یعنی لفظ «فی» را برای نسبت ظرفیت وضع می‌کنیم ولی می‌گوییم نه نسبت ظریفیت به معنای مستقلی که مفهوم جنسی نوعی باشد، نسبت ظرفیتی که آینه‌ای است برای میلیاردها ظرفیت‌هایی که این جامع حقیقی آن‌ها نیست بلکه جامع انتزاعی آن‌ها است در این صورت موضوع له «فی» نسبت ظرفیت به معنای اسمی نیست و لذا نمی‌شود این‌ها را بجای هم بکار برد. موضوع آن میلیاردها ظرفیت محقق در خارج است، درواقع اینجا یک وضع نیست میلیاردها و بی‌نهایت وضع، در یک آینه‌ای که این آینه مفهوم جنس و نوعی و ماهوی نیست، یک مفهومی است که اشاره‌ای به بی‌نهایت ظرفیت‌های حرفی و نسبی دارد.

به خاطر این‌که اینجا نمی‌توانیم جامع حقیقی داشته باشیم و این جامع نمی‌تواند با آن نسبت‌های خارجی هو هویت داشته باشد، آن نسبت‌های خارجی وجودات انتزاعی است که ما مفاهیم انتزاعی از آن می‌گیریم و این مفاهیم انتزاعی و معقولات ثانویه هو هویت با خارج ندارد از دور، یک نمایی از خارج است. بدون اینکه اینجا بگوییم للشیء غیر الکون فی الأعیانِی کونٌ لنفسه لدی الأذهانِ

این با مفاهیم معقولات أولی و مقولات و مفاهیم مستقل است اما در غیرمستقل ها این به نحوی حکایت دوری با آن واقعیت‌ها دارد و جامع حقیقی آن‌ها نیست، به عنوان شاهد، نسبت ظرفیه نمی‌شود بجای «فی» بکار رود زیرا به‌رغم اینکه این را یک طوری نشان می‌دهد اما هو هویت ندارد.

این تفاوتی که در اینجا هست یک تفاوت فلسفی است.

به همین دلیل گفته شده که در این معانی حرفیه وضع عام و موضوع له خاص است. متصور شما این مفهوم نسبی است یعنی مفهوم نسبت ظرفیت که مفهوم مستقل است، ولی موضوع له شما خود این نیست بلکه خاص است یعنی این ظرفیت اینجا، ظرفیت اینجا، ظرفیت اینجا. منتها واضع نمی‌تواند میلیاردها وضع داشته باشد این وضع‌ها مسانخ هم هستند همه این‌ها را در آینه‌ای که از دور آن‌ها را نشان می‌دهد می‌بیند و برای آن‌ها وضع می‌کند.

ولی واقعاً موضوع له «فی» نسبت ظرفیت نشد، بلکه این ظرفیت است و آن ظرفیت است و همین‌طور. جامع حقیقی هم نبود که بگوییم موضوع له آن است و بر این هم منطبق می‌شود چون این‌ها جامع حقیقی ندارند. اصلاً جامع حقیقی هم داشته باشد هم باز آن موضوع له نیست زیرا آن اسمی می‌شود درحالی که این می‌خواهد فقط بر آن نسبت‌هایی که در کلام منعقد می‌شود و مصداق پیدا می‌کند وضع شود.

این بحث دقیقی در وضع معانی حرفیه بود که فشرده آن را عرض کردم.

این نظر مشهور است که خیلی قوی است. وضع حروف و معانی حرفی تفاوت اصولی و اساسی با وضع معانی اسمیه دارد و به همین دلیل مشهور محققین قائل به این هستند که این‌ها باهم تفاوت دارد و در اینجا موضوع له خاص است؛ یعنی این نسبت است، آن نسبت است، این نسبت است نه مفهوم نسبت ظرفیت. مفهوم نسبت ظرفیه فقط یک پل یا قنطره و معبری است که شما را وصل به آن میلیاردها نسبت عینی و مصداق‌های عینی خارجی بکند این فقط یک پل است و خودش نقش واسطه‌ای دارد و در خود آن هیچ موضوع لهی نیست بلکه موضوع له آن‌ها هستند.

نظر مرحوم صاحب کفایه، خلاف نظر مشهور

برخلاف نظر مشهور مرحوم صاحب کفایه می‌فرماید که در معانی حرفیه هم موضوع له عام است منتها نحوه استعمال آن فرق می‌کند یعنی واضع همان‌طور که در وضع انسان، مفهوم حیوان ناطق را در نظر می‌گیرد و لفظ را برای آن وضع می‌کند در «فی» هم مفهوم نسبت ظرفیه را در نظر می‌گیرد و لفظ هم برای همان مفهوم وضع می‌شود منتها در اینجا شرطی دارد که در جایی می‌توانید این را استعمال کنید که نحوه استعمال آن خاص است. خصوصیت آن در مقام استعمال است نه در مقام وضع و موضوع له.

یعنی ایشان می‌گوید «فی» در همان مفهوم نسبت ظرفیت بکار رفته است منتها نحوه استعمال آن این است که باید در خود جزئیات و موارد جزئی و حرفی بکار رود. پس جزئی بودن و حرفی بودن در نحوه استعمال است نه در موضوع له.

نظر ایشان با اشکالاتی مواجه است که در جای خود بحث شده است.

یک تصویر اجمالی بود در بحث وضع عام و موضوع له خاص و دو نظر اساسی که در اینجا وجود دارد.

برگردیم به اینکه دومین اشکال مرحوم شیخ در این بحث چه بود:

نسبی بودن مفاد هیئات

یک نکته دیگر هم عرض کنم که می‌گویند مفاد هیئات هم نسبت است، معنای حرفی است. معانی حرفیه که در اصول می‌گوییم عام است هم مثل حروف «من و فی و الی» را می‌گیرد و هم مثل موضوع له هیئات را می‌گیرد. هیئت إفعل برای بعث وضع شده. این می‌گوید معنای نسبی و حرف است چون این بعث، مفهوم بعث مستقل نیست بلکه بعثی است که در این ماده محقق شده است و لذا هیئات جمل یا کلمات ر امی گویند ملحق به معانی حرفیه است.

نسبت بین حرف در اصول و فلسفه با حرف در ادبیات

یک نکته هم اینکه این «حرف یا اسمی» که در اصول و فلسفه می‌گوییم این مسابق با حرف و اسم ادبی نیست. ممکن است در ادبیات، کلمه‌ای اسم بشمار آید ولی از لحاظ فلسفه و اصول، حرف است مانند کلمۀ «قبل» «بعد». نسبت بین حرف در ادبیات با اصول و فلسفه نسبت مطلق است تقریباً من وجه شاید نباشد، یعنی چیزهایی هست که در ادبیات، حرف نیست ولی از نظر اصولی حرف است.

و هیئات هم از معانی حرفیه به حساب می‌آید.

این هم مطلبی که مقدمه بحث بود

اشکال مرحوم شیخ

بر اساس این دو مقدمه ببینیم اشکال مرحوم شیخ در اینجا چیست؟ روی همان مبنای مشهور است مرحوم شیخ

می‌فرماید: «إذا جاءک فأکرمه» در وجوب مشروط؛ این هیئت می‌خواهد مقید شود چون می‌خواهیم وجوب را مقید کنیم و وجوب از ماده استفاده نمی‌شود از هیئت استفاده می‌شود. وجوب از هیئتِ امری استفاده می‌شود و الا اگر هیئت امر را از صل بردارید دیگر در آن وجوب نیست. در «صلاة» وجوب نیست. وقتی که صلوة زیر پر هیئت می‌آید که معنای حرفی است در این صورت از آن، وجوب استفاده می‌شود و هیئت هم از معانی حرفیه است؛ و طبق آنچه در اصول گفته شده که وضع عام بود و موضوع له خاص که این مبتنی بر آن نگاه فلسفی و معانی حرفیه بود که هیئات هم به آن ملحق است، موضوع له این‌ها جزئی خاص خارجی است، موضوع له «فی» نسبت ظرفیت و ظرفیت نیست بلکه این ظرفیت خاص است. این ظرفیت این تسبیحی است که الان در دست من است، خاص است با همه ویژگی‌هایی که در خارج دارد کلیت و شمول در این نیست. به خلاف موضوع له انسان که انسان است می‌تواند مطلق شود، مقید شود، ولی موضوع له این حرف یا این هیئت، همین ظرفیت یا طلب خاصی است که در این مورد است.

این یک مقدمه بر اساس بحثی که گفتیم موضوع له نسب و حروف و هیئات، همان مصادیق جزئی خاص به معنای حقیقی است.

مقدمه دوم این است که:

اطلاق و تقیید در چیزی متصور است که کلیتی در یک امری باشد والا در امر جزئی حقیقی، اطلاق و تقیید معنا ندارد. این در ظرف خود محقق شده است و معنا ندارد بگوییم مطلق است یا مقید است.

پس

1-    وجوب از هیئت استفاده می‌شود؛

2-    هیئت معنای حرفی است؛

3-    موضوع له معنای حرفی، جزئی حقیقی است؛

4-    جزئی حقیقی قابل اطلاق و تقیید نیست.

نتیجه: هیئت قابل تقیید و اطلاق نیست.

شما در واجب مشروط می‌خواهید بگویید وجوب که معنای حرفی است مقید به «إذا جاءک» شد «إذا جائک فأ کرمه» یعنی وجوب که معنای حرفی است مقید به «إذا جاءک» شده است. یا حجّ إذا استطعت که إذا استطعت حج است به این معنا که این وجوب که معنای حرفی است و موضوع له آن خاص است و جزئی حقیقی است مقید به استطاعت شد و این لایمکن.

این یک استدلال است که مرحوم شیخ فرموده‌اند. بنا بر نظر مشهور معانی هیئات ملحق به معانی حرفیه هستند و موضوع له معانی حرفیه خاصاست خاص هم خاص جزئی حقیقی شخصی خارجی است و وقتی حقیقی خارجی شد قابل اصلاح و تغییر نیست و لذا نمی‌توانید بگویید هیأتِ «صل» مقید به إذا جائک است. یا هیأت و وجوب حج، مقید به استطاعت است. برخلاف ظاهر که انسان فکر می‌کند قید به هیأت می‌خورد، باید گفت به خود ماده قید می‌خورد؛ یعنی «صلاة إذا جاءک» واجب است نه اینکه «إذا جاءک»، آن‌وقت وجوب می‌آید، وجوب الان هم هست ولی متعلق آن نماز عند مجیء است مثل نماز با طهارت است که طهارت، قیدِ واجب و قید ماده است نه قید وجوب هیئت.

این نفی وجوب مشروط می‌شود به خاطر اینکه وجوبی که معنای حرفی است و هیأت است نمی‌تواند مقید باشد، گیر اثباتی دارد. بحث قبلی ثبوتی بود و این اثباتی است.

این اشکال مرحوم شیخ بود که مهم و دقیق است.

دو جواب مرحوم صاحب کفایه از اشکال شیخ:

ایشان دو جواب داده‌اند.

1-   جواب اول ایشان دشوار نیست جواب مبنایی است، زیرا گفتیم که در بحث وضع در حروف، دو مبنا وجود دارد؛ مبنای مشهور که وضع عام است و موضوع له خاص است (در حروف و هیئات). مبنای دوم این است که وضع عام و موضوع له عام است و واضع فقط شرط در مقام استعمال است، این مبنای خاص مرحوم آخوند در وضع حروف و هیأت است. اگر این مبنا پذیرفته شود که مرحوم آخوند می‌فرماید مبنای دوم درست است ایشان می‌گوید در این صورت اشکال منتفی است؛ زیرا در مقام وضع می‌گوییم در حروف و هیئات، وضع عام است موضوع له هم عام است، این موضوع له عام مانند موضوع له است همان‌طور که آن می‌تواند مقید شود این هم می‌تواند. وضع فی و من و هیأت إفعل و هیأت لا تفعل عام است و موضوع له آن‌ها هم عام است وقتی موضوع له عام شد مفهوم کلیت دارد می‌تواند مقید شود. تغییر در موضوع له عام متصور و معقول است پس هم هیئات و حروف و هم اسماء می‌توانند مقید شوند زیرا موضوع له در هر دو عام است از این جهت تقیید هیأت و حروف به قیودی مانعی ندارد وجوب مشروط هم همین است می‌گوییم هیأت مقید به این قید شد. این جواب اول مرحوم آخوند است.

2-   جواب دوم ایشان این است که حداکثر اشکال شما در آنجاهایی وارد است که در خطاب شارع امرونهی آمده باشد که حالت معنای حرفی دارد و الا ممکن است شارع همان اراده خود را به‌صورت معنای اسمی درآورد مثل «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلا» (آل عمران/97) در اینجا دیگر امری نیست که معنای حرفی داشته باشد و بگوییم مقید نیست بلکه به صورت معنای اسمی بکار برده است می‌گوید «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلا» و از این جهت دلیل شما اخص از مدعا است.

در جایی که امرونهی داریم تقیید نمی‌شود اما گاهی همین مسئله در قالب امرونهی بیان نمی‌شود در قالب ترکیبات اسمی ادا می‌شود و ترکیبات و جملات اسمی قابل تقیید است.

این دو جوابی است که مرحوم آخوند به فرمایش شیخ داده‌اند. جواب اول که تام نیست و مبنایی است، اگر مبنای کسی آن باشد بله ولی مبنای ما آن نیست و لذا کنار می‌رود. ببینیم که جواب دوم چه می‌شود و جواب‌های دیگری هم هست یا نیست که انشاءالله فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الاطهار

بسم الله الرحمن الرحیم

1. مقدمه

ما مطالبی اضافه‌تر از آنچه در کفایه آمده بود در مورد ثواب و عقاب عرض کردیم. تاکنون درباره سه مبحث صحبت کردیم: 1. رابطه عمل با جزای اخروی؛ 2. رابطه اعمال نسبت به همدیگر که اموری مانند حبط، تکفیر و... در آن مطرح شد؛ 3. استحقاقی بودن و عدم استحقاقی بودن ثواب و عقاب.  لازم به نظر می‌رسد مطلب چهارمی را نیز در مورد ثواب و عقاب به این ترتیب اضافه کنیم که آیا ثواب و عقاب متوقف بر قصد قربت است یا نه؟ ابتدا این مطلب را در مورد عقاب مورد بررسی قرار دهیم، سپس موضوع را در خصوص ثواب پی می‌گیریم.

2. نقش نیت در عقاب عاصی

 عقابی که بر معصیت و مخالفت فرمان خدا مترتب می‌شود، برچه اموری متوقف است و برچه اموری متوقف نیست؟ عقاب، متوقف بر علم مکلف است؛ یعنی اگر شخص آگاه بر حکم و موضوع باشد، عقاب می‌شود. مثلاً شخص می‌دانسته مایع درون این ظرف خمر است و می‌دانسته که شرب خمر هم حرام است، با این وضعیت اگر شرب خمر نماید عقاب می‌شود؛ زیرا در تنجز تکلیف، علم شرط است. البته علم موضوع حکم نیست؛ یعنی اگر شخص نداند که حکمی وجود دارد، حکم الهی با ندانستن او عوض نمی‌شود، منتها تنجز علم و ترتب عقاب بر معصیت متوقف به علم به حکم و موضوع است. پس در عقاب قصه از این قرار است که اصل احکام متوقف بر علم به حکم و موضوع نیست و این مسئله همان چیزی است که می‌گویند احکام بین عالم و جاهل مشترک است. حکم فقط مختص عالم نیست. اصل حکم در مقام انشاء متوقف بر وجود یک موضوع است؛ شخص چه بداند خمر حرام است و چه این حکم را نداند، به‌هرحال خمر حرام است و حکم خدا ازلی و ابدی  است. علم به حکم هم لازم نیست حتماً تفصیلی باشد گاهی علم اجمالی است و حتی گاهی احتمال بدوی قبل الفحص هم منجز است؛ بنابراین: 1. حکم متوقف بر علم نیست؛ 2. تنجز حکم و ترتب عقاب بر معصیت متوقف بر علم است، منتها علم هم علم به حکم و هم علم به موضوع و هم علم اجمالی و هم علم تفصیلی، همه شرط تنجز و ترتب عقاب می‌شود. در مواردی احتمال هم موجب عقاب می‌شود؛ احتمال بدوی‌ای که فحص نکرده است؛ بنابراین حکم مطلقاً توقف بر علم ندارد. پس در تخلف احکام تنجز و ترتب عقاب متوقف بر چیست؟ متوقف بر علم به حکم و موضوع است و دو تبصره به این ترتیب دارد که: اولاً علم اعم از علم تفصیلی و اجمالی غیرمنحل، هست و تبصره دومش هم این است که گاهی احتمال بدوی هم منجز می‌شود در آنجاهایی که شبه بدویه است و هنوز فحص نکرده است.

(سوال طلبه...) جواب استاد: عقاب ترتب بر علم تفصیلی یا اجمالی دارد، یک تبصره هم داریم: در جایی که شبهه بدوی است و شخص فحص نکرده است آن‌جا هم عقاب هست؛ پس اگر ندانستن شخص توأم با عذر باشد تا وقتی که نمی‌داند عقاب نمی‌شود، ولی بااین‌وجود، حکم وجود دارد. پس ترتب عقاب متوقف بر علم است؛ اما سؤال این است که آیا ترتب عقاب متوقف بر این است که شخص قصد مخالفت و عصیان بکند؟ پاسخ این سؤال به یک معنا منفی است و به یک معنا مثبت هست؛ یعنی اگر قصد به این معنا باشد که شخص می‌دانست و عمل نکرد، اینجا می‌گویند این نوع قصد یک درجه خفیف‌های از قصد است که قهری است؛ یعنی انسان وقتی علم دارد و خلاف می‌کند، به نوعی قصد خلاف می‌کند. این قصد قهری همیشه ملازم با علم است. انسانی که عالم به این است که این مایع خمر است و می‌داند که خمر هم حرام است؛ عملاً قصدی کرده است. به این معنا عقاب غالباً متوقف بر قصد قهری است چون متوقف بر علم است و علم ملازم با قصد قهری است. به این معنا عقاب متوقف بر علم است و متوقف بر قصد قهری هم است، اما ما گاهی یک قصد مضاعفی هم داریم؛ یعنی اگر کسی از راه مخالفت با مولا و خبث سریره بیاید مرتکب عملی بشود، اینجا غیر از آن قصد قهری، یک قصد مضاعفی نیز وجود دارد؛ ما همه مرتکب گناهانی می‌شویم ولی گناه ما با شرمندگی است. درست است که نوعی تمرد در همه کارها وجود دارد، ولی با این قصد نیست که مقابل مولا ایستاده و با حاکمیت تمام تمرد و شدیدهای این فعل از او صادر بشود، نه این‌طور نیست. البته گاهی هم با این نوع قصد فرد مرتکب خلاف دستور مولا عمل می‌کند. اگر این نوع قصد مدنظر باشد، ترتب عقاب متوقف بر این نوع قصد قطعاً نیست؛ یعنی کسانی که عالماً و عامداً درصدد مخالفت با مولا است و با عشق و شور می‌خواهد این حریم را بشکند، عقاب متوقف بر چنین قصدی نیست؛ یعنی عقاب تا این درجه مضاعفی از قصد را لازم ندارد، اگر این‌طور نبود باز هم عقاب می‌شد. اگر علم به موضوع دارد و تبعا قصد هم از آن حاصل شده است. این علم توأم با قصد قهری، موجب عقاب می‌شود؛ اما آن تمرد متجریانه و جرئت ورزیدن که قرارش بر این است که حریم مولا را بشکند ملاک عقاب نیست، این حالت هم نباشد عقاب دارد. قصد تمرد از اموری است که عقاب را مضاعف می‌کند (اموری مانند تجری، ابتهاج به معصیت و ... از آن دست مقولاتی‌اند که معصیت را دوچندان می‌کند)؛ پس اگر سؤال شود که قصد خلاف، شرط ترتب عقاب هست یا نه؟ جوابش این است که آن قصد درجه ضعیفی که ملازم با علم است غالباً شرط عقاب است، آن هم نه به این دلیل که قصد شرط عقاب است، بلکه  قصد زائد بر آن قصد قهری و ضعیف، شرط عقاب نیست اما از عواملی است که عقاب را مضاعف می‌کند. این بحث اول در بحث معاصی بود که گفتیم اصل حکم متوقف بر علم نیست، اما ترتب عقاب متوقف بر تنجز است و تنجز غالباً بسته به علم است و ملازم با آن قصد تبعی قهری هست، اما آن قصد اضافی فقط عقاب را مضاعف می‌کند.

3.نقش نیت در استحقاق ثواب

اما مقام دوم که سنجش این مسئله در باب ثواب باشد یک بحث جدی مطرح است. کسی که می‌خواهد اطاعت مولا بکند این اطاعت دو گونه محقق می‌شود: گاهی به دلیل علایق شخصی و بدون قصد قربت تکلیفی را انجام می‌دهد؛ اما گاهی می‌دانسته است که خدا دستوری دارد و به خاطر اطاعت از دستور مولا این کار را انجام می‌دهد. در باب ثواب سه صورت متصور است:

 1. اصلاً نمی‌داند مولا این تکلیف را گذاشته است؛ مانند این‌که میت را دفن می‌کند و اصلاً نمی‌داند که مولا هم در این زمینه تکلیفی را متوجه او کرده است، اما کار او مطابق آن چیزی است که مولا می‌خواهد؛ مانند بسیاری از کارهای خیری که کفار انجام می‌دهند و اگر مسلمانی هم باشد که از تکلیف اطلاعی ندارد و طبعاً قصدی هم ندارد کارهایش در این دسته قرار می‌گیرد.

 2. صورت دوم این است که شخص از امر مولا اطلاع دارد. می‌داند که مولا این عمل را می‌خواهد، ولی او تحت تأثیر امر مولا این کار را انجام نداده است، اگر مولا هم این را نمی‌گفت، اراده تام‌های در شخص برای انجام عمل وجود داشت. مثلاً اگر مولا هم نمی‌گفت این شخص صله‌رحم را انجام می‌داد. یا اگر مولا نهی هم نمی‌کرد، این شخص أکل نجس را انجام نمی‌داد. نبود امر مولا در انبعاث و انگیزه او نقشی ندارد؛

 3. شخص عالم است که مولا امر و نهی دارد و او هم منبعث از امر مولا است. می‌گوییم امر و نهی مولا در اتیان او دخیل است. این قسم هم درجاتی دارد: گاهی امر و نهی مولا علیت تامه دارد در ترک او و اگر چیزی مولا نگوید او انجام می‌دهد. گاهی هم اگر مولا به تنهایی می‌گفت انجام نمی‌داد بلکه همراه با یک سلسله رغبت‌های شخصی است؛ بعث مولا حالت ترکیبی یا تأکیدی دارد. عمده همین دو صورت است که شخص عالم است و قاصد اطاعت است گاهی همین حالت قصد محرک است و گاهی جزء العله است و گاهی تمام العله. پس در جایی که شخص منبعث می‌شود اطاعت سه حالت دارد: الف) اطاعت است ولی شخص از حکم مولا اصلاً خبر ندارد؛ ب) خبر دارد ولی تحت تأثیر امر مولا این کار را انجام نمی‌دهد؛ ج) خبر دارد و اطاعت را می‌خواهد. حالا امر مولا تمام العله است یا جزء العله. در طرف عقاب سوال روشن بود ولی در ثواب و اطاعت سوال این است که در این سه فرض حکم چیست؟ در واقع در این سه صورت این دو سوال مطرح است: اولاً استحقاق ثواب را دارد یا نه؟ ثانیاً  ثوابی عاید او می‌شود یا نه؟ در صورت اولی که علم به حکم مولا ندارد، ولی کاری دارد می‌کند که مطابق با خواست مولا است. اینجا استحقاق ندارد مگر بنا بر فرضی که رابطه عینی بین عمل و ثواب را بگوییم و بگوییم که نیت هم در آن دخالت ندارد. اگر کسی چنین چیزی را بگوید که خیلی واضح نیست، ممکن است قائل به استحقاق بشویم؛ اما عمده مسئله این است که وعده‌هایی که داده شده است آیا شامل اینجا می‌شود یا نه؟ می‌گوییم استحقاق نیست مگر بنا بر یک احتمال که رابطه تکوینی است و نیت هم در این رابطه تأثیر ندارد. اگر این دو را گفتیم (پیوند تکوینی و عدم دخالت نیت) استحقاق است، ولی اگر نباشد بحث پاداش‌ها و ثواب‌های نیک شامل شخصی که این کار را مطابق خواسته مولا انجام داده ولی در مقام اثبات و عمل خبری نداشته و منبعث از این‌ها نبوده. آیا ثواب‌هایی که خدا در قرآن و روایات داده شامل این می‌شود یا نه؟ البته این بحث اول در غیر عبادات است. صورت اول، دوم و سوم تقسیم می‌شوند به توصلیات و عبادات. ما فعلاً توصلیات را می‌گوییم عبادات را بعداً می‌رسیم. آثار وضعی دنیوی ممکن است داشته باشد اما وعده‌های ثواب در توصلیات که انجام می‌دهد ولی مطابق با خواسته مولا است حکمش چیست؟ این بیان‌های ثوابی که در قرآن کریم داریم، در صورت اول، آدم ناآگاهی را که اصلاً منبعث از این بیان‌ها نیست، می‌گیرد یا نه؟ اینجا دو احتمال است: ممکن است کسی بگوید فرض این است که توصلی است، در ثواب هم الزام به استحقاق نبود، «یزیدهم من فضله» که در باب ثواب آمده نیز فراتر از رابطه علیت، عینیت و حقیقی بود؛ لذا این وعده‌ها قراردادهایی است که خدا قرار داده است؛ به همین دلیل شخصی که منبعث از این بیان‌ها نیست نیز مشمول این ثواب‌ها می‌شود. احتمال دوم این است ـ گرچه این بحث مستقل است ـ که ممکن است بگوییم این بیان‌ها انصراف دارد؛ یعنی تعابیری که می‌گوید: من أنفق، من أحسن و... منصرف است به جایی که شخص آگاه باشد. یا ممکن است منصرف به جایی باشد که شخص منبعث از آن بیان است؛ یعنی قصد قربت و توصل مولا را بکند. پس  نظر دوم ادعای انصراف است. البته ما در مورد این انصراف تردید داریم. بعید نیست که بگوییم این اطلاق در جای خودش وجود دارد؛ یعنی خدا نسبت به کارهای نیک توصلی، تفضلی دارد، ولو این‌که شخص قصد قربت نکرده است ثواب‌ها شامل وی می‌شود. برای چه ما بگوییم این بیان‌ها اختصاص دارد به موردی که شخص علم داشته باشد. لذا می‌شود گفت شاید انصراف وجهی نداشته باشد. این بحث اول است که ما ممکن است طلاق و نظر اول را بگوییم. قضایای شرطی که می‌گوید هر کس این کار را بکند، فلان پاداش را دارد، فرض این‌که ملاک، ملاک اصلی و علمی نیست، در فقه وجود دارد. شخص دارد واقعاً احسان می‌کند، ولی خبر از امر مولا ندارد، امر مولا در صدق عنوان دخیل نیست؛ یعنی نه علم و نه قصد هیچ‌کدام دخیل نیست.

(سوال طلبه...) جواب استاد: همین ادلّه‌ای که تفضلات را بیان می‌کند می‌خواهیم بدانیم شخص فاقد نیت را می‌گیرد یا نه. (سوال طلبه...) جواب استاد: ما هنوز وارد بحث قصد نشدیم، فعلاً آن‌جایی را می‌گفتیم که شخص مسلمان است، در کمونیست و کافر این حکم نیست. مسلمان است ولی از حکم خبری ندارد. البته تجرّی بحث جدایی دارد. فرض این است که شخص آدم خوبی است ولی از فلان حکم خبر نداشت، ولی انجام داد. در واقع این چیزی است که در جایی از قرآن به او وعده ثواب داده شده است. استحقاق را هم که بحث نمی‌کنیم. می‌خواهیم بدانیم وعده‌ها می‌گیرد یا نه؟ گفته شده که ادله از اینجا انصراف دارد و ثواب متوقف بر انقیاد و قصد طاعت است، اما ما برخلاف مشهور می‌گوییم چه کسی گفته وعده‌هایی خداوند منصرف است به جایی که کسی قصد انقیاد دارد، بلکه به‌طور مطلق گفته شده است هرکس این کار خیر را انجام دهد، فلان ثواب را دارد. ادامه بحث فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین ضلی دارد به کارهای نیک طوسلی ی خودش است. ا و ثواب پاداش استحقاقی هم است ولی اگر ق